Gramsci: Sul Principe di Machiavelli
Antonio Gramsci, Quaderni del
carcere, vol. III, Einaudi, Torino 1975.
Il carattere fondamentale del Principe è quello di non essere una trattazione
sistematica ma un libro “vivente”, in cui l’ideologia politica e la scienza
politica si fondono nella forma drammatica del “mito”. Tra l’utopia e il
trattato scolastico, le forme in cui la scienza politica si configurava fino al
Machiavelli, questi dette alla sua concezione la forma fantastica e artistica,
per cui l’elemento dottrinale e razionale si impersona in un condottiero, che
rappresenta plasticamente e “antropomorficamente” il simbolo della “volontà
collettiva”. Il processo di formazione di una determinata volontà collettiva,
per un determinato fine politico, viene rappresentato non attraverso
disquisizioni e classificazioni pedantesche di principii e criteri di un metodo
d’azione, ma come qualità, tratti caratteristici, doveri, necessità di una
concreta persona, ciò che fa operare la fantasia artistica di chi si vuol
convincere e dà una più concreta forma alle passioni politiche. (Sarà da cercare
negli scrittori politici precedenti al Machiavelli se esistono scritture
configurate come il Principe. Anche la chiusa del Principe è legata a questo
carattere “mitico” del libro: dopo aver rappresentato il condottiero ideale, il
Machiavelli con un passaggio di grande efficacia artistica, invoca il
condottiero reale che storicamente lo impersoni: questa invocazione appassionata
si riflette su tutto il libro conferendogli appunto il carattere drammatico. Nei
Prolegomeni di L. Russo il Machiavelli è detto l’artista della politica e una
volta si trova anche l’espressione “mito”, ma non precisamente nel senso su
indicato).
Il Principe del Machiavelli potrebbe essere studiato come una esemplificazione
storica del “mito” sorelliano, cioè di una ideologia politica che si presenta
non come fredda utopia né come dottrinario raziocinio, ma come una creazione di
fantasia concreta che opera su un popolo disperso e polverizzato per suscitarne
e organizzarne la volontà collettiva. Il carattere utopistico del Principe è nel
fatto che il “principe” non esisteva nella realtà storica, non si presentava al
popolo italiano con caratteri di immediatezza obbiettiva, ma era una pura
astrazione dottrinaria, il simbolo del capo, del condottiero ideale; ma gli
elementi passionali, mitici, contenuti nell’intero volumetto, con mossa
drammatica di grande effetto, si riassumono e diventano vivi nella conclusione,
nell’invocazione di un principe, “realmente esistente”. Nell’intero volumetto
Machiavelli tratta di come deve essere il Principe per condurre un popolo alla
fondazione del nuovo Stato, e la trattazione è condotta con rigore logico, con
distacco scientifico: nella conclusione il Machiavelli stesso si fa popolo, si
confonde col popolo, ma non con un popolo “genericamente” inteso, ma col popolo
che il Machiavelli ha convinto con la sua trattazione precedente, di cui egli
diventa e si sente coscienza ed espressione, si sente medesimezza: pare che
tutto il lavoro “logico” non sia che un’autoriflessione del popolo, un
ragionamento interno, che si fa nella coscienza popolare e che ha la sua
conclusione in un grido appassionato, immediato. La passione, da ragionamento su
se stessa, ridiventa “affetto”, febbre, fanatismo d’azione. Ecco perché
l’epilogo del Principe non è qualcosa di estrinseco, di “appiccicato”
dall’esterno, di retorico, ma deve essere spiegato come elemento necessario
dell’opera, anzi come quell’elemento che riverbera la sua vera luce su tutta
l’opera e ne fa come un “manifesto politico”.
Si può studiare come il Sorel, dalla concezione dell’ideologia-mito non sia
giunto alla comprensione del partito politico, ma si sia arrestato alla
concezione del sindacato professionale. È vero che per il Sorel il “mito” non
trovava la sua espressione maggiore nel sindacato, come organizzazione di una
volontà collettiva, ma nell’azione pratica del sindacato e di una volontà
collettiva già operante, azione pratica, la cui realizzazione massima avrebbe
dovuto essere lo sciopero generale, cioè un’”attività passiva” per così dire, di
carattere cioè negativo e preliminare (il carattere positivo è dato solo
dall’accordo raggiunto nelle volontà associate) di una attività che non prevede
una propria fase “attiva e costruttiva”. Nel Sorel dunque si combattevano due
necessità: quella del mito e quella della critica del mito in quanto “ogni piano
prestabilito è utopistico e reazionario”. La soluzione era abbandonata
all’impulso internazionale, dell’”arbitrario” (nel senso bergsoniano di “impulso
vitale”) ossia della “spontaneità”. (Sarebbe da notare qui una contraddizione
implicita nel modo con cui il Croce pone il suo problema di storia e antistoria
con altri modi di pensare del Croce: la sua avversione dei “partiti politici” e
il suo modo di porre la quistione della “prevedibilità” dei fatti sociali, cfr.
Conversazioni Critiche, Serie prima pp. 150-52, recensione del libro di Ludovico
Limentani, La previsione dei fatti sociali, Torino, Bocca, 1907; se i fatti
sociali sono imprevedibili e lo stesso concetto di previsione è un puro suono,
l’irrazionale non può non dominare e ogni organizzazione di uomini è antistoria,
è un “pregiudizio”: non resta che risolvere volta per volta, e con criteri
immediati, i singoli problemi pratici posti dallo svolgimento storico – cfr.
articolo di Croce, Il partito come giudizio e come pregiudizio in Cultura e Vita
morale – e l’opportunismo è la sola linea politica possibile). Può un mito però
essere “non-costruttivo”, può immaginarsi, nell’ordine di intuizioni del Sorel,
che sia produttivo di effettualità uno strumento che lascia la volontà
collettiva nella sua fase primitiva ed elementare del suo mero formarsi, per
distinzione (per “scissione”) sia pure con violenza, cioè distruggendo i
rapporti morali e giuridici esistenti? Ma questa volontà collettiva, così
formata elementarmente, non cesserà subito di esistere, sparpagliandosi in una
infinità di volontà singole che per la fase positiva seguono direzioni diverse e
contrastanti? Oltre alla quistione che non può esistere distruzione, negazione
senza una implicita costruzione, affermazione e non in senso “metafisico”, ma
praticamente, cioè politicamente, come programma di partito. In questo caso si
vede che si suppone dietro la spontaneità un puro meccanicismo, dietro la
libertà (arbitrio – slancio vitale) un massimo di determinismo, dietro
l’idealismo un materialismo assoluto.
Il moderno principe, il mito-principe non può essere una persona reale, un
individuo concreto, può essere solo un organismo; un elemento di società
complesso nel quale già abbia inizio il concretarsi di una volontà collettiva
riconosciuta e affermatasi parzialmente nell’azione. Questo organismo è già dato
dallo sviluppo storico ed è il partito politico, la prima cellula in cui si
riassumono dei germi di volontà collettiva che tendono a divenire universali e
totali. Nel mondo moderno solo un’azione storico-politica immediata e imminente,
caratterizzata dalla necessità di un procedimento rapido e fulmineo, può
incarnarsi miticamente in un individuo concreto: la rapidità non può essere resa
necessaria che da un grande pericolo imminente, grande pericolo che appunto crea
fulmineamente l’arroventarsi delle passioni e del fanatismo, annichilendo il
senso critico e la corrosività ironica che possono distruggere il carattere
“carismatico” del condottiero (ciò che è avvenuto nell’avventura di Boulanger).
Ma un’azione immediata di tal genere, per la sua stessa natura, non può essere
di vasto respiro e di carattere organico: sarà quasi sempre del tipo
restaurazione e riorganizzazione e non del tipo proprio alla fondazione di nuovi
Stati e nuove strutture nazionali e sociali (come era il caso nel Principe del
Machiavelli, in cui l’aspetto di restaurazione era solo un elemento retorico,
cioè legato al concetto letterario dell’Italia discendente di Roma e che doveva
restaurare l’ordine e la potenza di Roma), di tipo “difensivo” e non creativo
originale, in cui, cioè, si suppone che una volontà collettiva, già esistente,
si sia snervata, dispersa, abbia subito un collasso pericoloso e minaccioso ma
non decisivo e catastrofico e occorra riconcentrarla e irrobustirla, e non già
che una volontà collettiva sia da creare ex novo, originalmente e da indirizzare
verso mete concrete sì e razionali, ma di una concretezza e razionalità non
ancora verificate e criticate da una esperienza storica effettuale e
universalmente conosciuta.
Il carattere “astratto” della concezione sorelliana del “mito” appare
dall’avversione (che assume la forma passionale di una repugnanza etica) per i
giacobini che certamente furono una “incarnazione categorica” del Principe di
Machiavelli. Il moderno Principe deve avere una parte dedicata al giacobinismo
(nel significato integrale che questa nozione ha avuto storicamente e deve avere
concettualmente), come esemplificazione di come si sia formata in concreto e
abbia operato una volontà collettiva che almeno per alcuni aspetti fu creazione
ex novo, originale. E occorre che sia definita la volontà collettiva e la
volontà politica in generale nel senso moderno, la volontà come coscienza
operosa della necessità storica, come protagonista di un reale ed effettuale
dramma storico.
Una delle prime parti dovrebbe appunto essere dedicata alla “volontà
collettiva”, impostando così la quistione: quando si può dire che esistano le
condizioni perché possa suscitarsi e svilupparsi una volontà collettiva
nazionale-popolare? Quindi un’analisi storica (economica) della struttura
sociale del paese dato e una rappresentazione “drammatica” dei tentativi fatti
attraverso i secoli per suscitare questa volontà e le ragioni dei successivi
fallimenti. Perché in Italia non si ebbe la monarchia assoluta al tempo di
Machiavelli? Bisogna risalire fino all’Impero Romano (questione della lingua,
degli intellettuali ecc.), comprendere la funzione dei Comuni medioevali, il
significato del Cattolicismo ecc.: occorre insomma fare uno schizzo di tutta la
storia italiana, sintetico ma esatto.
La ragione dei successivi fallimenti dei tentativi di creare una volontà
collettiva nazionale-popolare è da ricercarsi nell’esistenza di determinati
gruppi sociali, che si formano dalla dissoluzione della borghesia comunale, nel
particolare carattere di altri gruppi che riflettono la funzione internazionale
dell’Italia come sede della Chiesa e depositaria del Sacro Romano Impero ecc.
Questa funzione e la posizione conseguente determina una situazione interna che
si può chiamare “economico-corporativa”, cioè, politicamente, la peggiore delle
forme di società feudale, la forma meno progressiva e più stagnante: mancò
sempre, e non poteva costituirsi, una forza giacobina efficiente, la forza
appunto che nelle altre nazioni ha suscitato e organizzato la volontà collettiva
nazionale-popolare e ha fondato gli Stati moderni. Esistono finalmente le
condizioni per questa volontà, ossia quale è il rapporto attuale tra queste
condizioni e le forze opposte? Tradizionalmente le forze opposte sono state
l’aristocrazia terriera e più generalmente la proprietà terriera nel suo
complesso, col suo tratto caratteristico italiano che è una speciale “borghesia
rurale”, eredità di parassitismo lasciata ai tempi moderni dallo sfacelo, come
classe, della borghesia comunale (le cento città, le città del silenzio). Le
condizioni positive sono da ricercare nell’esistenza di gruppi sociali urbani,
convenientemente sviluppati nel campo della produzione industriale e che abbiano
raggiunto un determinato livello di cultura storico-politica. Ogni formazione di
volontà collettiva nazionale-popolare è impossibile se le grandi masse dei
contadini coltivatori non irrompono simultaneamente nella vita politica. Ciò
intendeva il Machiavelli attraverso la riforma della milizia, ciò fecero i
giacobini nella Rivoluzione francese, in questa comprensione è da identificare
un giacobinismo precoce del Machiavelli, il germe (più o meno fecondo) della sua
concezione della rivoluzione nazionale. Tutta la storia dal 1815 in poi mostra
lo sforzo delle classi tradizionali per impedire la formazione di una volontà
collettiva di questo genere, per mantenere il potere “economico-corporativo” in
un sistema internazionale di equilibrio passivo.
Una parte importante del moderno Principe dovrà essere dedicata alla quistione
di una riforma intellettuale e morale, cioè alla quistione religiosa o di una
concezione del mondo. Anche in questo campo troviamo nella tradizione assenza di
giacobinismo e paura del giacobinismo (l’ultima espressione filosofica di tale
paura è l’atteggiamento maltusiano di B. Croce verso la religione). Il moderno
Principe deve e non può non essere il banditore e l’organizzatore di una riforma
intellettuale e morale, ciò che poi significa creare il terreno per un ulteriore
sviluppo della volontà collettiva nazionale popolare verso il compimento di una
forma superiore e totale di civiltà moderna.
Questi due punti fondamentali – formazione di una volontà collettiva
nazionale-popolare di cui il moderno Principe è nello stesso tempo
l’organizzatore e l’espressione attiva e operante, e riforma intellettuale e
morale – dovrebbero costituire la struttura del lavoro. I punti concreti di
programma devono essere incorporati nella prima parte, cioè dovrebbero
“drammaticamente”, risultare dal discorso, non essere una fredda e pedantesca
esposizione di raziocini.
Può esserci riforma culturale e cioè elevamento civile degli strati depressi
della società, senza una precedente riforma economica e un mutamento nella
posizione sociale e nel mondo economico? Perciò una riforma intellettuale e
morale non può non essere legata a un programma di riforma economica, anzi il
programma di riforma economica è appunto il modo concreto con cui si presenta
ogni riforma intellettuale e morale. Il moderno Principe, sviluppandosi,
sconvolge tutto il sistema di rapporti intellettuali e morali in quanto il suo
svilupparsi significa appunto che ogni atto viene concepito come utile o
dannoso, come virtuoso o scellerato, solo in quanto ha come punto di riferimento
il moderno Principe stesso e serve a incrementare il suo potere o a
contrastarlo. Il Principe prende il posto, nelle coscienze, della divinità o
dell’imperativo categorico, diventa la base di un laicismo moderno e di una
completa laicizzazione di tutta la vita e di tutti i rapporti di costume.