Gustave Thibon (Saint-Marcel-d'Ardèche, 2 settembre 1903 –
Saint-Marcel-d'Ardèche, 19 gennaio 2001) è stato un filosofo
e scrittore francese. È stato definito "il filosofo
contadino" ("le philosophe-paysan").
"Non sono un autodidatta, perché i libri sono dei maestri.
Ma, se ho detto che a scuola il ragazzo impara spesso a
manifestare ciò che non è e a diventare ciò che intimamente
è, io non ho avuto questa grazia o questa disgrazia e mi
sono formato a contatto diretto di libri e di testimoni
viventi senza passare per i canali della scuola e
dell'università"
In questo modo il filosofo-contadino descrive il suo
percorso di studi, caratterizzato da una sincera sete di
conoscenza e dalla ricerca della verità delle cose, della
realtà. Nelle sue opere si fondono un'analisi acuta delle
storture della Modernità, bacchettata nei suoi errori e
contraddizioni, e un autentico anelito all'universale.
Ritorno al reale
Con
una riedizione delle due opere più famose di Thibon,
Diagnosi e Ritorno al reale, ritorna un testo che è allo
stesso tempo una pietra miliare, una pietra di paragone e
una pietra di inciampo per il mondo e l’uomo moderni.
Thibon, che non ama la definizione di “autodidatta”, ha
avuto per maestri i libri, anche se apprese il latino, il
greco, il tedesco, lo spagnolo leggendo Seneca, Platone,
Holderlin e Cervantes, mentre lavorava nei campi.
Il testo rappresenta un salutare antidoto all’irrealismo
della nostra società, dove la relativizzazione
dell’esistenza si è ormai sostituita a quella visione reale
e naturale della vita di cui forse i nostri padri ricordano
con nostalgia i brandelli.
La scoperta del filosofo-contadino ha segnato per molti una
svolta decisiva.
Il creato di Thibon, seppur sovente aspro e talvolta
enigmatico, è stato ed è per molti una casa accogliente e
quello di Thibon è un mondo rappacificato, segnato da quella
penitenza che permette la riconciliazione dell’uomo con se
stesso, dunque con la creazione, infine con il Creatore.
La capitalizzazione del male (strutture del peccato) odia e
combatte l’ordine dell’universo detestando Dio: ma, non
potendolo colpire direttamente, essa agisce deturpando il
creato (speculum Dei) e l’uomo suo principe (imago Dei).
Il pensiero di Thibon, riguadagna quella dimensione
creaturale dell’esistenza - il riconoscersi creatura e il
contemplare la creazione - che riconnette a Dio mediante
l’innamoramento al reale.
«Ritorno al reale. Prime e seconde diagnosi in tema di
fisiologia sociale»,
di Gustave Thibon, Effedieffe edizioni, 1998.
(parte dell'introduzione)
Anche se alcuni lettori e critici ci hanno spontaneamente
collocato tra gli spiriti «di destra», spesso ci è stato
chiesto: «Siete di destra o di sinistra?».
Accettiamo volentieri l'etichetta di destra, ma a condizione
che ci si lasci precisarne il contenuto.
Innanzitutto è opportuno rispondere: «Che cosa intendete per
destra e per sinistra?».
Le risposte che otteniamo ci confermano nell'opinione che le
nozioni di destra e di sinistra sono avviluppate, nello
spirito della maggior parte degli uomini, in una
inverosimile nuvola di pregiudizi e di illusioni.
Personalmente ricordiamo di esserci fatti trattare, nello
stesso giorno, da odiosi reazionari perché affermavamo che
avremmo trovato la salvezza soltanto nella creazione di una
nuova aristocrazia, e da terribili socialisti perché
esprimevamo qualche dubbio sulla legittimità della proprietà
puramente capitalistica.
A nostro avviso due grandi fonti di errore contribuiscono,
in questo campo, a confondere e a sviare gli spiriti.
La prima consiste nel considerare certi problemi sociali che
hanno un contenuto eterno non più, come converrebbe, in
funzione delle leggi essenziali della natura umana, ma
unicamente dal punto di vista di quel mostruoso - e
relativamente recente - accidente costituito dal dominio
assoluto del denaro.
Vi è in ciò una inesauribile miniera dì equivoci.
Da un lato, troppi uomini di destra, pontefici e
profittatori del capitalismo, si immaginano di incarnare ì
valori di ordine e di stabilità; dall'altro, troppi uomini
di sinistra, dissimulando i loro istinti di sovversione
sotto il velo di un ideale di giustizia e di progresso, sono
fin troppo felici di scuotere, attraverso il falso ordine
borghese e la tirannia del denaro, le nozioni eterne di
autorità e gerarchia.
Affermiamo la necessità di una sana élite dirigente,
indipendente dai risucchi e dal capriccio delle masse?
Subito ci si tratta da nemici del popolo, si lega la nostra
causa a quella delle potenze finanziarie o dei borghesi
oziosi e degenerati.
Si dimentica soltanto una cosa: che l'élite di cui parliamo
ha così pochi rapporti con la pseudo-aristocrazia dei
padroni e dei profittatori del momento, che è ancora quasi
tutta da creare!
Rimproveriamo ad una certa ideologia dì destra di non avere
altro fine oltre a quello di salvare, con la scusa di
opporsi all'anarchia, certi vantaggi esclusivamente
materiali e finanziari.
Ma proviamo un'eguale repulsione per quell' ideologìa di
sinistra che mira unicamente a reclamare per tutti gli
uomini gli stessi sordidi vantaggi.
In ambedue i casi, il primato assoluto della materia e del
denaro radice fatale di ingiustizie, di depravazione e di
conflitti - non viene minimamente scosso.
Le nostre ambizioni sono più profonde.
Noi vogliamo un rifacimento centrale della società che, a
tutti i gradi della scala sociale, assicuri agli uomini una
larga indipendenza nei confronti del denaro.
In altri termini, vogliamo sostituire, come criterio dello
sforzo di un uomo e del suo posto nella gerarchia, ì valori
vitali e spirituali ai valori finanziari.
Siamo cosi poco borghesi, nel senso spregiativo del termine,
che, lungi dal voler imborghesire il popolo (Péguy aveva già
denunciato questa tara di un certo socialismo), vorremmo
disimborghesire lo stesso borghese.
Se il socialismo consiste nel frenare gli eccessi del
capitalismo liberale a profitto delle comunità e delle
gerarchie naturali, siamo socialisti.
Ma se consiste nel distruggere il capitalismo liberale a
profitto di un capitalismo di Stato più estraneo ancora ai
bisogni profondi dell'uomo, non siamo più socialisti.
Se si tratta di riassorbire il proletariato permettendo a
ciascuno di svolgere un ruolo organico in una società
organizzata e di sviluppare la propria personalità nel
proprio lavoro, siamo d'accordo.
Ma se si tratta di sostituire l'insicurezza dei proletari
con la morta sicurezza di una polvere di funzionari senza
ambiente umano e senza legame vivente con il loro compito,
più sradicati e più irresponsabili ancora dei borghesi
egoisti, tutto ciò che sappiamo dell'uomo e tutto ciò che
amiamo nell'uomo insorge contro tale forma di «progresso».
Il capitalismo è come una tavola dove cibi adulterati
vengono serviti ad un piccolo numero di uomini.
Sfortunatamente, troppi rivoluzionari non hanno altra
ambizione che quella di moltiplicare all'infinito il numero
dei convitati a quell'impuro festino.
Quanto a noi, vogliamo rovesciare la tavola, al fine di
servire agli uomini un alimento più umano.
Il secondo errore consiste nello stabilire un' opposizione
assoluta tra la destra e la sinistra, quando queste due
nozioni, nella misura in cui corrispondono ad un oggetto
reale, si compenetrano e sì completano nell'unità della
vita.
E uno strano abuso quello di incollare su ogni testa
pensante un' etichetta inamovibile di uomo di destra o di
uomo di sinistra.
In realtà, nessuna autentica guida dell'umanità, è di destra
o di sinistra in modo assoluto e definitivo: è di destra o
di sinistra secondo i tempi, i luoghi, le circostanze e le
diverse realtà con cui ha a che fare.
Bossuet, per esempio, è a destra quando proclama il diritto
divino dei re?
Ma è a sinistra quando denuncia l'egoismo omicida dei
ricchi?
Significa essere a sinistra prendere le parti del vero
popolo che soffre e che lotta?
Ma significa essere a destra opporsi alla canaglia (e questa
canaglia non comprende necessariamente solo dei poveri...)
avida di distruggere e di dominare?
In ultima analisi, le nozioni di sinistra e dì destra hanno
soltanto un' importanza molto relativa.
Ciò che è capitale, è realizzare una sintesi vitale dei
diversi elementi (libertà e autorità, eguaglianza e
gerarchia, ecc.) che le due opposte ideologie ricoprono.
Ogni educatore degno di questo nome si sente duro di fronte
ad un bimbo viziato e tenero di fronte ad un fanciullo
martire.
Lo stesso amore per il fanciullo detta questi due
atteggiamenti in apparenza contrari.
Un buon carrettiere spinge la ruota in salita e frena in
discesa, e questi due gesti testimoniano di una eguale cura
per la buona marcia del veicolo.
Lo stesso per la destra e per la sinistra.
Là dove l'impalcatura sociale minaccia di crollare verso
destra, noi ci portiamo verso sinistra per tentare di
ristabilire l'equilibrio, là dove minaccia di crollare verso
sinistra, noi ci portiamo verso destra.
A coloro che ci accusassero di relativismo e dì
opportunismo, e ci rimproverassero di non prendere
nettamente partito per questo o quel movimento di destra o
di sinistra, noi risponderemmo che da sempre abbiamo preso
partito per il centro di gravità dell'edificio.
Tutti sono d'accordo oggi nel denunciare il fallimento del
capitalismo liberale. L'anticapitalismo è diventato il grido
di raccolta della maggior parte dei partiti, dall'estrema
destra fino all'estrema sinistra che stigmatizza con grande
chiasso «la dittatura dei trust».
Guardiamoci tuttavia dal lasciarci ipnotizzare da un fine
puramente negativo. Esiste un dovere più importante ancora
della lotta contro il capitalismo: è quello di suscitare gli
organismi di base, i quadri e le élite capaci di rifare un
mondo vitale attraverso il crollo del capitalismo.
Abbiamo il diritto di affermare che oggi tali elementi
esistono?
L'organizzazione capitalistica non costituisce forse, in
molti casi, l'ultima struttura sociale - struttura
artificiale e malsana senza dubbio, ma oltre la quale non
esiste più altro che una polvere di individui?
E se questa struttura si spezzasse improvvisamente, come
potremmo evitare dapprima il caos e poi la costrizione
totalitaria?
Da ciò l'urgenza di preparare al più presto quegli organismi
professionali e locali, quelle comunità vive che ci
eviteranno di passare dalla tirannia del finanziere a quella
del burocrate, dal regno della cassaforte a quello della
circolare.
Non basta sbarazzare il terreno, occorre anche costruire, o
piuttosto occorre sbarazzare il terreno costruendo.
L'ideale sarebbe che il capitalismo venisse non distrutto da
una rivoluzione, la quale lascerebbe dietro di sé soltanto
rovine, ma riordinato e sostituito gradualmente dallo
sviluppo delle vere comunità umane.
Dobbiamo lottare contro il capitalismo come la seconda
dentizione dei bambini lotta contro la prima: ogni dente che
cade è sostituito da un dente più solido e più adatto ai
bisogni dell'essere umano.
Il disgregarsi delle tradizioni, dei costumi e dei
caratteri, l'instabilità familiare e professionale, la
denatalità, la lotta delle classi e dei partiti e tutti gli
altri mali diagnosticati in questo libro fanno risaltare ai
nostri occhi, con un'evidenza angosciosa, la terribile
perdita di sostanza che affligge il nostro paese.
Troppi uomini, fissati sulle formule politiche più astratte,
che arbitrariamente rivestono di un potere magico, litigano
per decidere se la casa va ridipinta in bianco, in verde o
in rosso: dimenticano soltanto che le sue fondamenta
minacciano rovina.
Non si tratta di imbiancare, ma di ricostruire.
Si tratti di ricreare, umilmente, pazientemente e
cominciando dalla base, una struttura organica della
società, in cui l'uomo, interiormente collegato al suo
compito ed ai suoi simili, possa vivere e lavorare
conformemente alle esigenze profonde della sua natura, e in
cui il minimo di costrizione legale, inerente ad ogni
società, sia il baluardo e non la tomba della libertà.
Un tal fine dovrebbe bastare a collegare gli sforzi di tutti
gli uomini di buon senso e di buona volontà.
Per parte nostra, non abbiamo mai avuto altra ambizione
oltre a quella di rischiarare un poco la via che conduce a
questo fine.
«Ritorno al reale. Prime e seconde diagnosi in tema di
fisiologia sociale»,
di Gustave Thibon, Effedieffe edizioni, 1998.
(capitolo X)
Lo spirito di sinistra e lo spirito di destra
E' facile definire l'uomo di sinistra come un invidioso o un
utopista e l'uomo di destra come un soddisfatto o un
«realista».
Ma queste formule ci informano abbastanza poco sulla vera
differenza interiore tra questi due tipi di umanità.
Tentiamo di vederci più chiaro.
Se evochiamo, in ogni campo, qualche personalità superiore
(queste sole sono forse capaci di fornirci l'ingrandimento
necessario alla scoperta delle essenze), si impone la
seguente constatazione: il grande uomo di destra (Bossuet,
de Maistre, Maurras, ecc.) è profondo e stretto, il grande
uomo di sinistra (Fénelon, Rousseau, Hugo, Gide, ecc.) è
profondo e torbido.
Ambedue possiedono tutta l'apertura umana: portano nelle
loro viscere il male e il bene, il reale e l'irreale, la
terra e il cielo.
Ciò che li distingue, è questo: l'uomo di destra, lacerato
tra una visione chiara della miseria e del disordine umano e
il richiamo di una purezza impossibile a confondersi con
qualsiasi cosa di inferiore ad essa, tende a separare con
forza il reale dall'ideale; l'uomo di sinistra, il cui cuore
è più caldo e lo spirito meno lucido, tende piuttosto a
confonderli.
Il primo, preoccupato di conservare all'ideale la sua
altezza e la sua difficoltà di accesso, fiuterà volentieri
odore di disordine negli «ideali» che corrono per il mondo;
il secondo, spinto dalla fretta di realizzare i suoi nobili
sogni e forse un po' disgustato delle ascese severe, sarà
portato a idealizzare il disordine.
Qui si mescola, là si taglia...
«Imbavaglia e disciplina i demoni che sono in te e nel
mondo», dice lo spirito di destra.
«Fanne degli angeli», ci sussurra lo spirito di sinistra; il
guaio è, in quest'ultimo caso, che è infinitamente più
facile travestire che trasformare.
L'ascetismo è a destra, il quietismo a sinistra.
Il duello tra Fénelon e Bossuet riveste, da questo punto di
vista, un immenso significato umano.
Bossuet aveva fiutato nel quietismo il primo indizio, ancora
timido e velato, di quella catastrofica confusione tra Dio e
l'uomo, che doveva costituire il marchio dell'età moderna.
La corruzione quietista equivale sul piano religioso alla
corruzione democratica sul piano politico: l'una e l'altra
sono il frutto di quell'affanno febbrile dell'essere
impotente il quale, non avendo più forze per lottare né
riserve per attendere, si affretta - al fine di realizzare
senza ritardi né fatica il suo sogno di pienezza e di
felicità - a confonderlo con qualsiasi cosa.
Il quietismo e la mistica democratica consistono nel
bruciare le tappe... in sogno!
La febbre è a sinistra...
I grandi pessimisti cristiani come Pascal o de Maistre non
hanno certamente meno nobiltà o generosità di qualsiasi
spirito di sinistra; essi hanno semplicemente una coscienza
tragicamente viva dell'abisso che si stende tra ciò che
l'uomo è e ciò a cui è chiamato: sono scettici per rispetto
della verità suprema, realisti per amore della realtà del
loro ideale.
«La visione e il riconoscimento sinceri della miseria
dell'uomo sarebbero dunque sentimenti di destra?», mi si
chiederà.
«Eppure, vedete a sinistra una tale cura di verità, una tale
tendenza a smascherare tutto, a mettere a nudo tante
bassezze indebitamente idealizzate (il freudismo e il
marxismo per esempio sono a sinistra), mentre a destra si
osserva piuttosto il farisaismo, l'oscurantismo, la pia
fraus...».
Risponderò che anche a destra esistono dei grandi
smascheratori (un Pascal, un Nietzsche, ecc.).
Tuttavia bisogna confessare che, nell'insieme, il bisogno di
esplorare i bassifondi volgari o impuri dell'uomo e della
società è un sentimento di sinistra.
L'uomo di destra sente troppo la realtà della bassezza umana
per provare il bisogno di gridarla sui tetti, e sente anche
istintivamente i pericoli che una simile esibizione
comporta; prova infine, di fronte alle miserie dell'umanità,
una specie di rattristato pudore che lo porta a distogliere
lo sguardo (quel pudore, di natura essenzialmente
aristocratica, degenera, nel tipo «borghese», in farisaismo
ipocrita).
Ed assistiamo qui a questo curioso paradosso.
I politici, i moralisti, gli educatori, ecc., di destra,
teoricamente trascurano la bassezza degli uomini e sembrano
addirittura idealizzare ipocritamente la natura umana (si
vedano ad esempio le loro concezioni un po' semplicistiche
dell' «anima», della «virtù», della «patria», ecc.), ma,
praticamente, trattano l'uomo con la prudenza e il rigore
richiesti dalla sua miseria (i climi spiritualisti furono
sempre rigorosi); quelli di sinistra, al contrario, urlano
ai quattro venti la materialità e l'impurità congenita delle
tendenze umane (teorie marxiste e freudiane per esempio);
solo che, dopo tale discesa puramente speculativa agli
inferi, trattano l'uomo da angelo e il loro ottimismo
pratico è senza limiti.
E allora?
Qual è il motore segreto di una tale smania di smascherare?
Forse il desiderio di superare o di combattere ciò che
l'uomo ha di inferiore o di vile?
Il fondamentale anti-ascetismo di tutti questi smascheratori
prova sufficientemente il contrario.
L'anima della loro sincerità è ancora... la sete di
idealizzare la bassezza umana!
Una volta dimostrato che gli «ideali» dell'uomo non sono
altro che travestimenti dell'istinto sessuale (freudismo) o
moventi economici (marxismo), cioè che la carne e la materia
sono l'unica realtà, quale aureola appare al tempo stesso
attorno alla materia e alla carne!
L'uomo di sinistra stigmatizza con grandi strilli il male
del mondo, ma questo male, in fondo, non lo prende sul
serio: per lui è soltanto un accidente superficiale ed
effimero; ancora un po' di tempo e svanirà al soffio del
«progresso», della «rivoluzione», ecc.
Certamente, ci sono ancora dolorose situazioni psicologiche
dovute ai conflitti sessuali, e ci sono anche crudeli
ingiustizie sociali, ma tutti questi mali scompariranno dal
momento in cui l'uomo avrà veramente preso coscienza della
realtà sessuale e della realtà economica.
L'ottimismo freudiano e l'ottimismo marxista traboccano di
preziosi insegnamenti: per l'uomo di sinistra, il male
rischiarato e denunciato è già quasi guarito, il male non è
in fondo altro che un malinteso, una specie di falsa
posizione presa nel sonno dall'umanità...
Esiste modo più sottile e più pericoloso di idealizzare il
male che il presentarlo così esteriore e così curabile,
evolventesi con tanta sicurezza verso un bene ed un
equilibrio universali?
Ma è proprio la bassezza umana che i profeti rivoluzione
denunciano?
No, poiché di questa bassezza fanno l'essenza dell'uomo.
Ciò che essi denunciano non è la materia o il peccato (vi si
adattano benissimo, non vedono nulla al di là), ma il
tormento e il dolore inerenti alla materia e al peccato.
Dalla materia e dal peccato finalmente organizzati,
sbocciati, giunti alla piena coscienza e al pieno possesso
di sé, sperano di veder scaturire un paradiso.
È chiaro ora che cosa significa quella fretta di denunciare
e di sopprimere tutte le miserie umane?
L'infelicità potrebbe far pensare al peccato: si ha fretta
di farla finita con l'accumulo di dolori che la bassezza
dell'uomo trascina con sé perché, finalmente!, non ci siano
più obiezioni contro tale bassezza.
Si perseguita il dolore per meglio canonizzare il peccato...
Si tratta infatti in primo luogo (e quanti ideali morali e
politici sono fondati su un tale desiderio!) di rendere la
bassezza indolore, di addomesticare e castrare il peccato.
Questi idealisti accettano tutto della caduta... tranne
l'aculeo del castigo.
Essi cercano, implorano una sorta di divino riposo nella
vanità - nella povera gioia e nel povero orgoglio dell'uomo
caduto.
Non nutrono dubbi sulla divinità innata di tale uomo.
Così lo spettacolo del male riesce loro insopportabile.
Finché il male sussisterà, sarà impossibile adorare l'uomo
senza riserve: un Dio non può, non deve soffrire!
Conclusione: volontà di cancellare il male-peccato come un
mito e il male-dolore come un accidente.
Dopo di che tutto nell'uomo sarà ben mescolato, confuso,
divinizzato!
Tutto è Dio quando non c'è più né vetta né gerarchia.
L'anarchia realizza il cielo a buon mercato.
Strettezza a destra, miscuglio a sinistra.
In tutti i campi, l'uomo abbandonato a se stesso può
soltanto oscillare tra questi due scogli.
E, in ogni campo, soltanto un clima morale e sociale
vitalmente cristiano può risparmiargli questa amara scelta.
La durezza ascetica di destra imprigiona gli abissi della
rivolta e della miseria umana; la corta follia di sinistra
li traveste, ma il cristianesimo li trasfigura.
A sinistra, l'ampiezza impura e febbrile della palude in cui
si mescolano l'acqua e la terra, i miasmi e la rugiada - a
destra la purezza stretta e ghiacciata dei monti rigidi - in
alto l'ampiezza suprema del cielo puro, tenero e senza fondo
- del cielo più largo della pianura, più alto e più vergine
dei monti!
Al limite, lo spirito di destra sbocca nella negazione
dell'ideale, quello di sinistra nella sua prostituzione.
Del resto, la fonte di questa perpetua confusione dei valori
che caratterizza una certa mentalità di sinistra, risiede
nell'anarchia interna degli individui.
Questi sono dei decadenti nei quali le facoltà e i
sentimenti sono incompleti e affetti da una temibile
indifferenziazione.
Nulla in loro è al proprio posto, non esiste gerarchia
interna.
Lo spirito e l'amore non possono manifestarsi nella loro
purezza: sono saturati da richiami inferiori.
D'altra parte la carne e l'egoismo sono anch'essi troppo
deboli ed inibiti per dispiegarsi apertamente, chiamano in
loro soccorso l'ideale e si fanno strada sotto una maschera
generosa.
Il decadente non sa disgiungere la propria bassezza dalla
propria altezza: tutto in lui è confuso e irriconoscibile.
Se è vizioso, chiama ciò amore, se è ambizioso afferma di
servire la giustizia, e il peggio è che è sincero!
Così la sua bassezza è infinitamente più pericolosa di
quella dell'uomo di destra, in quanto è portata sulle ali
dell'ideale.
Confrontate un innamorato romantico con un uomo agitato da
un normale bisogno sessuale, un tribuno socialista con un
politico realista: i primi appaiono più grandi e più nobili,
esercitano una maggior seduzione.
E questo si può capire: hanno messo in gioco ciò che vi è di
più alto!
L'uomo normale può essere ipocrita, ma sa allora quello che
fa.
L'ipocrisia consiste per lui unicamente nel dissimulare la
propria miseria.
Ma quella del decadente consiste nell' idealizzarla.
Il primo mente per ciò che ha di peggiore e porta una
maschera esterna.
Il secondo mente per ciò che ha di migliore, porta una
maschera interna, e il suo stesso viso è maschera.
L'uomo di destra può essere mentitore, ma l'uomo di
sinistra, al limite, è menzogna.
Del resto, la destra e la sinistra, in ciò che hanno di
estremo e di perverso, sono collegate da profonde affinità.
Si passa con estrema facilità dall'una all'altra (confronta
il capitolo su «La morale e la vita»), e queste
pseudo-conversioni producono in generale dei risultati
catastrofici.
Nulla è più terribile di un uomo il quale, con un
temperamento di sinistra, si fa, in materia politica o
religiosa, difensore delle idee di destra.
Per reazione contro la sua stessa confusione interiore,
diventa ferocemente limitato e mutilatore, ha sempre
qualcosa di nuovo da amputare o da reprimere: è una sorta di
Argo che non cessa mai di strapparsi l'occhio che lo
scandalizza! Reciprocamente, uno spirito di destra lanciato
in un movimento di sinistra finisce, mettendo la propria
unità e la propria continuità interiori al servizio del
disordine e dell'utopia, con il portare questi mali alla
loro suprema espressione.
I peggiori rappresentanti di ogni campo sono i transfughi
del campo opposto...
«Ritorno al reale. Prime e seconde diagnosi in tema di
fisiologia sociale»,
di Gustave Thibon, Effedieffe edizioni, 1998.
(capitolo XXXIV)
Essenza della nobiltà
Se venissi interrogato sulla mia concezione della morale,
confesserei volentieri che la differenza tra nobile e basso
mi sembra più essenziale della differenza tra bene e male.
Ma in che cosa consiste sostanzialmente la nobiltà?
In primo luogo nel rifiuto della facilità (piccoli profitti,
calcoli meschini, impiego di tutti i mezzi per arrivare e
per dominare, ecc): l'uomo nobile è quello che sceglie i
mezzi.
In secondo luogo nel disprezzo per un certo tipo di
prudenza: l'essere nobile sa rischiare...
Ma tutto ciò non giunge al nocciolo della questione, giacché
si può, come i rompicollo di ogni specie, amare la
difficoltà e il rischio senza avere un'anima nobile.
La parola nobiltà evoca in primo luogo, per me, l'idea di
distanza.
Precisiamo: la nobiltà esteriore e apparente consiste
nell'essere distanti nei confronti degli altri, la nobiltà
interiore e reale consiste nell'essere distanti nei
confronti di sé stessi.
L'uomo nobile pone la ragion d'essere della sua esistenza e
la sorgente delle sue azioni in una fede, un ideale, un
codice d'onore che s'innalzano enormemente al di sopra del
suo meschino io.
La sua maniera di sentire, di giudicare e di agire è tutta
impregnata di questa distanza: così le sue virtù sono
indenni da quella viscosità, da quella aderenza dell'io, che
insozzano e abbassano le migliori azioni.
Il principio della sua virtù è infatti fuori di lui, la sua
sinistra ignora quel che fa la destra: lo scordarsi i
servizi resi costituisce uno dei criteri essenziali della
nobiltà.
Quella stessa distanza che lo separa dalle proprie parti
basse, produce in lui l'oblio di ciò che dona e la memoria
di ciò che riceve.
E' distaccato senza essere incostante, e fedele senza essere
«appiccicoso» (la fedeltà dell'essere appiccicoso interessa
soltanto la carne e l'io, è una fedeltà senza distanza).
Egli si ama anche, ma da lontano.
In ogni cosa, si tratta dall'alto.
Il grado di nobiltà di un individuo ci appare dunque
misurato dallo scarto tra le sue ragioni di vivere e di
agire e le esigenze del suo io carnale e vanitoso. Laddove
un tale scarto non esiste, la bassezza è assoluta; laddove è
infinito, la nobiltà è senza limiti, come nei santi, la cui
anima abita in Dio...
Il disprezzo della morte, essenziale in ogni tipo di
nobiltà, segna bene questa distanza.
Mentre l'anima vile, legata indissolubilmente ed interamente
ai suoi appetiti inferiori, sacrifica tutto alla
conservazione della sua vita terrena, l'anima nobile
preferisce spontaneamente la morte al disonore.
Bisogna amarsi da molto in alto, da molto lontano per
scegliere così la morte, quando la carne e l'io gridano da
tanto vicino!
Il sacrificio della vita costituisce d'altronde il martirio,
cioè la testimonianza dell'uomo a una realtà che lo supera.
Sempre la distanza!
Distacco nei confronti dell'io carnale e vanitoso, abbiamo
detto.
Vi sono tuttavia delle anime essenzialmente nobili (un Luigi
XIV, un Lamartine ad esempio) che sono vittime della carne e
della vanità.
E' vero, ma esse non impegnano in ciò che una parte di se
stesse, non aderiscono completamente alla loro passione,
qualcosa in esse di incorruttibile e di alato resta lontano,
quasi assente dalle loro debolezze.
In altri termini, le anime nobili possono conoscere delle
cadute, ma non commettere delle bassezze: possono cadere, ma
non appartengono al basso.
Dato che la nobiltà è definita come fedeltà ad un richiamo
che ci supera, ne segue che esistono tante varietà di
nobiltà, quante sono le vere vocazioni.
Ricordo di aver letto in «Revolution iiber Deutschland», il
discorso tenuto ai loro ufficiali da alcuni soldati che si
rifiutavano di partecipare all'attacco suicida che i capi
della marina germanica progettavano di compiere,
nell'ottobre del 1918, contro l'Inghilterra: «Sappiamo che
gli ufficiali hanno giurato di morire piuttosto che
abbandonare le loro navi all'Inghilterra. Ma l'onore degli
ufficiali non è il nostro onore. Il nostro onore è quello di
vivere e di lavorare per allevare i nostri figli, ecc.».
E'chiaro che l'onore di colui che guida l'aratro non ha le
stesse esigenze dell' onore di colui che tiene la spada: il
primo tende al mantenimento dei valori vitali (primum
vivere), il secondo al mantenimento dei valori spirituali (potius
mori quamfoedari).
E' chiaro anche che l'onore aristocratico postula
l'esistenza di una classe sociale svincolata dalla maggior
parte delle servitù materiali.
A colui che guadagna il suo pane con il sudore della fronte
e la cui anima è completamente occupata dalla preoccupazione
di questo pane sempre incerto e minacciato, non si può
chiedere di aprirsi alle sottigliezze di una morale
superiore.
La coltura dei valori spirituali implica un minimo di ozio e
di sicurezza materiali: si disprezza meglio la morte quando
si ha la vita assicurata!
Questi due onori si completano reciprocamente, poiché
bisogna che l'uomo mangi pane, ma l'uomo non vive solamente
di pane.
Le virtù aristocratiche sono più alte e più pure delle virtù
popolari; ma sono anche più fragili e più minacciate, poiché
invece di essere sorrette dal di fuori dall'incessante
pressione della necessità, occorre che siano create dal di
dentro attraverso lo sforzo della libertà.
La decadenza delle aristocrazie è d'altronde la peggiore di
tutte: non esiste tipo più ripugnante di quello dell'uomo
che non si guadagna la vita e non disprezza la morte.
«Ritorno al reale. Prime e seconde diagnosi in tema di
fisiologia sociale»,
di Gustave Thibon, Effedieffe edizioni, 1998.
(capitolo XV)
L’ineguaglianza, fattore di armonia
La febbre egualitaria è uno dei mali più profondi e più
gravi della nostra epoca.
Confessata o travestita, perturba in ogni campo l’equilibrio
dell’umanità.
Essa fa sì che gli individui, le classi sociali e le nazioni
si scontrino tra loro in una competizione senza esito.
Al limite, ciascuno finisce con il trovare insopportabile di
non essere uguale non importa a chi e non importa in che
cosa.
Un avventuriero aspira al potere supremo, il «proletariato»
vuole spazzar via le classi dominanti, i popoli «poveri e
dinamici» sentono di avere ogni diritto nei confronti dei
loro vicini ricchi.
Per giustificare questa vergognosa malattia si sono
evidentemente inventate parole piene di grandezza: il povero
attacca il ricco in nome del «diritto all’esistenza», il
portatore di tare fisiologiche, che vuole sposarsi a
dispetto di ogni dovere sociale, si fa forte del suo
«diritto all’amore», e così via.
Ma tutte le grandi parole servono soltanto a rendere più
ripugnante l’egoistica realtà che ricoprono.
Come tutte le aberrazioni umane, queste aspirazioni
insensate hanno tuttavia un fondamento nel reale.
L’egualitarismo - e considero questa definizione come
capitale - rappresenta la caricatura e la corruzione
dell’armonia e dell’unità sociali.
Ogni seria critica dell’egualitarismo implica dunque uno
studio preciso delle condizioni di quell’armonia e di
quell’unità.
Non si può definire una malattia se non in funzione della
salute.
Le ineguaglianze naturali e le ineguaglianze sociali
Se gli uomini sono tutti uguali in quanto uomini, essi
incarnano, per così dire, l’essenza umana a gradi molto
diversi.
Basta confrontare tra di loro gli individui, i popoli e le
razze per constatare una moltitudine pressoché infinita di
diseguaglianze naturali.
Gli uomini nascono diseguali in salute, in forza fisica, in
intelligenza, in volontà, in amore, ecc.
Una tale diseguaglianza presenta un carattere di necessità
assoluta: non c’è modo né di sfuggirvi, né di portarvi
rimedio, e, se è un male, questo male
è incurabile.
Così essa è ammessa da tutti gli spiriti sani, non solo di
fatto ma di diritto.
Accanto a queste ineguaglianze naturali tra gli uomini, si
osserva l’ineguaglianza nelle funzioni e nei privilegi
inerenti alla gerarchia sociale.
Non tutti gli uomini hanno lo stesso rango nella società;
essi sono disegualmente potenti, disegualmente ricchi, ecc.
E qui si impone una osservazione centrale: le diseguaglianze
sociali non sono ricalcate sulle diseguaglianze naturali; è
anzi raro che gli esseri meglio dotati dalla natura siano
anche quelli che esercitano il potere o detengono la
fortuna.
Tale scarto tra i doni naturali e la missione sociale è
molto bene espresso dalla Scrittura: «Ho anche visto sotto
il sole che la corsa non è degli agili, né la guerra dei
valorosi, né il pane dei saggi, né la ricchezza degli
intelligenti, né il favore dei sapienti, giacché tutto
dipende per loro dal tempo e dalle circostanze».
Si capisce che un tale margine di contingenza tra le
capacità naturali degli uomini e il loro rango sociale abbia
ispirato dei seri dubbi sulla legittimità dì certe
diseguaglianze.
Nessuno può nulla contro il fatto che, di due uomini, l’uno
sia forte e l’altro debole, l’uno intelligente e l’altro
sciocco.
Ma si sente istintivamente che la differenza per cui l’uno è
principe e l’altro plebeo, l’uno ricco e l’altro povero non
ha nulla di fatale e che, in numerosi casi, il rapporto
potrebbe essere rovesciato senza danno.
E ciò solleva un nuovo problema.
Problema dell’ ineguaglianza artificiale
Gli spiriti semplicisti hanno la tendenza a considerare le
ineguaglianze sociali come artificiali.
Si tratta di intendersi sul senso di quest’ultimo termine.
Se con esso sì vuol dire che le differenze sociali non si
impongono con quel peso di necessità primaria e diretta che
caratterizza le differenze naturali e che sono in parte
opera dell’uomo come una casa, un’opera d’arte, un campo
coltivato, ecc., siamo d’accordo.
Ma se artificiale pretende di significare fittizio, irreale
e quindi illegittimo e degno di essere distrutto, facciamo
tutte le nostre riserve.
La natura umana infatti implica la vita in società, e la
vita in società la gerarchia e le sue differenze.
L’artificialità delle ineguaglianze sociali è una naturalità
di secondo grado: è il prodotto spontaneo della natura di un
essere fatto per creare e organizzare.
«Comprendo benissimo, potrà ribattere l’egualitarista. Ed
infatti non è il principio dell’ineguaglianza sociale che
denuncio come artificiale, bensì il ‘fatto’ che queste
ineguaglianze si fondino così poco su differenze naturali.
Quello che è ingiusto, quello che bisogna distruggere, è uno
stato sociale dove si osserva un tale divorzio tra le
capacità degli uomini da un lato e la loro missione e i loro
privilegi dall’altro».
L’argomento non è sufficiente.
Una differenza di rango sociale o di fortuna tra due uomini
non merita di essere condannata per il solo fatto che non si
appoggia su un’ineguaglianza naturale. Un cittadino ben
dotato può sempre con giustizia dire a sé stesso, di fronte
alle mancanze di un capo politico o di un grande finanziere:
«Perché io no? Io userei meglio di quest’uomo il potere o la
fortuna».
Ma la risposta è facile: «Che mezzi avete per impadronirvi
di quel potere o di quella fortuna? Possedete una ricetta
infallibile per condurre automaticamente ‘i più degni’ alla
sommità della scala sociale? Se sì, le vostre rivendicazioni
sono legittime...».
Rousseau, segnalando non senza ragione, nel «Contratto
Sociale», le carenze dell’ereditarietà, aggiungeva che la
democrazia elettiva avrebbe affidato quasi necessariamente
il potere all’«elite» della nazione.
Ahimè! Basta osservare i nuovi padroni che ci ha concesso da
più di un secolo quel sistema elettorale dal quale ci si
aspettava l’età dell’oro, per accorgersi che il fossato tra
le ineguaglianze umane e le ineguaglianze sociali non tende
a restringersi.
I casi della «struggle for life» si sono rivelati più
disastrosi ancora di quelli dell’ereditarietà...
Sarebbe certamente auspicabile che la gerarchia sociale
fosse basata sulla gerarchia naturale.
Ma una tale armonia rappresenta un ideale verso il quale una
società sana deve incessantemente tendere, senza sperare mai
di realizzarlo pienamente.
Se per respingere un sistema sociale bastasse constatare che
esso non porta necessariamente i migliori ai primi posti,
tutte le forme di società dovrebbero essere eliminate in
blocco...
Resta comunque il fatto che i diversi sistemi sociali sono
inegualmente imperfetti, e, fatta giustizia delle
esagerazioni egualitarie, resta anche che c’è molto di
artificiale, nel senso cattivo del termine, nelle
ineguaglianze sociali.
E il problema si ripropone: che cosa è un’ineguaglianza
artificiale?
L’ineguaglianza organica e l’ineguaglianza anarchica
Io non so se l’ultimo sovrano di Bisanzio, Costantino
Dragazes, che si fece uccidere sui bastioni della sua città
dopo una difesa eroica, era, tra gli innumerevoli abitanti
del suo impero, il più degno del potere supremo; e neppure
so se il più ricco proprietario del mio Paese, che lavora
lui stesso e fa lavorare numerosi operai, «meriti» in modo
particolare la sua fortuna.
Ma so bene che né l’uno né l’altro godono di privilegi
artificiali: li sento al loro posto, servono a qualcosa, il
primo faceva il suo mestiere di re, il secondo fa il suo
mestiere di ricco.
Se penso invece ad un monarca moderno che abbandona il suo
popolo dopo averlo esortato a lottare fino all’ultima goccia
di sangue, o al «fortunato» vincitore di una lotteria che si
avvoltola nel lusso o in piaceri imbecilli, ho la nettissima
impressione che questi due uomini siano stati oggetto di un
favore assurdo del destino: non sono al loro posto, non
servono a nulla, non fanno il loro mestiere.
E’ chiaro: l’ineguaglianza dei ranghi e dei privilegi
diventa fittizia e ingiusta nella misura in cui non
corrisponde più all’ineguaglianza delle «missioni», degli
incarichi e delle responsabilità.
Un re che «pianta in asso» il suo popolo pensando che tanto
all’estero ci sono grandi alberghi e case da gioco dove la
vita è dolce, è un cattivo re; un ricco che non riscatta la
sua fortuna, sia con le proprie iniziative e le proprie
buone azioni, sia con quella distinzione e quel lusso dei
sentimenti che talora l’ozio favorisce, è un cattivo ricco.
Quando non so quale signore medioevale diceva, per spiegare
la differenza tra un nobile e un villano, che posti ambedue
tra la morte e il disonore, il villano avrebbe optato per la
vita e il nobile per la morte, definiva sommariamente il
principio di una ineguaglianza sana: il rischio accanto al
privilegio, il rischio contropartita del privilegio...
Purtroppo è inclinazione naturale dell’egoismo umano
ricercare i privilegi senza i rischi e i pesi.
Ci si vuole elevare non, come sarebbe legittimo, per meglio
donarsi e «impegnarsi», ma per meglio «disimpegnarsi», per
ritirarsi dal gioco!
Si combina paradossalmente la sete di salire e il desiderio
di essere al riparo: si vuole essere tanto più al sicuro
quanto più si è in alto, il che è propriamente un assurdo.
E le ineguaglianze create da questo stato d’animo sono
anarchiche per essenza; come il piacere sessuale separato
dalla funzione procreatrice, non hanno nessun genere di
finalità collettiva; assomigliano a corpi estranei
nell’organismo sociale.
Questo culto della falsa ineguaglianza, dell’ascesa senza
merito né sacrificio, va necessariamente di pari passo con
il culto del denaro.
In una società sana, la sorte personale dei capi e dei
potenti è legata a quella degli uomini che governano o dei
beni che possiedono: il principe faceva corpo con il suo
popolo, il signore con la sua terra, ecc.; la felicità e la
sicurezza di questi uomini dipendevano in gran parte dal
compimento del loro dovere sociale.
Il ricco invece (in quanto detentore di denaro anonimo) non
è saldato a nessuna funzione precisa nella società: quale
che sia la sua abdicazione, la sua dimissione nei confronti
dei suoi doveri sociali, godrà ovunque degli stessi
privilegi e della stessa sicurezza.
Si pensi ai re in esilio, ai finanzieri cosmopoliti, persino
ai piccoli egoisti possessori di una rendita...
L’ineguaglianza artificiale consiste dunque soprattutto
nell’ineguaglianza finanziaria, «senza base e correttivo
funzionali».
Una società si rivela malsana nella misura in cui tende a
fondare la sua gerarchia sulla morta differenza delle
fortune (1) a scapito della viva differenza delle funzioni.
Una tale tendenza fu, come si sa, il marchio indelebile
della società capitalista...
Riassumiamo: perché un’ineguaglianza sociale sia legittima,
non è necessario che sia ricalcata su una differenza di
valore personale (l’ideale del «right man in the right place»
si presenta come un asintoto...), ma è sufficiente che
ciascuno eserciti una funzione organica e serva come meglio
può, nel suo ordine, il bene collettivo.
Origine del falso egualitarismo
Ci sia ora concesso di compiere un breve excursus
psicologico sulle radici di quel terribile istinto
d’eguaglianza che sconvolge le società.
Il primo riflesso dell’egualitarismo è questo grido: «Perché
io no?».
Da quale stato d’animo scaturisce?
Prendiamo un uomo qualsiasi che invidia la sorte di un
grande personaggio e che dice fra sé: «Vorrei proprio essere
al suo posto!».
Che cosa invidia costui in quel destino superiore?
Forse gli oneri, i rischi ed anche l’austera gioia di
servire (il più delle volte non ci pensa neppure), oppure il
prestigio, la fortuna e tutte le possibilità di piacere e di
riposo, che nella sua mente sono indissolubilmente unite con
la situazione del personaggio invidiato?
La risposta è fin troppo facile...
L’istinto egualitario ha le stesse fonti dell’istinto
edonistico, è il marchio della medesima decadenza.
L’edonismo infatti nasce da un processo di disgregazione
affettiva per il quale la sete di felicità, naturale in
tutti gli uomini, si separa dalla sete di agire, di donarsi,
di lottare, dallo slancio verso la «virtù» nel senso
etimologico e larghissimo del termine.
Nell’uomo sano questi due istinti sono strettamente legati
l’uno all’altro: la felicità è il coronamento dello sforzo e
del dono e si accresce in funzione della perfezione
raggiunta.
Il decadente, al contrario, non associa l’idea di felicità a
quella di perfezione e di ascesa; non conosce altra
perfezione che il godimento e la sicurezza: Dio per lui non
è purezza, ma felicità e riposo.
Così, per poco che la sua situazione sociale sia inferiore,
egli è spontaneamente egualitarista: nell’ordine della
felicità materiale e del rifiuto di servire, il solo
esistente per lui, di fronte a privilegi senza missione, a
privilegi che permettono la dimissione, l’ultimo degli
uomini può legittimamente rivolgere la propria ambizione ai
posti più alti.
Soprattutto di fronte al denaro: ciascuno si sente degno di
essere l’eletto di questa divinità anonima, ciascuno si
sente capace, al limite, di godere e di non far nulla!
Non è d’altronde effetto del caso se le epoche in cui il
primato sociale è devoluto al denaro, sono anche quelle in
cui infierisce la peggiore febbre egualitarista.
Ma quegli operai che invidiano la vita facile di uno
squallido cliente di un grande albergo, quel vecchio
contadino che la necessità costringe ancora, per sua
fortuna, a chinarsi sulla terra e che la vuota oziosità del
piccolo pensionato suo vicino riempie di cupidigia, tutti i
cuori contratti da un corrosivo «perché io no?», che cosa in
realtà invidiano ai loro simili «privilegiati»?
Per strano che ciò possa sembrare, invidiano il loro nulla!
Appuntata verso il privilegio senza doveri, verso il peccato
(giacché il rifiuto di servire è la definizione stessa di
peccato), la volontà di eguaglianza diventa una volontà di
nulla, una vertigine di autodegradazione e di morte.
E in questo risiedono il segreto e la logica del
«comunismo».
Ci sono soltanto due cose assolutamente comuni a tutti gli
uomini: il loro nulla originale e il Dio che li ha creati.
Se sono troppo deboli o troppo peccatori per unirsi nel
culto di questo Dio, tendono invincibilmente a comunicare in
quel nulla.
Ma non è al nulla puro e semplice che l’egualitarismo mette
capo: l’uomo e la società hanno la vita dura!
Peccato capitale contro l’armonia - la quale non è altro che
un gioco di ineguaglianze fondate sulle funzioni e sui
doveri -, l’egualitarismo partorisce il caos; in altri
termini, sostituisce al gioco delle ineguaglianze organiche
un groviglio di ineguaglianze assurde e divoranti, frutto
dell’intrigo e del caso - di tutto ciò che di meno umano
esiste nell’uomo.
E’ chiaro, per esempio, secondo quanto dicono i testimoni
più autorizzati, che il «comunismo» sovietico, fondato di
diritto sull’egualitarismo più rigido, ha dato origine di
fatto alle ineguaglianze più rivoltanti che la storia abbia
mai conosciuto.
Ineguaglianza e armonia
Ascoltiamo una melodia. Ogni nota occupa in essa un posto
diverso nella scala dei suoni, tutti gli elementi musicali
(le stesse pause) sono diseguali tra di loro e, senza questa
diseguaglianza, la melodia non esisterebbe più.
Ma non esisterebbe neppure se si sopprimesse, fra i suoi
diversi elementi, quella sorta di profonda eguaglianza che
risulta dalla comunione e dalla fusione nell’unità dello
stesso tutto: non avremmo più allora altro che un caos di
suoni.
Questa duplice esigenza di ineguaglianza e di eguaglianza si
ritrova sulla scala della società umana.
Alla piatta nozione di eguaglianza, è importante sostituire
la profonda nozione di armonia.
La sola eguaglianza reale e auspicabile tra gli uomini non
può risiedere né nella natura né nelle funzioni; può essere
soltanto una «eguaglianza di convergenza». Essa si fonda
sulla comunione, e la comunione non può andare disgiunta
dalla differenza: i granelli di sabbia del deserto sono
tutti identici ed estranei gli uni agli altri...
In ogni armonia, l’interdipendenza corregge e corona
l’ineguaglianza: le note di una melodia sono così ben legate
le une alle altre nell’unità dell’insieme che, prese
separatamente, non hanno più né anima né funzione.
Così dovrebbe essere per la vita sociale.
In mancanza dell’impossibile e catastrofica comunità di
doveri e di privilegi, occorre che esista tra gli uomini,
soprattutto tra i dirigenti e i diretti, una specie di
«comunità dì destino».
I veri capi sono per il popolo una «testa», sono ad un tempo
distinti da lui e legati a lui: la testa e il corpo vivono,
soffrono e muoiono insieme...
Ma i cattivi padroni - quantunque siano quasi tutti degli
accesi egualitaristi e pretendano, con una falsa e
lusinghevole umiltà di identificarsi al popolo - sono
estranei a coloro che dirigono, non servono da testa a
nessuno, e tutta la loro abilità consiste nel giocare dal di
fuori e per il loro personale profitto con i riflessi di un
corpo decapitato...
E ciò ci conduce a formulare la seguente legge:
un’istituzione è sana nella misura in cui favorisce una
salutare interdipendenza fra i membri della gerarchia
sociale.
Organizzazioni come il sistema feudale e il sistema
corporativo sotto l’«ancien regime» servivano un tale scopo:
così non è ad un vizio formale che hanno dovuto soccombere,
ma alla carenza delle persone.
E’ chiaro, al contrario, che i miti sociali che hanno
dominato il XIX ed il XX secolo (capitalismo, suffragio
universale, comunismo, ecc.) sono malsani nel loro
principio, in quanto atomizzano gli uomini.
Le istituzioni moderne non hanno bisogno di qualche ritocco,
ma di un rifacimento generale.
[…]
Noi teniamo i due capi della catena: spetta a noi unire in
una sintesi armoniosa lo spirito d’ineguaglianza e lo
spirito d’eguaglianza.
Sarebbe vano abbandonarsi ora a fantastiche anticipazioni e
voler tracciare l’esatta pianta della società futura.
Ma si può prevedere con certezza che la società sfuggirà
alla divorante invasione del materialismo soltanto se
vedremo rinascere istituzioni apparentate al corporativismo
nell’ordine economico ed allo spirito della cavalleria e del
sacerdozio nell’ordine politico.
Solo tali istituzioni saranno in grado di frenare
efficacemente l’egualitarismo, sostituendo all’ineguaglianza
materiale e quantitativa, un’ineguaglianza puntata verso la
qualità e lo spirito o, almeno, facendo della prima non più
un valore assoluto, ma semplicemente il supporto o lo
strumento della seconda.
E, nello stesso tempo, lavoreranno a ristabilire
l’eguaglianza sana, poiché la materia divide e lo spirito
unisce.
Il nostro ideale respinge ad un tempo l’egualitarismo che
vuole cancellare le differenze sociali e quella falsa
mentalità aristocratica che tenderebbe ad indurirle in
differenze di essenza (sarebbe ridicolo che il capo
contraccambiasse l’amore che gli si porta, diceva già
Aristotele...) e «consiste nel purificare e nell’
organizzare le ineguaglianze, in vista di un’eguaglianza più
profonda; più precisamente nel mettere l’ineguaglianza al
servizio dell’unità».
Ma che cosa è questa unità se non l’amore, e che cosa è
l’amore se non Dio?
Attraverso le loro ineguaglianze naturali e sociali, tutti
gli uomini sentono oscuramente che procedono dalla medesima
sorgente e concorrono al medesimo fine.
Il cattivo egualitarismo nasce dall’irrigidimento egoistico
di questa intuizione che è vera soltanto sulla linea
dell’amore: come tutte le grandi aberrazioni dell’uomo,
deriva dal rifiuto della condizione di creatura e
dall’ambizione di essere come Dio.
La vera eguaglianza è il frutto di un amore comune; essa
presuppone dunque la dimenticanza e il dono di sé.
Ma se ciascuno pensa soltanto a sé stesso, se l’inferiore si
fissa nella sua invidia e il superiore nei suoi privilegi,
con quale nome chiamare la febbre di eguaglianza che sorge
in un tale mondo?
Essa allora non è più altro che un pretesto o una bandiera
nella lotta, vecchia come il peccato, tra una moltitudine di
piccoli dèi affamati che considerano come un’ingiustizia
assoluta, ma «riparabile», ogni limite alla loro volontà di
godimento o di potenza, e ciascuno dei quali vuole avere
tutto, e per sé solo.
E’ infatti una legge fatale: «gli uomini che si distolgono
dall’amore comune sono votati all’odio reciproco».
E lo spirito di eguaglianza procede necessariamente dall’una
o dall’altra di queste due sorgenti.
Così non esiste struttura sociale solida in mancanza di
clima religioso.
Un solo amore comune è capace di accomunare efficacemente
gli uomini: è l’amore supremo.
E tutti i miti in nome dei quali si è preteso di unire gli
uomini al di fuori di Dio hanno moltiplicato la separazione
e l’anarchia.
Chi non raccoglie con me, disperde...
L’egualitarismo ateo è malsano perché non ha altra risorsa
che quella di corrodere fino al nulla le differenze umane.
Ma l’egualitarismo cristiano è sano perché è fondato sul
«superamento» e non sulla «estinzione» di tali differenze:
esso le prolunga fino alla loro origine e al loro fine
comuni, che è l’amore eterno.
Ed è così che si compie, nell’unità di tale amore, la
sintesi dell’eguaglianza e dell’ineguaglianza.
Note
1) Queste osservazioni sono valide non solo per la società
capitalistica, ma anche per la società statalistica: un
funzionario lautamente retribuito e senza vere
responsabilità gode di privilegi altrettanto artificiali di
quelli di un proprietario di capitali anonimi. Aggiungiamo
inoltre che i beneficiari di una falsa ineguaglianza non
sono necessariamente quelli che occupano i gradi elevati
della gerarchia sociale: capita che i profittatori della
disarmonia collettiva siano i «proletari».
