“Politiques de
l’amitié” di Jacques Derrida viene pubblicato a Parigi nel
1994 dalle Editions Galilée.
“Lunga
prefazione”, così scrive l’autore, “a un libro che un giorno
mi piacerebbe scrivere”, le trecentosessanta pagine prendono
spunto dai temi trattati nella sola seduta inaugurale di un
seminario che proseguirà poi, con lo stesso titolo, per
tutto l’anno accademico 1988 – 1989. Opera dichiaratamente
politica per un filosofo che per buona parte della sua vita
ha evitato la riflessione su questi temi ed ha sempre
rifiutato il ruolo di intellettuale engagè, differenziandosi
- in questo - prima da Sartre e poi dai pensatori post-
strutturalisti della sua generazione: come non ricordare che
Derrida decise di allontanarsi da Tel Quel, proprio quando
la rivista di letteratura per un breve periodo parve
avvicinarsi un po’ troppo all’estremismo maoista, nello
stesso periodo in cui Sartre insieme con Simone du Beauvoir
si lasciava fotografare mentre diffondeva il giornale
“gauchiste” La cause du peuple. E ancora: quando Foucault
sostenne che la follia era un prodotto delle istituzioni,
dovette sopportare proprio la critica di Derrida che in un
famoso saggio, Cogito e storia della follia, inserito ne La
scrittura e la differenza, gli rimproverò addirittura di
aver frainteso alcuni passaggi fondamentali della filosofia
di Cartesio. Mentre, infine, Deleuze, insieme con lo
psichiatra Felix Guattari, ribaltava i canoni tradizionali
della psicoanalisi proponendo la ribellione contro Edipo
attraverso la schizo-analisi e in nome dell’irriducibilità
rivoluzionaria del desiderio, Derrida, pur leggendo e
decostruendo Freud e assimilando, tra l’altro, la sua
nozione di traccia all’inconscio freudiano, tralasciava
proprio gli elementi strettamente politici del discorso
psicoanalitico.
D’altra parte lo stesso Derrida nel suo percorso filosofico
ha sempre fatto esplicito riferimento alla pratica di un
pensiero che non vuole dire nulla, ma il cui compito
fondamentale resta quello di decostruire, in stretta
sintonia con la filosofia di Heidegger, l’intera tradizione
metafisica o onto-logica occidentale che si esprime in primo
luogo nel rilievo accordato alla terza persona
dell’indicativo presente del verbo essere, attraverso cui
normalmente viene predicato il significato nascosto dietro
le cose, a cui di volta in volta la metafisica ha dato nome
di essenza, sostanza, esistenza, coscienza…: categorie
filosofiche tutte caratterizzate dal forte rilievo che al
loro interno assumono le nozioni di presenza e presente (implicite
nell’”è”).
Tale metafisica della presenza sin dalle sue origini ha
condannato la pratica della scrittura - preferita invece
dalla decostruzione - , perché, come Platone fa dire al dio
Teuth nel Fedro, questa - la scrittura - ci allontana
dalla verità, non essendo che, come tutte le forme di arte,
copia di copia, imitazione di imitazione, differimento
ulteriore dalla presenza dell’idea, e pertanto può indurci
in errore, allontanandoci da ogni concettualizzazione e da
ogni fondamento certo. La pratica della decostruzione,
intrecciando filosofia e letteratura, utilizza proprio il
lavoro silenzioso della scrittura – il suo infinito
intrattenimento, per dirla con Blanchot - per minare il
concetto stesso di significato tipico della tradizione
metafisica: questo - il significato - , sottratto alla
presenza, diviene il prodotto di un gioco di differenze -
che Derrida chiama Différance - che disloca in un continuo
rimando e differimento il problema del fondamento.
L’ontologia diviene traccia di ciò che non c’è. Resta
soltanto l’instabilità dell’inaffidabile che “consiste
sempre nel non consistere, nel sottrarsi alla consistenza e
alla costanza, alla presenza, alla permanenza o alla
sostanza, all’essenza o all’esistenza, come a ogni concetto
di verità che sarebbe loro associato”.
Decostruire ciò che la tradizione ci consegna non è tuttavia
un atto irresponsabile e distruttivo, “non voler dire nulla”,
come ricorda Caterina Resta, non significa “non aver nulla
da dire”. Il lavoro nell’individuare le aporie, i punti di
crisi, le incrinature presenti in un testo può aprire la
strada all’individuazione di quei passaggi attraverso cui un
pensiero, una tradizione possono essere pronti a ricevere la
visita dell’ “altro”: l’ospite inatteso che interviene per
sovvertire l’ordine stabilito del discorso dato. La
decostruzione con questo movimento accentua una sua torsione
etica e politica che nell’ultimo decennio diventa prevalente
nella riflessione di Derrida e lo porta addirittura a
ipotizzare, superando cautele e riservatezze, “una
rivoluzione sismica nel concetto politico dell’amicizia”. E’
significativo che il filosofo accenni al debito da lui
contratto da tempo con i temi della filosofia politica e
alle difficoltà che la decostruzione, per le caratteristiche
che abbiamo cercato di delineare, non può non incontrare in
questo campo : “Ci sentiamo perciò, è vero, chiamati ‘in
diretta’ a delle risposte o a delle responsabilità
immediate. E’ anche vero che esse sembrano iscriversi più
naturalmente nello spazio della filosofia politica. E’ vero,
sarà sempre vero, e noi siamo a questo proposito sempre in
difetto. Le nostre risposte e le nostre responsabilità non
saranno mai adeguate e mai abbastanza dirette. Il debito è
infinito”.
Il tema dell’amicizia avrebbe potuto essere affrontata da
vari punti di vista, magari bordeggiando soltanto gli
aspetti più propriamente politici per affrontare in primis
quelli sociali, psicologici, affettivi e sentimentali, ma
quel che qui interessa il filosofo è la puntuale
decostruzione, a partire dall’amicizia, di una precisa
tradizione del politico, la nostra, che ha sempre espresso
la precisa consapevolezza che suo compito è di creare il
massimo di legame sociale. Fine dello Stato è quel “vivere
bene” che si realizza compiutamente solo nel “vivere insieme”,
e questo “non è niente di meno che l’amicizia in generale”:
tutto ciò che accade nella pòlis, come afferma Aristotele
nel libro III della Politica, è opera dell’amicizia. E’
anche vero che tale tradizione ha scelto per secoli di
modularsi sui principi di appartenenza e fraternità: “Il
concetto del politico – scrive Derrida – si annuncia
raramente senza una qualche aderenza tra Stato e famiglia,
senza quel che chiameremo una schematica della filiazione:
la sorgente, il genere o la specie (Geschlecht), il sangue,
la nascita, la natura, la nazione – autoctona o no,
tellurica o no”.
Non a caso questi concetti vengono alla luce con maggior
significatività contestualmente al tema della guerra; non a
caso - potremmo aggiungere con qualche cautela – visto che
la radice di pòlis (la città, lo Stato) e pòlemos (la guerra)
è la stessa…
Platone nel Menesseno, quando distingue tra pòlemos e stàsis
(il sollevamento, la guerra civile), afferma che solo la
prima, che ha luogo tra Greci e Barbari, per natura nemici,
è vera guerra. La stàsis invece è soltanto una sorta di
malattia temporanea che rapidamente giunge aIla conclusione,
proprio perché i Greci sono amici per natura: hanno una
nascita comune, un legame parentale che non può essere messo
da parte…, sono fratelli e appartengono dunque ad una stessa
stirpe! E un popolo non può fare la guerra contro se stesso!
La stessa uguaglianza di nascita del resto è alla base
dell’uguaglianza politica garantita dalla legge della pòlis
che è caratteristica principale della democrazia greca.
“Come in tutti i razzismi, in tutti gli etnocentrismi, più
precisamente in tutti i nazionalismi della storia - commenta
Derrida -, un discorso sulla nascita e sulla natura, una
physis della genealogia…regola, in ultima analisi, il
movimento di ogni opposizione: repulsione e attrazione,
dissidio e accordo, guerra e pace, odio e amicizia”.Questi
discorsi per Derrida non possono che fondarsi su un “atto di
fede” o una “credenza”, sono una finzione legale, come dice
Joyce nell’Ulisse a proposito della paternità.
E’ chiaro dunque come il discorso della democrazia si
intrecci fin dalle origini con quello della fraternizzazione,
con il forte rilievo che viene sempre dato al legame tra
consanguinei che verrebbe a fondare di necessità il legame
politico. E’ possibile, si chiede Derrida, rompere con
questa necessità? Pensare una democrazia e una politica che
si emancipino dal ricatto della “buona nascita” (eughèneia)?
E’ possibile, ancora, pensare che un altro tipo di amicizia
(e di politica), non fondati esclusivamente sul legame
androcentrico tra fratelli maschi, si affermi?
Abbiamo già visto come la tradizione metafisica,
privilegiando le nozioni di presenza e presente, di fatto
vada alla ricerca del fondamento certo e incontrovertibile
della realtà: per fare questo, produce coppie oppositive di
concetti come originario/derivato, modello/copia, immediato/mediato
e, per la politica appunto, amico/nemico. Nietzsche - ci
ricorda Derrida - in Al di là del bene e del male ha parlato
a proposito di “pregiudizio tipico”, su cui tutte le
metafisiche hanno fondato la propria rappresentazione della
realtà: coppie di concetti posti in opposizione,
assolutizzati, di cui non si riesce a pensare alcun
rivolgimento o inversione, alcuna contaminazione o
slittamento, mentre sarebbe lecito “dubitare, in primo luogo,
se esistano in generale antitesi, e in secondo luogo, se
quei popolari apprezzamenti e antitesi di valori sui quali i
metafisici hanno stampato il loro suggello, non siano forse
che argomenti pregiudiziali, prospettive provvisorie,
ricavate, per di più, forse da un angolo, forse dal basso in
alto, ‘prospettive di batrace’ per così dire, per prendere
in prestito un’espressione familiare che ricorre
frequentemente nei pittori?”
In Politiche dell’amicizia la pratica decostruttiva lavora
questi problemi “a cuore aperto” a partire da una
disidentificazione del concetto di amicizia, che viene
pensato sempre “in prossimità del suo contrario” - lontano
si intende da ogni semplicistica armonizzazione dialettica.
Si annuncia, sin nelle primissime pagine, con l’apostrofe “O
miei amici, non c’è nessun amico” che Diogene Laerzio ha
attribuito ad Aristotele e Montaigne cita nel cap. XXVIII
del primo libro dei suoi Saggi. Continua nell’apparente
rovesciamento operato da Nietzsche, nella sua “parodia
capovolta” che, in Umano, troppo umano fa gridare al suo
folle vivente
“E forse verrà per ognuno anche un’ora più lieta in cui si
dirà:
‘Amici, non ci sono amici!’ così gridò il saggio morente;
‘Nemici, non ci sono nemici!’ grido io, il folle vivente”
I termini sia nel primo caso che nel secondo, con una tipica
mossa decostruttiva, vengono differiti e sottratti al
presente e alla presenza: l’amicizia è sempre a-venire!
Nella prima parte delle due apostrofi ci si rivolge a
qualcuno – gli amici, nella prima, i nemici, nella seconda –
che si presuppongono in qualche modo presenti nel momento in
cui ci si rivolge loro, ma di cui si constata poi
immediatamente l’assenza, non appena si parla di loro: “Li
si fa venire per parlar loro,…e poi li si rimanda via,…dicendo
loro che non ci sono più. Non si parla di loro che in loro
assenza e della loro assenza”.
E più oltre, nell’infinito intrattenimento della pratica
decostruttiva, l’amico talvolta pare convertirsi in nemico e
viceversa –, in un faticoso lavoro della scrittura che -
interminabile - destabilizza continuamente la pretesa di
verità e identità dei concetti, il rapporto tra vocabolo e
senso.
In pagine belle e avvincenti Derrida ripercorre il tentativo
di Nietzsche di sottrarre l’amicizia al buon senso e al
conformismo filosofico che vuole convincerci come la
passione amorosa appartenga al mondo della follia mentre
solo l’amicizia apparterrebbe a quello della saggezza e del
sapere; il filosofo dell’oltreuomo ci annuncia la follia di
un’amicizia, sempre modulata ai bordi del suo contrario, di
coloro che amano la solitudine e si prefiggono il compito
impossibile di condividerla, di chi ama il silenzio perché
ha imparato quanto la parola corrompa l’amicizia e sia
necessario pertanto che sempre nella parola “respiri il
sottinteso di un silenzio”. Amici senza fraternità o
parentela, senza uguaglianza e reciprocità, perché non
vogliono rinunciare alla loro singolarità di spiriti liberi.
Intrecciando la propria riflessione a quella di Bataille,
Blanchot e Nancy, Derrida legge Nietzsche come colui che
annuncia un nuovo tipo di comunità:” la comunità anacoretica
di quelli che amano allontanarsi…non amano amare, d’amore o
d’amicizia, che a condizione di questo ritrarsi. Quelli che
amano soltanto sciogliersi a questo modo, …amici
intrattabili della singolarità solitaria. Vi invitano a
entrare in questa comunità dello slegamento sociale…”
Comunità di coloro che non hanno appartenenza o legame.
Comunità senza comunità perché rinuncia a quella reductium
ad unum, a quell’annullamento dell’Altro nello Stesso,
tipico di tutti i raggruppamenti omologanti, solidaristici o
“comunisti” che finiscono con il non rispettare la
Singolarità qualunque in nome di un’identità comune, sia
essa modulata sotto forma di Stato, Nazione, Classe, Razza o
altro.
La difficoltà nel concepire questo nuovo tipo di comunità
dello slegamento, che può sembrare di primo acchitto
letteraria invenzione o, peggio, sofisma intellettualistico,
può essere superata se si ha la capacità di leggere
immediatamente nel suo rovescio, ossia in quella tradizione
politica che proprio sulle nozioni di legame e appartenenza
ha costruito per secoli le fondamenta del suo sapere, e se
allo stesso tempo capiamo come proprio gli attuali processi
di mondializzazione ci consegnino “al tempo di questa
trasformazione, che è per l’appunto una terribile scossa
nella struttura o nell’esperienza dell’appartenenza. E
dunque della proprietà. Dell’appartenenza e della
condivisione comunitaria: la religione, la famiglia, l’etnia,
la nazione, la patria, il paese, lo Stato, la stessa umanità,
l’amore e l’amicizia, l’aimance, pubblica e privata. Noi
apparteniamo a questa scossa, se possibile noi tremiamo in
essa. Essa ci attraversa, transita in noi” .
La pratica decostruttiva non poteva a questo punto che
incontrarsi con il pensiero di Carl Schmitt, teorico del
decisionismo e dello stato di eccezione: giurista che al
tempo stesso riesce a dar forma in modo sistematico a tutta
la tradizione della filosofia politica occidentale e a
leggere in modo quasi profetico quei processi di ampliamento
degli spazi terrestri che metteranno in crisi lo ius
publicum Europaeum e che oggi si stanno compiutamente
realizzando sotto i nostri occhi.
Schmitt, come sappiamo, pone alla base del politico proprio
la coppia di concetti amico/nemico che, secondo il suo
pensiero, verrebbe a fondare l’identità dello Stato,
caratterizzato dal legame al suo interno di alcuni uomini (gli
amici) che si opporrebbero in nome di questa appartenenza a
gruppi esterni alla comunità statale (i nemici). “Come il
bene e il male per la morale, il giusto e l’ingiusto per il
diritto, il bello e il brutto per l’estetica, amico e nemico
sono i due concetti polari fondamentali, primi, ai quali si
può risalire nell’analisi di ciò che costituisce il
Politico. Indicando il grado di prossimità o di ostilità –
in rapporto non al semplice ‘avversario’ (adversarius) o
‘rivale’ (rivalis), né al ‘nemico personale’ (inimicus),
bensì al ‘nemico pubblico’ (hostis) – essi definiscono
l’essenza del Politico come tale”.
Il confronto con Schmitt viene portato avanti
contemporaneamente su più piani. In alcuni passaggi Derrida
mette direttamente in discussione la pretesa di fondare il
Politico su questa coppia di concetti, mostrandone, con un
paziente lavoro decostruttivo, l’inadeguatezza analitica e
soprattutto pratica: in una pagina dimostra ad esempio come,
quando da un livello più propriamente speculativo si voglia
passare a quello della praxis, ci si accorga necessariamente
come in questo ambito mai nessun evento potrà essere
esaurientemente spiegato, poiché “nella storia questa
differenza tra i dissidi non ha mai luogo”. E Schmitt in
questo caso viene addirittura accusato di essere meno
realista di Platone che in un passo della Repubblica,
prendendo atto della differenza esistente tra piano ideale e
pratico, riconosce la necessità di trattare i prigionieri di
una guerra civile allo stesso modo di quelli di una guerra
interstatale, smussando quella differenza tra pòlemos e
stàsis di cui abbiamo già parlato in precedenza e che viene
assunto dallo Schmitt de “Le categorie del Politico” come
paradigma di base del Politico.
Altrove invece Derrida radicalizza e porta all’estremo certe
intuizioni presenti nel pensiero del giurista per arrivare a
conclusioni che sembrano almeno apparentemente allontanarsi
dal tracciato dell’autore. Ad esempio quando affronta il
grande tema della spoliticizzazione…
Per Schmitt la dimensione più propriamente politica si
realizza nell’uomo proprio nella lotta effettiva, in cui i
due termini di amico e nemico trovano la loro possibilità
estrema. Senza l’individuazione del nemico (hostis), d’altra
parte, non si darebbe alcuna possibilità al politico di
manifestarsi: si arriverebbe a quella spoliticizzazione che
si affaccia talvolta in modo tanto preoccupante nella nostra
epoca. La guerra, e con essa la messa a morte del nemico, è
perciò l’elemento che meglio incarna le ragioni del
conflitto e quindi del politico: come Hegel, Schmitt teme la
realtà di un mondo pacificato in cui la guerra sia stata
messa da parte e per questo nella Teoria del Partigiano –
che nel sottotitolo si propone come Integrazione al concetto
del Politico – riconosce a Lenin e soprattutto a Mao il
merito di aver ripoliticizzato lo spazio terrestre,
radicalizzando con la guerra rivoluzionaria partigiana
l’ostilità fino a un punto assoluto.
Ora, osserva Schmitt guardando ai processi in atto, quanto
più una situazione d’eccezione (conflitto, guerra o
rivoluzione) è rara e improbabile, tanto più rivelatore e
politicizzante è il suo risultato. Ma se è vero questo,
chiosa ed integra Derrida, rovesciando il paradigma
schmittiano “bisogna allora concludere che la rarefazione
intensifica la tensione o la potenza rivelatrice (la
‘verità’ del politico): meno c’è guerra, più cresce
l’ostilità ecc. Il che è privo di ‘buon senso’ meno di
quanto sembri, certo, e però conduce inevitabilmente a
cambiare tutti i segni e quindi – ecco il rovesciamento di
senso! - a misurare la politicizzazione dal grado di
spoliticizzazione”. Schmitt, ultimo grande rappresentante
della metafisica europea della politica, sembra non voler
prendere atto di questo rovesciamento di segno e di senso,
restando così ancorato in una posizione conservatrice di un
mondo oramai al tramonto: tutte le distinzioni fondamentali
sono oramai scomparse, annullate da quei processi – la
tecnica, le guerre mondiali, la guerra partigiana e la
guerra fredda – che proprio lui individua invece con tanta
precisione... Diversamente da Heidegger che invece legge la
moderna spoliticizzazione come la verità della politica del
nostro tempo, egli si intestardisce a “conservare,
restaurare, ricostituire, salvare o raffinare certe
distinzioni opposizionali classiche”.
Ma è lo stesso Schmitt, prigioniero degli anglo-americani
che vediamo “riprendersi la testa tra le mani,nella sua
prigione, e cominciare l’anamnesi finale. E pronto a
mettersi in questione, appunto su questo tema, il nemico.
Non lo farà, non lo farà mai, come non confesserà né mai
sconfesserà il suo nazismo”. Ma si chiederà, riprendendo
fiato, chi è il nemico che lo nutre, che gli da una casa e
un vestito, che lo mette in questione? E lo riconoscerà – e
qui intreccia finalmente concetti sulla cui distinzione ha
fondato invece il suo paradigma - nella figura del nemico
fratello.
E’ sempre Schmitt - ci dice Derrida in una nota - a
ricordarci nella Teologia politica come nella lingua greca
una parola allo stesso tempo possa avere significati opposti
che i dizionari normalmente lasciano riposare uno accanto
all’altro: è il caso di stàsis , che come abbiamo visto
significa disordine, guerra civile, ma presenta anche un
significato apparentemente opposto: quiete, posizione,
status, statuto.
E’ possibile pensare una politica a venire in grado di
accettare questa dimensione della lingua? Capace ad esempio
di leggere nell’hostis (il nemico) allo stesso tempo anche
ciò che abita ai suoi bordi, ossia l’hospes (l’ospite)? Che
rifiuti tutte le false antitesi, le mille prospettive di
batrace già criticate da Nietzsche? Che snaturalizzi ogni
autorità fraterna, decostruendo al tempo stesso quella
democrazia che la tradizione ci ha consegnato nel suo
intreccio perverso con l’idea di fraternità? ”Che cos’altro
è la democrazia, d’altra parte, se non questa perenne
inadeguatezza a se stessa, in che cos’altro consiste il suo
a-venire, se non in quella promessa che mai giunge a
realizzare e che tuttavia la sollecita, la mette
costantemente in crisi, la lacera e minaccia persino di
distruggerla, pur essendo l’inesauribile nutrimento della
sua stessa vita?” La democrazia, dice Derrida, non è altra
cosa dalla decostruzione.
Quale giustizia allora per una democrazia a-venire che
rinunci a fondarsi sul legame genealogico e fraterno nonché
sul rapporto simmetrico di uguaglianza, ma che abbia invece
come riferimento gli amici della solitudine, le Singolarità
irriducibili di coloro che non hanno appartenenza o comunità?
Questa giustizia, diversamente dal diritto, che cerca
attraverso norme uguali per tutti di equiparare, dovrà
invece rischiare il giudizio unico e irripetibile. “E’
questo che distingue il diritto dalla giustizia: mentre il
primo, applicando una norma generale a un caso particolare
opera necessariamente un passaggio, più o meno riuscito, la
giustizia non può accontentarsi di gettare ponti tra sponde
che mai potranno giungere a toccarsi. Al diritto spetta,
come direbbe Lèvinas, di ‘comparare l’incomparabile’, di
calcolare, di omologare, di equiparare, laddove la giustizia
ha a che fare con un indirizzo singolare e unico, con
l’incalcolabile, con un’asimmetria assoluta e irriducibile,
la quale richiede ogni volta una decisione che nessuna norma
può assicurare”. Questa impossibilità della giustizia non
dovrà produrre una posizione di stallo o l’accettazione puro
e semplice del realismo politico: compito della politica è
quello di interrogare continuamente l’aporia tra diritto e
giustizia, per rinegoziare i confini tra i due e
rivoluzionare, quando è possibile, gli assetti consolidati.
Contro lo schema schmittiano dell’ostilità assoluta,
caratterizzato dalla schematica contrapposizione amico/nemico
e dalla priorità assegnata alla forma-Stato, così come ci è
stata consegnata da una tradizione plurisecolare, bisognerà
allora proporre l’esigenza di un pensiero in grado di
concepire i due termini non contrapposti, con la
consapevolezza, niente affatto "buonista", dell'aleatorietà
della linea di confine esistente tra questi. Lo sguardo,
riconoscente, si volge nuovamente verso Lèvinas, il
filosofo-amico che ha proposto con più forza il tema
decisivo dell'ospitalità, che non a caso verrà ripreso da
Derrida più estesamente in altre importanti opere: di fronte
all’arrivo dell’Altro, dello Straniero, che si annuncia
“come una sconvolgente istanza di disidentificazione” saremo
sempre portati - ci ammonisce il filosofo - a decisioni e
responsabilità smisurate…
Giustizia al di là di ogni diritto, ospitalità
incondizionata, decisione e responsabilità: “Quando saremo
pronti – si chiede Derrida nell’ultima pagina del libro –
per un’esperienza della libertà e dell’uguaglianza che si
ponga in un confronto rispettoso con quell’amicizia, e che
sia infine giusta, al di là del diritto, cioè a misura della
sua dismisura?
