Cattolico
e conservatore, "Augustin Cochin" ha dedicato la sua breve
vita (1876-1916) a studiare la Rivoluzione francese,
dominato dal proposito di spiegare perché la Francia alla
fine del XVIII secolo si fosse bruscamente allontanata dalla
propria storia secolare e avesse in tal modo divorziato da
se stessa. Ma mentre altri storici conservatori si sono
ostinati a vedere nella Rivoluzione il risultato della
follia umana o di un complotto massonico, Cochin è giunto
alla conclusione che gli eventi dal 1789 in poi furono lo
sbocco inevitabile di un comportamento sociale affermatosi
in quelle "società di pensiero" che si costituirono nel
paese verso la metà del secolo sull'onda dell'Illuminismo
trionfante.
Come
osserva Sergio Romano nella nota introduttiva al volume,
dopo la crisi delle ideologie e la sconfitta della "ragione
rivoluzionaria" è oggi possibile prescindere dalle passioni
di parte e riconsiderare la Rivoluzione francese con maggior
distacco ed equità.
E' quanto aveva già fatto Augustin
Cochin in questo libro scritto tra il 1904 e il 1912. Cochin
spiega come sia stato possibile che la Francia del XVIII
secolo si sia bruscamente allontanata dalla propria storia
secolare, vedendo nella nascita dell'homo ideologicus la
diretta conseguenza dello sviluppo del pensiero illuminista:
in nome della Libertà, la Rivoluzione preparò la
soppressione delle singole libertà dei cittadini.
Augustine Cochin
I filosofi
tratto da: Augustine COCHIN, Lo spirito del giacobinismo
(introduzione di Sergio Romano), Bompiani, Milano 2001, p.
41-44.
Vorrei
parlarvi dei ‘philosophes’ del Settecento, ma della loro
filosofia e non, come forse vi aspettate, delle loro cene,
delle loro battute, delle loro belle donne, delle loro
baruffe e dei loro successi. E’ un compito ingrato, davvero,
perchè tutto il fascino e l’interesse, stavo per dire il
lato serio del mio tema, sta nei suoi accessori. Dove
sarebbero la metafisica di Voltaire senza le sue malignità,
la fama di tanti pensatori senza alcune lettere femminili,
le edizioni dell’«Enciclopedia» senza le rilegature? Ma
lasciamo pure le rilegature, il loro grazioso dorso bruno e
oro, e parliamo del libro, che non avete mai aperto, e dopo
tutto, grazie a Dio, non serve, lo conoscete già. Tutto è
mutato in centocinquant’anni, tranne la filosofia, che ha
cambiato solo di nome - oggi diciamo libero pensiero - e
varia da un uomo a un’altro altrettanto poco che da un’epoca
all’altra. Diderot conversatore e letterato ha certo una
fisionomia e una piacevolezza proprie. Diderot ‘philosophe’
è identico a tutti i suoi "fratelli" e ve lo risparmio.
Ma se descrivere è superfluo, spiegare è molto difficile.
Che cos’è la filosofia? Una setta, si dice di solito: e in
effetti, le apparenze sono proprio queste.
L’ortodossia, in primo luogo: «La ragione», scrive Diderot
nell’«Enciclopedia», «è in rapporto al filosofo ciò che la
grazia è in rapporto al cristiano». E’ il principio dei
nostri liberi pensatori: «Noi abbiamo fede nella ragione».
Così ciò che si chiede ai fratelli è più credere che servire
la ragione. Secondo questo culto, non diversamente dagli
altri, è sempre la buona volontà che salva. «Ci sono
filosofi», dice Voltaire, «fin nelle botteghe», frase che
corrisponde alla nostra «fede del carbonaio» (1). E d’Alambert
scrive a Federico II nel 1776: «Riempiamo i posti vacanti
all’Accademia di Francia come possiamo, al modo del
banchetto evangelico del buon padre di famiglia, con gli
storpi e gli zoppi della letteratura». Uno spirito
zoppicante sarà dunque ammesso, se è buon filosofo, mentre
un altro verrà escluso anche se sta ritto, ma in modo
indipendente. Il partito preso è netto e incoraggia un
quietismo della ragione che è anche più nocivo
all’intelligenza di quanto non lo sia alla volontà il
quietismo della fede. Niente danneggia più il progresso
della ragione quanto il suo culto: non ci si serve più di
ciò che si adora.
Esigente in fatto di ortodossia, la filosofia non lo è da
meno in fatto di disciplina. Voltaire non si stanca di
predicare l’unità ai fratelli: «Vorrei che i filosofi
costituissero un corpo di iniziati, e morirei contento»,
scrive a d’Alambert, e ancora, nel 1758: «Riunitevi e sarete
i padroni; vi parlo da repubblicano, ma si tratta pur sempre
della repubblica delle lettere, povera repubblica!» Questi
voti del patriarca saranno esauditi e superati a partire dal
1770: la repubblica delle lettere è fondata, organizzata,
armata, e intimidisce la corte. Ha i suoi legislatori,
l’«Enciclopedia»; il suo parlamento, due o tre salotti; la
sua tribuna, l’Accademia di Francia, dove Ducos ha fatto
entrare e d’Alambert ha fatto regnare la filosofia, dopo
quindici anni di lotta perseverante e di politica accorta.
Soprattutto, in tutte le province, ha le sue colonie e le
botteghe. Accademie nelle grandi città, dove, come a palazzo
Mazzarino, ‘philosophes’ e indipendenti si scontrano, questi
ultimi regolarmente battuti; società letterarie, sale di
lettura, nelle città più piccole; e da un lato all’altro di
questa grande rete di società, è un perpetuo andirivieni di
corrispondenze, di indirizzi, voti, mozioni, un immenso
concerto di parole, di una stupefacente armonia; non una
nota discordante: l’esercito dei ‘philosophes’ disseminato
su tutto il paese, dove ogni città ha la sua guarnigione di
pensatori, il suo "foyer de lumières", si addestra
dappertutto, con lo stesso spirito, con gli stessi metodi,
allo stesso lavoro verbale di discussioni platoniche. Di
tanto in tanto, al segnale che viene da Parigi, ci si
raccoglie per le grandi manovre, gli "affaires", come già si
dice, incidenti giudiziari e politici. Ci si coalizza contro
il clero, contro la corte, a volte contro un singolo
imprudente, Palissot o Pompignan, o Linguet, che ha creduto
di prendersela con un gruppo qualsiasi e con stupore vede
improvvisamente levarsi in volo, da Marsiglia ad Arras, da
Rennes a Nancy, tutto intero lo sciame dei ‘philosophes’.
Giacchè un’altra pratica caratteristica delle sette è quella
di perseguitare. Prima del Terrore sanguinoso del 1793 ci
fu, dal 1765 al 1780, nella repubblica delle lettere, un
Terrore incruento, di cui l’«Enciclopedia» fu il Comitato di
salute pubblica e d’Alambert il Robespierre. La prima falcia
le reputazioni come il secondo le teste; la sua ghigliottina
è la diffamazione, l’infamia, come si diceva allora: il
termine lanciato da Voltaire si usa nel 1775, nelle società
di provincia, con precisione giuridica. "Segnare d’infamia"
è un’operazione ben definita, che comporta tutta una
procedura: inchiesta, dibattimento, sentenza, fino
all’esecuzione, cioè alla condanna pubblica al disprezzo, un
altro di questi termini del diritto folosofico, di cui non
riusciamo più a valutare la portata. E le teste cadono in
gran numero: Frèron, Pompignan, Palissot, Gilbert, Linguet,
l’abate di Voisenon, l’abate Barthélemy, Chabanon, Dorat,
Sedaine, il presidente de Brosses, lo stesso Rousseau, per
non citare che gli uomini di lettere, giacché il massacro
nel mondo politico fu molto più vasto.
Quella che così si palesa è l’immagine esteriore di una
setta vigorosa e armata quanto basta per intimorire il
nemico e imporsi alla curiosità dei passanti. Perchè dietro
mura così grandi, ci si attende di trovare una grande città,
o una bella cattedrale. Difficile immaginare, in genere,
fanatismo senza fede, disciplina senza lealismo, scomunica
senza comunione, anatemi senza convinzioni potenti e vive,
proprio come non si può immaginare un corpo senz’anima.
Ma ecco, stupore, qui e soltanto qui rimaniamo delusi.
Questo potente apparato di difesa non difende nulla, nulla
tranne vuoto e negazioni. Non c’è niente, là dietro, da
amare, niente a cui attaccarsi e appassionarsi. Questa
ragione dogmatica è soltanto la negazione di qualsiasi fede,
questa libertà tirannica la negazione di qualsiasi regola.
Non voglio insistere su un rimprovero che è stato rivolto
tanto di frequente ai ‘philosophes’: sono loro che
confessano e glorificano il nichilismo del loro ideale.
La cosa curiosa, in effetti, è che questi due aspetti
contraddittori vengono ammessi sia dai ‘philosophes’ che dai
profani. Quel che si discute è il giudizio, non il fatto.
«Noi siamo lo spirito umano, la ragione in quanto tale»,
proclamano i primi e, in nome di questa ragione,
dogmatizzano e scomunicano: e tutto ciò lo chiamano
liberazione. «Voi siete nulla», dimostrano i profani,
«l’anarchia, la negazione, l’utopia; non soltanto non siete
nulla ma non potete essere altro che discordia e
dissoluzione». Un attimo dopo, gridano al delitto e invocano
la forza contro questo fantasma che a sentirli non ha
neppure il diritto di esistere, eppure li tiene alla gola.
E’ il duello di Martine e del signor Jourdane (2). Iniziato
al tempo di Voltaire, dura tuttora, come sapete.
Vedo una sola via d’uscita a questo dilemma: rovesciare il
ragionamento. Visto che in questa strana chiesa non c’è
nessun Credo, ma solo dogmi negativi, non c’è nessun’anima,
eppure c’è un corpo tanto robusto, proviamo a rovesciare i
termini, cominciando dal corpo. Prendiamo la filosofia non
più come uno spirito che si definisce per il suo fine, e
neppure come una tendenza che spiega come il suo esito, ma
come una cosa, come un fenomeno intellettuale che è il
risultato necessario e inconsapevole di determinate
condizioni materiali di associazione.
Lo ammetto, è un modo di procedere impertinente. C’è un po’
di irriverenza a trattare in questa maniera, come una cosa
inerte e cieca il "pensiero moderno", il "pensiero libero".
Eppure l’esempio ci viene proprio da esso. Dopo tutto, è
proprio questo pensiero che, da Renan a Loisy, ci ha dotati
di una nuova teologia e di una nuova esegesi che,
rintuzzando l’assalto individualistico del XVI secolo e
prendendo la fede tra due fuochi, antepone la Chiesa a
Cristo, la tradizione al Vangelo, spiega il morale con il
sociale. Non vedo perchè questa chiesa soltanto dovrebbe
sfuggire alla critica che essa ha inventato, applicandola
senza alcuna benevolenza alle altre.
Note
(1) "La foi du charbonnier" è una fede candida e credula.
(2) Due personaggi di Molière: Martine è la moglie di
Sganarelle nel «Medico per forza», il signor Jourdain è
l’"eroe" del «Borghese gentiluomo».
p. 44-52.
Esaminiamo dunque i fatti, l’esistenza di questa strana
città che nasce e vive, contro ogni regola, di ciò che
uccide le altre. Come spiegare questo miracolo? E’ proprio
ciò che vorrei cercare insieme a voi. E non crediate che
stia per condurvi a un sabba nel retrobottega di una loggia
massonica, come il padre Barruel, o che stia per mostrarvi
la testa di Luigi XVI nel pentolone delle streghe, come
farebbe l’ingenuo Cazotte. Non che Barruel o Cazotte abbiano
torto: ma non spiegano nulla, cominciano dalla conclusione.
La mia preoccupazione, al contrario, è ricondurre queste
conseguenze sconvolgenti e diaboliche al minuscolo fatto che
le spiega, un fatto tanto banale e meschino: la
conversazione. Eppure, proprio questo è l’essenziale.
La repubblica delle lettere è un mondo dove si chiacchiera,
non solo, è un mondo dove non si fa altro che chiacchierare,
dove lo sforzo di ogni intelligenza tende all’assenso di
tutti, all’opinione, proprio come nella vita reale tende
all’opera e all’efficacia.
E’ una ben misera ragione, mi direte, per una conseguenza
così pesante. Sto attribuendo una ben pesante responsabilità
al più innocente dei giochi. Mi si consentirà, però, di non
considerarmi il primo colpevole. Sono stati i giocatori
stessi a cominciare, non parlo dei primi, dei gaudenti del
1730, parlo degli enciclopedisti dell’epoca successiva.
Costoro sono gravi, seri. Come non esserlo quando si è certi
che il risveglio dello spirito umano comincia con il nostro
secolo, con la nostra generazione, con noi stessi? L’ironia
sostituisce la gaiezza, la politica i piaceri. Il gioco
diventa una carriera, il salotto un tempio, la festa una
cerimonia, il gruppetto un impero di cui vi ho già mostrato
la vastità degli orizzonti: si tratta della repubblica delle
lettere.
Che cosa si fa dunque in questo paese? Niente di diverso,
dopo tutto, da quel che si fa nel salotto di Madame Geoffrin:
si chiacchiera. Ci si trova per parlare, non per agire;
tutta questa agitazione intellettuale, questo immenso
traffico di discorsi, di scritti, di corrispondenze non
conduce al minimo inizio di attività, di sforzo reale. Si
tratta soltanto di "cooperazione di idee", di "unione per la
verità", di "società di pensiero".
Ebbene, non è indifferente che un mondo simile si
costituisca, si organizzi e duri: giacché i suoi abitanti si
trovano per forza di cose costretti a porsi da un altro
punto di vista, su una china diversa, davanti ad altre
prospettive rispetto a quelle che s’incontrano nella vita
reale. Il punto di vista è quello dell’opinione, "la nuova
regina del mondo", come dice Voltaire che saluta il suo
avvento nella città del pensiero. Mentre nel mondo reale il
giudice di ogni pensiero è la prova e il suo fine l’effetto,
in questo mondo il giudice è l’opinione degli altri, il fine
il loro riconoscimento. Il mezzo qui è l’esprimersi, il
parlare, come altrove è il realizzare, l’"operare". Ogni
pensiero, ogni sforzo intellettuale esistono soltanto se
sono oggetto di consenso. E’ l’opinione che costituisce
l’essere. E’ reale ciò che gli altri vedono, vero ciò che
dicono, bene ciò che approvano. Così l’ordine naturale è
rovesciato, l’opinione qui è causa e non, come nella vita
reale, effetto. L’apparire sostituisce l’essere, il dire, il
fare.
Non posso impedirmi di ricordare qui il mito affascinante di
Aristofane. Molti altri l’hanno fatto, ma sempre, a mio
parere, alla rovescia. Quando si parla della città delle
nuvole, si pensa soltanto alle nuvole e, per ironizzare, a
coloro che vogliono costruirvi una città. Aristofane, che
viveva nel secolo dei filosofi e s’intendeva di libero
pensiero, ragiona altrimenti: ciò che vede è una città,
costruita certamente tra le nuvole, ma di buone fondamenta,
e popolata di cittadini in carne, ossa e piume. La città
delle nuvole è il dato della commedia, non la battuta di un
‘pamphlet’. Non è sull’utopia che insiste il poeta greco, è
sulla realtà.
Facciamo dunque come lui, constatiamo il fatto, l’esistenza
di questo mondo nuovo, per quanto vano ci possa apparire;
saliamo ed entriamo. Voi vedete che, appena varcata la
soglia, i loro princìpi, queste "pericolose chimere",
diventano quassù le più evidenti e le più feconde delle
verità. Conoscete questi dogmi della filosofia, essi si
riconducono tutti a uno solo, che la natura è buona, e tutte
le regole a una sola, il ‘laisser faire’. L’uomo basta a se
stesso, nella ragione come nella volontà e negli istinti. La
fede, l’obbedienza, il rispetto, ecco i soli pericoli che
Voltaire designa con una parola sola: l’infame. Egli ha
torto quaggiù, ma ha ragione là in alto, voi stessi ve ne
renderete conto - parlo in questo momento ai "fanatici" agli
"schiavi" dell’uditorio - basta che siate disposti a entrare
nella città dei filosofi, a mettervi al loro posto invece di
gridare all’utopia senza muovervi dal vostro.
La ragione basta a se stessa? E’ evidente. Certo, nel mondo
reale il moralista senza fede, il politico senza tradizioni,
l’uomo senza esperienza sono solo povera gente, votata a
tutte le disfatte. Che può fare la logica da sola senza
questi tre operai di ogni opera reale, senza questo triplice
insegnamento, personale, sociale, divino? Ma qui non siamo
nel mondo reale, non ci sono opere da fare, qui c’è soltanto
da parlare e ci sono soltanto parlatoi. Ebbene, a che serve
la fede, a che servono il rispetto della tradizione o
l’acquisizione delle esperienze, in un mondo simile? Sono
cose che si esprimono a fatica e non hanno nulla a che fare
con una discussione di principio. Necessari per giudicare
rettamente e giustamente questi consiglieri sono un inciampo
per opinare con chiarezza. Indispensabili al lavoro reale,
all’opera, non fanno che disturbare il lavoro verbale,
l’espressione.
Meglio ancora: ingombranti per l’oratore, saranno anche
sgradevoli per l’uditorio, giacché non hanno il diritto di
mostrarsi senza divenire odiosi o ridicoli. Voi tutti sapete
quanto sia difficile, nel corso di una semplice
conversazione, fare intervenire la fede e il sentimento.
Nella nostra città degli uccelli l’ironia e la logica sono a
casa loro, e ci vuole molto spirito e talento per farne a
meno. Non è difficile comprenderlo: che cosa c’è di più
odioso della fede predicata lontano dal sacrificio, del
patriottismo esaltato e lontano da pericolo, dell’interesse
affermato lontano dai rischi e dal lavoro? Pure questa è la
situazione in cui valori come questi si trovano quando
appaiono in un mondo dove per definizione l’opera e lo
sforzo sono fuori questione. In una situazione di questo
genere non potrebbero che chiamarsi clericalismo,
sciovinismo, egoismo.
Prevenzioni? Malevolenza? Niente affatto: verità evidenti
per chi consideri la cosa di là sopra. Si è certo liberi di
non entrare affatto nella città nuova, ma, se ci si trova
lì, non si è padroni di avere opinioni diverse da quelle del
"filosofo" e del "cittadino".
Vedete dunque che la filosofia è nel vero quando afferma il
diritto alla ragione. Qui non c’è nessuna chimera. E’
esatto, alla lettera, che la ragione basta a ognuno, giacchè
il fine è spostato: quello che conta ormai è l’idea
distinta, quella che si autogiustifica verbalmente, non
l’idea feconda che si verifica. O piuttosto è solo la
discussione, l’opinione verbale, e non più la prova, quella
che si verifica e giudica.
Così tutto un ordine di motivi, quelli che superano l’idea
chiara e servono allo sforzo reale, in questo mondo sono
inutili, giacché non si ha nulla da fare; sono disturbanti,
dal momento che c’è tanto da dire; risultano infine ridicoli
e odiosi, la caricatura di se stessi. Che succede, dunque, a
questo punto? Li si lascia fuori, semplicemente. Che c’è di
male? Apostasia, tradimento, follia? Gran Dio, niente
affatto! Non si tratta che di un gioco. Divertirsi a
discutere qualche ora ogni sera, come filosofi, non
significa far torto a Dio, al re, alla preoccupazione per i
propri affari. Non si butta via il cappello, quando si entra
in un salotto, lo si deposita con cura dietro la porta, per
riprenderlo al momento di uscire. L’adepto è forse un uomo
di chiesa, di spada, di finanza? Non ha importanza. Ci sarà
un giorno, o un’ora, ogni settimana, in cui dimenticherà le
sue preoccupazioni, la sua gente o i suoi affari, per
giocare al filosofo e al cittadino, salvo poi rientrare nel
proprio essere reale, in cui non ci saranno difficoltà a
ritrovare i doveri e anche gli interessi di sempre.
Ma se tutto ciò è così semplice e naturale non per questo è
privo di conseguenze. Il gioco dura, e alcuni giocano
meglio. Questione di età per i giovani; di condizione per la
gente di legge, di penna o di parola; questione di
convinzione per gli scettici, di temperamento per i
vanitosi, di cultura per i superficiali. Tutti costoro ci
prendono gusto e ne ricavano vantaggi, giacché gli si apre
una carriera che il basso mondo non gli offrirebbe, e in cui
le loro lacune diventano forze. Al contrario gli spiriti
sinceri e veri che vanno al sodo, all’effetto più che
all’opinione, si trovano spaesati e si allontanano a poco a
poco da un mondo in cui non hanno nulla a che fare. Così i
refrattari, i pesi morti, come li chiamano i filosofi, cioè
gli uomini d’azione, si eliminano da soli a vantaggio dei
più adatti, gli uomini della parola. E’ una selezione
meccanica, altrettanto fatale della separazione dei corpi
pesanti dai corpi leggeri su una superficie che vibra. Qui
non c’è bisogno di un padrone che designi o di un dogma che
escluda. Basta la forza delle cose, i più leggeri saliranno
per conto loro in alto, i più pesanti e i più carichi di
realtà cadranno a terra. E’ questione di procedimento, non
di scelta.
Considerate le conseguenze di questa epurazione automatica.
I nostri ‘philosophes’ si trovano isolati dai profani, al
riparo dalle obiezioni e dalle resistenze e dalle resistenze
realistiche e nello stesso tempo ravvicinati gli uni agli
altri e per entrambe le ragioni sottoposte a un
addestramento tanto più intenso quanto più l’ambiente è
"puro". E’ una legge sociale doppia, di separazione e di
addestramento, che agisce spingendo la truppa ragionante e
incosciente dei fratelli nel senso opposto a quello della
vita reale. Essa tende all’avvento di un certo tipo
intellettuale e morale che nessuno ha previsto, che ognuno
deplorerebbe e che tutti preparano. E’ proprio ciò che si
chiama il "progresso dei lumi".
Voi vedete che la nostra ipotesi comincia a verificarsi: le
dottrine, le convinzioni personali, qui non sono nulla, o
non sono che effetti; ogni tappa del progresso filosofico
produce le sue, come ogni zona produce le sue piante sulle
pendici delle montagne. Il segreto dell’unione, le leggi del
progresso sono altrove, nel fatto stesso dell’associazione.
Il corpo, la società del pensiero, incoraggia e sviluppa
l’anima, le convinzioni comuni. Qui è la chiesa che precede
e crea il proprio vangelo; si è uniti per la verità, non
dalla verità. La "rigenerazione", il "progresso dei lumi", è
un fenomeno sociale, non morale o intellettuale.
Il suo primo carattere è l’incoscienza. La legge di
separazione che abbiamo descritto ha bisogno che la si
conosca per funzionale. Al contrario, come ogni legge
naturale, essa suppone una forza, ma cieca e istintiva. Il
soggetto entra nella loggia, opina, discute, si agita.
Questo basta, la società farà il resto tanto più sicuramente
quanto maggior passione e minor chiaroveggenza ci metterà.
Si tratta di un lavoro, certamente. Ma anche questa è una di
quelle parole che i nostri massoni del XVIII secolo scrivono
con la maiuscola e senza aggettivo. E che prende in effetti,
nella loro città, come le parole filosofia, giustizia,
verità, e tante altre, un senso speciale, in genere opposto
a quello dell’accezione corrente. Bisogna intendere questo
lavoro nel senso passivo, materiale, di fermentazione, non
nel senso umano di sforzo voluto. Il pensiero lavora qui
come il mosto nella botte, o il legno sul fuoco. E’ un
lavoro definito dall’azione dell’ambiente e della
situazione, dal punto di partenza e non dal fine. L’idea che
viene in mente è quella di orientamento, che si oppone a
quella di direzione come la legge subìta si oppone alla
legge riconosciuta, come la servitù si oppone
all’obbedienza. La società di pensiero ignora la propria
legge, ed è appunto ciò che le permette di proclamarsi
libera. Essa è orientata a propria insaputa, non
consapevolmente diretta. Questo è il senso del nome che sin
dal 1775 assume la più riuscita delle società filosofiche,
la capitale del mondo delle nuvole, il Grande Oriente.
Il termine, non voglio dire l’obiettivo di questo lavoro
passivo, è una distruzione. In definitiva esso consiste
soltanto nell’eliminare e nel ridurre. Il pensiero che gli
si sottomette perde in un primo tempo la preoccupazione, poi
a poco a poco il senso e la nozione stessa del reale. E’
appunto a questa perdita che deve il fatto di essere libero.
Guadagna in libertà, in ordine, in chiarezza, solo ciò che
perde in contenuto reale, in presa sull’essere. Non è più
forte, al contrario, pesa di meno. Il fatto essenziale è
questo orientamento del pensiero verso il vuoto, e i
fratelli hanno ragione di parlare di rigenerazione, di
un’era nuova. La ragione aveva cercato la libertà, fino a
quel momento, solo attraverso uno sforzo di conquista, una
lotta col reale, uno spiegamento complesso di scienze e di
sistemi. Il lavoro della società passa dall’attacco alla
difesa. Per liberare il pensiero lo isola dal mondo e dalla
vita invece di sottometterglielo. Elimina il reale nello
spirito invece di ridurre l’inintelligibile nell’oggetto,
forma dei filosofi invece di produrre filosofie. E’ un
esercizio di pensiero il cui scopo apparente è la ricerca
della verità, il cui interesse reale è la formazione
dell’adepto.
In che cosa consiste, in effetti, questa formazione
negativa? Dirlo è difficile quanto mostrare ciò che perde un
essere vivente nel momento della morte. La vita dello
spirito non si definisce, come quella del corpo non si
tocca. Ora, è proprio della vita e solo di essa che si
tratta, non di un singolo organo o di una facoltà apparente.
Si può immaginare che il soggetto "orientato" rimanga
intelligente quanto si vuole, come si può immaginare
l’organismo colpito dalla morte ancora completo e perfetto.
Quel che conta è che entrambi hanno perduto l’essenziale.
Nulla illustra meglio questo fenomeno curioso quanto quella
concezione del selvaggio o dell’ingenuo che ha un rilievo
così grande nella letteratura del Settecento. Non c’è autore
che non vi presenti il suo selvaggio, dai più allegri ai più
seri. Montesquieu ha cominciato con il principe persiano,
Voltaire immortala il personaggio con Candide; Buffon ne fa
l’analisi nel risveglio di Adamo; Condillac ne costruisce la
psicologia col mito della statua; Rousseau ha creato il
ruolo e ha passato la sua vecchiaia a giocare al selvaggio
nei parchi dei castelli. Non c’è apprendista filosofo,
intorno al 1770, che non cominci la revisione delle leggi e
delle usanze del suo paese in compagnia del suo cinese o del
suo irochese di fiducia, come un figlio di famiglia viaggia
col proprio abate.
Questo selvaggio filosofico è certo un personaggio
singolare. Immaginate un francese del XVIII secolo che
possieda della civiltà del suo tempo tutto il lascito
materiale, cultura, educazione, conoscenze, gusto, ma abbia
perso il senso delle radici vitali, degli istinti e delle
credenze che hanno creato tutto questo, che hanno animato
queste forme, conferito ragione a questi usi ed efficacia a
questi mezzi. Mettetelo bruscamente di fronte a questo mondo
di cui possiede tutto tranne l’essenziale, lo spirito. Vedrà
e saprà tutto, ma non comprenderà nulla. Eccovi l’Urone di
Voltaire.
I profani gridano all’assurdo. Hanno torto. Questo selvaggio
esiste e in effetti essi lo incontrano ogni giorno. In
verità non viene dalle foreste dell’Ohio, ma da molto più
lontano, dalla loggia di fronte, dal salotto accanto. E’ il
‘philosophe’ così come lo ha costruito il lavoro, un essere
paradossale orientato verso il vuoto come gli altri
ricercano il reale. E’ pensiero senza slancio, senza vera
curiosità, preoccupato di mettere ordine più che di
acquisire, di definire più che di inventare; sempre pronto a
realizzare il proprio avere, il proprio patrimonio
intellettuale, sempre pronto, per venderlo in cambio di
parole, a romperne ogni collegamento con la vita reale, con
il luogo in cui operava e si accresceva come si accresce un
capitale investito o una pianta viva nel terreno
dell’esperienza, sotto i raggi della fede.
Di qui il tono e lo spirito dell’ingenuo, che è la sorpresa
ironica. Giacché nulla è meno spiegabile di una pianta
tagliata di cui si vogliono ignorare le radici e la vita.
"Non capisco", è il ritornello del nostro selvaggio. Tutto
lo colpisce, tutto gli pare illogico e ridicolo. E’
addirittura da questa incomprensione che si misura
l’intelligenza tra selvaggi. La chiamano spirito, coraggio,
sincerità, è la fonte e la ragion d’essere della loro
erudizione. Sapere è bene, non capire è meglio. E’ da questo
che si giudica il ‘philosophe’; i selvaggi del nostro tempo,
che sono kantiani, dicono "lo spirito oggettivo". E’ da
questo che esso si distingue dal compilatore volgare:
l’anima dell’«Enciclopedia» è questa.
Capite a questo punto perchè egli abbia una corporatura così
rotonda. Non c’è lavoro più comodo e più gratificante.
L’incomprensione filosofica non è un dono volgare, essa
implica attitudini naturali, e soprattutto l’addestramento
sociale della città delle nuvole. Solo quest’addestramento
può fare i conti coi "pregiudizi", la fede, la lealtà, ecc.,
che la logica non riesce a colpire, giacché la loro radice
sta nell’esperienza e nella vita. Bisogna opporre città a
città, ambiente ad ambiente, vita a vita, sostituire
all’uomo reale un uomo nuovo: il filosofo e il cittadino. Si
tratta di un’opera di rigenerazione che l’individuo non
sarebbe in grado di compiere con le sue sole forze e che
soltanto la legge della selezione sociale può portare a
termine: la società è per il filosofo ciò che la grazia è
per il cristiano. Ma finalmente, quando il lavoro funziona,
quando il soggetto si è finalmente abbandonato
all’orientamento sociale, quando la sua casa è nella città
delle nuvole e il suo centro è nel vuoto, quando sente
spuntare le sue piume da filosofo, quale ebbrezza è quella
di abbandonare la terra, di alzarsi in volo oltre muraglie e
recinti, sopra i campanili delle cattedrali! Nulla gli è
vietato, visto che tutto è aperto sul cielo. Come un bambino
che devasta i fiori di un balcone per trapiantarli nel suo
secchiello di sabbia, così il selvaggio entra dappertutto e
falcia in un colpo solo usanze, credenze, leggi. Sapete già
quanti scrupoli si sia fatto nel cogliere a caso tante
vecchie e auguste piante. Sapete anche che il mazzetto parve
bello la prima sera, giacché le piante non muoiono tutte di
colpo. E sapete ciò che restò l’indomani di questa immensa
raccolta di scritture: soltanto il peso della carta.
p. 52-55
Ma se la condizione di selvaggio filosofo ha i suoi piaceri,
essa ha anche i suoi inconvenienti e il più pesante è la
servitù sociale. L’adepto appartiene corpo e anima alla
società che l’ha formato, e quando ne esce non è più in
grado di vivere. La sua logica, così compiutamente
affrancata dal reale, si infrange al primo contatto con
l’esperienza. Essa deve la sua libertà soltanto
all’isolamento in cui vive, al vuoto in cui la tiene il
Lavoro. E’ una pianta di serrra che non può più vivere
all’aria aperta. I ‘philosophes’ perdono sempre ad essere
visti da soli, da vicino, all’opera: Voltaire l’ha appreso a
sue spese da Federico II, Diderot da Caterina II, Madame
Geoffrin da Stanislao.
Fortunatamente i ‘philosophes’ hanno tanto più il senso del
pericolo, quanto più sono coinvolti, "aberranti verso il
vuoto", come diceva il vecchio Mirabeu di suo figlio. Ed è
con tutta la loro debolezza, con tutto il loro nulla che
essi sono legati a questa città di parole che sola
conferisce loro valore e peso. Si parla spesso di spirito di
partito, di fanatismo di setta. E’ un modo di far torto ai ‘philosophes’.
Lo spirito di partito è pur sempre un modo per tener fede a
un programma, a dei capi, e dunque contraddice in qualche
misura l’egoismo, l’istinto della difesa individuale. Nel
‘philosophe’ questo istinto resta puro. Il ‘philosophe’ non
riconosce dogmi né padroni. Ma la società non ci perde
nulla. Come il vecchio gufo della favola, che taglia le
zampe ai sorci, essa lo avvince con la libertà, con questa
libertà negativa che gli impedirebbe di vivere altrove. E’
una catena più solida di qualsiasi forma di lealismo.
E’ questo il legame che si chiama civismo, che in Francia si
chiamava patriottismo nei pochi anni della Rivoluzione in
cui patria reale e patria sociale si trovarono ad avere le
stesse frontiere e gli stessi nemici. Un’alleanza effimera,
come sapete. La seconda patria si è estesa, in seguito è
diventata l’internazionalismo e non ha conservato nessun
tipo di gratitudine per il paese che le fu per un momento
ospitale.
Non c’è legame più potente di questo, poichè esso ha il
brillio della virtù. Si serve la comunità e insieme la
rusticità dell’egoismo, si segue il proprio interesse
immediato. Ed ecco ancora una di quelle situazioni di fatto
create dal lavoro sociale, in cui la volontà del soggetto
non ha parte alcuna. E’ la società che ha orientato lo
spirito del ‘philosophe’ nella direzione contraria a quella
del reale. È ancora essa che lo lega ai suoi fratelli con
tutte le forze dell’interesse individuale. Come ha formato
la sua intelligenza, così la società tiene in pugno la sua
volontà.
E’ un fatto da notare, giacché giustifica il principio della
nuova morale, che l’interesse basta al bene come la ragione
al vero. E’ esatto, alla lettera, che esiste effettivamente
una città in cui l’egoismo lega gli uni agli altri, in cui
il bene particolare conduce al bene generale. Che bisogno
può esistere, in questa città, di maestri o di autorità? Che
necessità di imporli a gente che è così facile convincere?
Di esigere il sacrificio laddove l’interesse conduce
direttamente allo scopo? E’ dunque realizzata la seconda
delle pretese utopie filosofiche, quella dell’interesse
beninteso. Ecco il segreto della strana fraternità che
unisce questi epicurei e questi scettici, Voltaire e D’Argental,
Dalembert e Diderot, Grimm e d’Holbach, o piuttosto della
strana fraternità che li collega tutti, in virtù delle loro
stesse lacune, alla patria intellettuale. La traduzione di
questo fatto si trova nel famoso mito filosofico
dell’origine delle società, spiegata con la debolezza degli
uomini che dovrebbe riunirli nella difesa comune. Niente di
più falso quando si parli di società reali, nate
dall’entusiasmo e dalla forza, tra le luci di un Sinai, nel
sangue dei martiri e degli eroi. Ma nulla di più certo
quando si parla della società intellettuale, nulla di più
conforme alla legge che abbiamo appena descritto. E’ la loro
storia quella che ci raccontano i fratelli, come il
selvaggio di cui abbiamo parlato serviva a darci il loro
ritratto. La natura della società nuova è tale che in essa
l’unione si trova fondata su ciò che altrove risulterebbe
distruttivo, sulle forze materiali, sul peso dell’egoismo e
dell’inerzia.
E’ ciò che esprimono perfettamente i simboli massonici, il
tempio di Salomone, l’architettura e il resto. La città
delle nuvole è un edificio e non un corpo vivente, i suoi
materiali sono inerti, equilibrati, radunati secondo regole
certe e leggi obiettive. Il XVII secolo ammetteva ancora
l’intervento di un grande architetto, l’orologiaio di
Voltaire, un legislatore che ordina secondo leggi certe i
materiali umani. La massoneria dei nostri giorni sopprime il
personaggio e fa bene. La legge sociale è una legge
d’immanenza, essa basta a sé stessa, e questo pasticcio di
Dio qui non ha nulla da fare.
Non c’è bisogno di dirvi come questa potente unione si
rivelò al mondo, come la piccola città entrò in lotta con
l’altra, giacché dovrei uscire dal mio tema. Questo riguarda
la seconda tappa del processo dei lumi, il momento in cui la
filosofia diviene una politica, la loggia un club, il
filosofo un cittadino.
Non vi parlerò che di uno dei suoi effetti, quello che
sconcerta di più quando non lo si conosce, cioè la conquista
dell’opinione profana da parte del filosofismo. A questo
scopo il filosofismo ha a disposizione qualcosa di più dei
mezzi ordinari della propaganda, gli argomenti e i
predicatori. E’ in grado, grazie all’unione senza maestri né
dogmi della società, di mettere in moto una opinione falsa,
più appassionata, più unanime, più universale di quella
vera. Il pubblico conclude che è dunque più vera. Ed è
attraverso l’addestramento e l’intesa della ‘claque’
(neanche, come nel caso della demagogia, con il brillio
degli scenari e il gioco degli attori) che si fa trionfare
una cattiva commedia. La ‘claque’, il personale delle
società, è così bene addestrata che diventa sincera, così
ben disseminata nella sala da ignorare sé stessa mentre
ognuno degli spettatori la scambia per il pubblico. Essa
imita l’ampiezza e l’unità di un grande movimento di
opinione, pur senza perdere la coesione e la guida della
cabala.
In effetti non esistono argomenti né seduzioni che agiscono
sull’opinione con altrettanta potenza di questo fantasma
dell’opinione. Ognuno si sottomette a ciò che crede
approvato da tutti, l’opinione segue docilmente la sua
contraffazione, e dalla illusione nasce la realtà. E’ così
che senza talento, senza rischi, senza intrighi pericolosi e
grossolani, in virtù soltanto della propria unione, la
Piccola Città fa parlare a piacimento l’opinione della
grande, decide delle reputazioni e fa applaudire, se sono
suoi, i noiosi autori e i libri cattivi. E senza farsi
nessuno scrupolo. E’ difficile capire oggi come la morale di
Mably, la politica di Condorcet, la storia di Raynal, la
filosofia di Helvétius, questi deserti di prosa insipida,
potessero riuscire ad arrivare alla stampa, a interessare
dieci lettori. Ebbene, tutti li lessero, o almeno tutti li
comprarono e ne parlarono. Questione di moda, certo, è
facile dirlo. Ma come si può spiegare questa passione con il
‘pathos’ e la pesantezza nel secolo della grazia e del
gusto?
Credo che la spiegazione sia altrove. Tutti questi autori
sono ‘philosophes’ e la filosofia regna sull’opinione per
diritto di conquista. L’opinione è cosa sua, è la sua
schiava naturale. Essa la fa gemere, applaudire e tacere,
come vuole. Ecco una fonte di illusione che gli storici non
meno dei contemporanei non hanno abbastanza individuato. E’
un fatto che rende un po’ scettici su molte glorie
filosofiche, compreso il genio di certi "legislatori",
compreso lo spirito di certi letterati, e persino la fama
degli ultimi salotti.
Vi ho parlato degli enciclopedisti da miscredente. Non
sarete sorpresi dunque se finisco da blasfemo. Non si tratta
del patibolo di Luigi XVI, della Francia rovinata, della
fede distrutta, vecchi ritornelli inoffensivi. La mia
audacia è più grande. Sono arrivato qualche volta a
chiedermi se ci fosse poi tanta distanza tra lo spirito
degli ultimi salotti e l’enfasi delle prime logge, se nel
delizioso piccolo regno del gusto non troneggiasse già più
di un pedante repubblicano. Se, fin dal 1770, non si avesse
per caso qualche volta voglia di sbadigliare persino da
Madame Necker, persino da Madame Geoffrin.
