PENSIERO FILOSOFICO - LIBRI CONSIGLIATI

    

Jacques Derrida - Le politiche dell'amicizia


“Politiques de l’amitié” di Jacques Derrida viene pubblicato a Parigi nel 1994 dalle Editions Galilée.

“Lunga prefazione”, così scrive l’autore, “a un libro che un giorno mi piacerebbe scrivere”, le trecentosessanta pagine prendono spunto dai temi trattati nella sola seduta inaugurale di un seminario che proseguirà poi, con lo stesso titolo, per tutto l’anno accademico 1988 – 1989. Opera dichiaratamente politica per un filosofo che per buona parte della sua vita ha evitato la riflessione su questi temi ed ha sempre rifiutato il ruolo di intellettuale engagè, differenziandosi - in questo - prima da Sartre e poi dai pensatori post- strutturalisti della sua generazione: come non ricordare che Derrida decise di allontanarsi da Tel Quel, proprio quando la rivista di letteratura per un breve periodo parve avvicinarsi un po’ troppo all’estremismo maoista, nello stesso periodo in cui Sartre insieme con Simone du Beauvoir si lasciava fotografare mentre diffondeva il giornale “gauchiste” La cause du peuple. E ancora: quando Foucault sostenne che la follia era un prodotto delle istituzioni, dovette sopportare proprio la critica di Derrida che in un famoso saggio, Cogito e storia della follia, inserito ne La scrittura e la differenza, gli rimproverò addirittura di aver frainteso alcuni passaggi fondamentali della filosofia di Cartesio. Mentre, infine, Deleuze, insieme con lo psichiatra Felix Guattari, ribaltava i canoni tradizionali della psicoanalisi proponendo la ribellione contro Edipo attraverso la schizo-analisi e in nome dell’irriducibilità rivoluzionaria del desiderio, Derrida, pur leggendo e decostruendo Freud e assimilando, tra l’altro, la sua nozione di traccia all’inconscio freudiano, tralasciava proprio gli elementi strettamente politici del discorso psicoanalitico.

D’altra parte lo stesso Derrida nel suo percorso filosofico ha sempre fatto esplicito riferimento alla pratica di un pensiero che non vuole dire nulla, ma il cui compito fondamentale resta quello di decostruire, in stretta sintonia con la filosofia di Heidegger, l’intera tradizione metafisica o onto-logica occidentale che si esprime in primo luogo nel rilievo accordato alla terza persona dell’indicativo presente del verbo essere, attraverso cui normalmente viene predicato il significato nascosto dietro le cose, a cui di volta in volta la metafisica ha dato nome di essenza, sostanza, esistenza, coscienza…: categorie filosofiche tutte caratterizzate dal forte rilievo che al loro interno assumono le nozioni di presenza e presente (implicite nell’”è”).

Tale metafisica della presenza sin dalle sue origini ha condannato la pratica della scrittura - preferita invece dalla decostruzione - , perché, come Platone fa dire al dio Teuth nel Fedro, questa - la scrittura -­­ ci allontana dalla verità, non essendo che, come tutte le forme di arte, copia di copia, imitazione di imitazione, differimento ulteriore dalla presenza dell’idea, e pertanto può indurci in errore, allontanandoci da ogni concettualizzazione e da ogni fondamento certo. La pratica della decostruzione, intrecciando filosofia e letteratura, utilizza proprio il lavoro silenzioso della scrittura – il suo infinito intrattenimento, per dirla con Blanchot - per minare il concetto stesso di significato tipico della tradizione metafisica: questo - il significato - , sottratto alla presenza, diviene il prodotto di un gioco di differenze - che Derrida chiama Différance - che disloca in un continuo rimando e differimento il problema del fondamento. L’ontologia diviene traccia di ciò che non c’è. Resta soltanto l’instabilità dell’inaffidabile che “consiste sempre nel non consistere, nel sottrarsi alla consistenza e alla costanza, alla presenza, alla permanenza o alla sostanza, all’essenza o all’esistenza, come a ogni concetto di verità che sarebbe loro associato”.

Decostruire ciò che la tradizione ci consegna non è tuttavia un atto irresponsabile e distruttivo, “non voler dire nulla”, come ricorda Caterina Resta, non significa “non aver nulla da dire”. Il lavoro nell’individuare le aporie, i punti di crisi, le incrinature presenti in un testo può aprire la strada all’individuazione di quei passaggi attraverso cui un pensiero, una tradizione possono essere pronti a ricevere la visita dell’ “altro”: l’ospite inatteso che interviene per sovvertire l’ordine stabilito del discorso dato. La decostruzione con questo movimento accentua una sua torsione etica e politica che nell’ultimo decennio diventa prevalente nella riflessione di Derrida e lo porta addirittura a ipotizzare, superando cautele e riservatezze, “una rivoluzione sismica nel concetto politico dell’amicizia”. E’ significativo che il filosofo accenni al debito da lui contratto da tempo con i temi della filosofia politica e alle difficoltà che la decostruzione, per le caratteristiche che abbiamo cercato di delineare, non può non incontrare in questo campo : “Ci sentiamo perciò, è vero, chiamati ‘in diretta’ a delle risposte o a delle responsabilità immediate. E’ anche vero che esse sembrano iscriversi più naturalmente nello spazio della filosofia politica. E’ vero, sarà sempre vero, e noi siamo a questo proposito sempre in difetto. Le nostre risposte e le nostre responsabilità non saranno mai adeguate e mai abbastanza dirette. Il debito è infinito”.

Il tema dell’amicizia avrebbe potuto essere affrontata da vari punti di vista, magari bordeggiando soltanto gli aspetti più propriamente politici per affrontare in primis quelli sociali, psicologici, affettivi e sentimentali, ma quel che qui interessa il filosofo è la puntuale decostruzione, a partire dall’amicizia, di una precisa tradizione del politico, la nostra, che ha sempre espresso la precisa consapevolezza che suo compito è di creare il massimo di legame sociale. Fine dello Stato è quel “vivere bene” che si realizza compiutamente solo nel “vivere insieme”, e questo “non è niente di meno che l’amicizia in generale”: tutto ciò che accade nella pòlis, come afferma Aristotele nel libro III della Politica, è opera dell’amicizia. E’ anche vero che tale tradizione ha scelto per secoli di modularsi sui principi di appartenenza e fraternità: “Il concetto del politico – scrive Derrida – si annuncia raramente senza una qualche aderenza tra Stato e famiglia, senza quel che chiameremo una schematica della filiazione: la sorgente, il genere o la specie (Geschlecht), il sangue, la nascita, la natura, la nazione – autoctona o no, tellurica o no”.

Non a caso questi concetti vengono alla luce con maggior significatività contestualmente al tema della guerra; non a caso - potremmo aggiungere con qualche cautela – visto che la radice di pòlis (la città, lo Stato) e pòlemos (la guerra) è la stessa…

Platone nel Menesseno, quando distingue tra pòlemos e stàsis (il sollevamento, la guerra civile), afferma che solo la prima, che ha luogo tra Greci e Barbari, per natura nemici, è vera guerra. La stàsis invece è soltanto una sorta di malattia temporanea che rapidamente giunge aIla conclusione, proprio perché i Greci sono amici per natura: hanno una nascita comune, un legame parentale che non può essere messo da parte…, sono fratelli e appartengono dunque ad una stessa stirpe! E un popolo non può fare la guerra contro se stesso! La stessa uguaglianza di nascita del resto è alla base dell’uguaglianza politica garantita dalla legge della pòlis che è caratteristica principale della democrazia greca. “Come in tutti i razzismi, in tutti gli etnocentrismi, più precisamente in tutti i nazionalismi della storia - commenta Derrida -, un discorso sulla nascita e sulla natura, una physis della genealogia…regola, in ultima analisi, il movimento di ogni opposizione: repulsione e attrazione, dissidio e accordo, guerra e pace, odio e amicizia”.Questi discorsi per Derrida non possono che fondarsi su un “atto di fede” o una “credenza”, sono una finzione legale, come dice Joyce nell’Ulisse a proposito della paternità.

E’ chiaro dunque come il discorso della democrazia si intrecci fin dalle origini con quello della fraternizzazione, con il forte rilievo che viene sempre dato al legame tra consanguinei che verrebbe a fondare di necessità il legame politico. E’ possibile, si chiede Derrida, rompere con questa necessità? Pensare una democrazia e una politica che si emancipino dal ricatto della “buona nascita” (eughèneia)? E’ possibile, ancora, pensare che un altro tipo di amicizia (e di politica), non fondati esclusivamente sul legame androcentrico tra fratelli maschi, si affermi?

Abbiamo già visto come la tradizione metafisica, privilegiando le nozioni di presenza e presente, di fatto vada alla ricerca del fondamento certo e incontrovertibile della realtà: per fare questo, produce coppie oppositive di concetti come originario/derivato, modello/copia, immediato/mediato e, per la politica appunto, amico/nemico. Nietzsche - ci ricorda Derrida - in Al di là del bene e del male ha parlato a proposito di “pregiudizio tipico”, su cui tutte le metafisiche hanno fondato la propria rappresentazione della realtà: coppie di concetti posti in opposizione, assolutizzati, di cui non si riesce a pensare alcun rivolgimento o inversione, alcuna contaminazione o slittamento, mentre sarebbe lecito “dubitare, in primo luogo, se esistano in generale antitesi, e in secondo luogo, se quei popolari apprezzamenti e antitesi di valori sui quali i metafisici hanno stampato il loro suggello, non siano forse che argomenti pregiudiziali, prospettive provvisorie, ricavate, per di più, forse da un angolo, forse dal basso in alto, ‘prospettive di batrace’ per così dire, per prendere in prestito un’espressione familiare che ricorre frequentemente nei pittori?”

In Politiche dell’amicizia la pratica decostruttiva lavora questi problemi “a cuore aperto” a partire da una disidentificazione del concetto di amicizia, che viene pensato sempre “in prossimità del suo contrario” - lontano si intende da ogni semplicistica armonizzazione dialettica. Si annuncia, sin nelle primissime pagine, con l’apostrofe “O miei amici, non c’è nessun amico” che Diogene Laerzio ha attribuito ad Aristotele e Montaigne cita nel cap. XXVIII del primo libro dei suoi Saggi. Continua nell’apparente rovesciamento operato da Nietzsche, nella sua “parodia capovolta” che, in Umano, troppo umano fa gridare al suo folle vivente

“E forse verrà per ognuno anche un’ora più lieta in cui si dirà:

‘Amici, non ci sono amici!’ così gridò il saggio morente;

‘Nemici, non ci sono nemici!’ grido io, il folle vivente”

I termini sia nel primo caso che nel secondo, con una tipica mossa decostruttiva, vengono differiti e sottratti al presente e alla presenza: l’amicizia è sempre a-venire! Nella prima parte delle due apostrofi ci si rivolge a qualcuno – gli amici, nella prima, i nemici, nella seconda – che si presuppongono in qualche modo presenti nel momento in cui ci si rivolge loro, ma di cui si constata poi immediatamente l’assenza, non appena si parla di loro: “Li si fa venire per parlar loro,…e poi li si rimanda via,…dicendo loro che non ci sono più. Non si parla di loro che in loro assenza e della loro assenza”.

E più oltre, nell’infinito intrattenimento della pratica decostruttiva, l’amico talvolta pare convertirsi in nemico e viceversa –, in un faticoso lavoro della scrittura che - interminabile - destabilizza continuamente la pretesa di verità e identità dei concetti, il rapporto tra vocabolo e senso.

In pagine belle e avvincenti Derrida ripercorre il tentativo di Nietzsche di sottrarre l’amicizia al buon senso e al conformismo filosofico che vuole convincerci come la passione amorosa appartenga al mondo della follia mentre solo l’amicizia apparterrebbe a quello della saggezza e del sapere; il filosofo dell’oltreuomo ci annuncia la follia di un’amicizia, sempre modulata ai bordi del suo contrario, di coloro che amano la solitudine e si prefiggono il compito impossibile di condividerla, di chi ama il silenzio perché ha imparato quanto la parola corrompa l’amicizia e sia necessario pertanto che sempre nella parola “respiri il sottinteso di un silenzio”. Amici senza fraternità o parentela, senza uguaglianza e reciprocità, perché non vogliono rinunciare alla loro singolarità di spiriti liberi.

Intrecciando la propria riflessione a quella di Bataille, Blanchot e Nancy, Derrida legge Nietzsche come colui che annuncia un nuovo tipo di comunità:” la comunità anacoretica di quelli che amano allontanarsi…non amano amare, d’amore o d’amicizia, che a condizione di questo ritrarsi. Quelli che amano soltanto sciogliersi a questo modo, …amici intrattabili della singolarità solitaria. Vi invitano a entrare in questa comunità dello slegamento sociale…” Comunità di coloro che non hanno appartenenza o legame. Comunità senza comunità perché rinuncia a quella reductium ad unum, a quell’annullamento dell’Altro nello Stesso, tipico di tutti i raggruppamenti omologanti, solidaristici o “comunisti” che finiscono con il non rispettare la Singolarità qualunque in nome di un’identità comune, sia essa modulata sotto forma di Stato, Nazione, Classe, Razza o altro.

La difficoltà nel concepire questo nuovo tipo di comunità dello slegamento, che può sembrare di primo acchitto letteraria invenzione o, peggio, sofisma intellettualistico, può essere superata se si ha la capacità di leggere immediatamente nel suo rovescio, ossia in quella tradizione politica che proprio sulle nozioni di legame e appartenenza ha costruito per secoli le fondamenta del suo sapere, e se allo stesso tempo capiamo come proprio gli attuali processi di mondializzazione ci consegnino “al tempo di questa trasformazione, che è per l’appunto una terribile scossa nella struttura o nell’esperienza dell’appartenenza. E dunque della proprietà. Dell’appartenenza e della condivisione comunitaria: la religione, la famiglia, l’etnia, la nazione, la patria, il paese, lo Stato, la stessa umanità, l’amore e l’amicizia, l’aimance, pubblica e privata. Noi apparteniamo a questa scossa, se possibile noi tremiamo in essa. Essa ci attraversa, transita in noi” .

La pratica decostruttiva non poteva a questo punto che incontrarsi con il pensiero di Carl Schmitt, teorico del decisionismo e dello stato di eccezione: giurista che al tempo stesso riesce a dar forma in modo sistematico a tutta la tradizione della filosofia politica occidentale e a leggere in modo quasi profetico quei processi di ampliamento degli spazi terrestri che metteranno in crisi lo ius publicum Europaeum e che oggi si stanno compiutamente realizzando sotto i nostri occhi.

Schmitt, come sappiamo, pone alla base del politico proprio la coppia di concetti amico/nemico che, secondo il suo pensiero, verrebbe a fondare l’identità dello Stato, caratterizzato dal legame al suo interno di alcuni uomini (gli amici) che si opporrebbero in nome di questa appartenenza a gruppi esterni alla comunità statale (i nemici). “Come il bene e il male per la morale, il giusto e l’ingiusto per il diritto, il bello e il brutto per l’estetica, amico e nemico sono i due concetti polari fondamentali, primi, ai quali si può risalire nell’analisi di ciò che costituisce il Politico. Indicando il grado di prossimità o di ostilità – in rapporto non al semplice ‘avversario’ (adversarius) o ‘rivale’ (rivalis), né al ‘nemico personale’ (inimicus), bensì al ‘nemico pubblico’ (hostis) – essi definiscono l’essenza del Politico come tale”.

Il confronto con Schmitt viene portato avanti contemporaneamente su più piani. In alcuni passaggi Derrida mette direttamente in discussione la pretesa di fondare il Politico su questa coppia di concetti, mostrandone, con un paziente lavoro decostruttivo, l’inadeguatezza analitica e soprattutto pratica: in una pagina dimostra ad esempio come, quando da un livello più propriamente speculativo si voglia passare a quello della praxis, ci si accorga necessariamente come in questo ambito mai nessun evento potrà essere esaurientemente spiegato, poiché “nella storia questa differenza tra i dissidi non ha mai luogo”. E Schmitt in questo caso viene addirittura accusato di essere meno realista di Platone che in un passo della Repubblica, prendendo atto della differenza esistente tra piano ideale e pratico, riconosce la necessità di trattare i prigionieri di una guerra civile allo stesso modo di quelli di una guerra interstatale, smussando quella differenza tra pòlemos e stàsis di cui abbiamo già parlato in precedenza e che viene assunto dallo Schmitt de “Le categorie del Politico” come paradigma di base del Politico.

Altrove invece Derrida radicalizza e porta all’estremo certe intuizioni presenti nel pensiero del giurista per arrivare a conclusioni che sembrano almeno apparentemente allontanarsi dal tracciato dell’autore. Ad esempio quando affronta il grande tema della spoliticizzazione…

Per Schmitt la dimensione più propriamente politica si realizza nell’uomo proprio nella lotta effettiva, in cui i due termini di amico e nemico trovano la loro possibilità estrema. Senza l’individuazione del nemico (hostis), d’altra parte, non si darebbe alcuna possibilità al politico di manifestarsi: si arriverebbe a quella spoliticizzazione che si affaccia talvolta in modo tanto preoccupante nella nostra epoca. La guerra, e con essa la messa a morte del nemico, è perciò l’elemento che meglio incarna le ragioni del conflitto e quindi del politico: come Hegel, Schmitt teme la realtà di un mondo pacificato in cui la guerra sia stata messa da parte e per questo nella Teoria del Partigiano – che nel sottotitolo si propone come Integrazione al concetto del Politico – riconosce a Lenin e soprattutto a Mao il merito di aver ripoliticizzato lo spazio terrestre, radicalizzando con la guerra rivoluzionaria partigiana l’ostilità fino a un punto assoluto.

Ora, osserva Schmitt guardando ai processi in atto, quanto più una situazione d’eccezione (conflitto, guerra o rivoluzione) è rara e improbabile, tanto più rivelatore e politicizzante è il suo risultato. Ma se è vero questo, chiosa ed integra Derrida, rovesciando il paradigma schmittiano “bisogna allora concludere che la rarefazione intensifica la tensione o la potenza rivelatrice (la ‘verità’ del politico): meno c’è guerra, più cresce l’ostilità ecc. Il che è privo di ‘buon senso’ meno di quanto sembri, certo, e però conduce inevitabilmente a cambiare tutti i segni e quindi – ecco il rovesciamento di senso! - a misurare la politicizzazione dal grado di spoliticizzazione”. Schmitt, ultimo grande rappresentante della metafisica europea della politica, sembra non voler prendere atto di questo rovesciamento di segno e di senso, restando così ancorato in una posizione conservatrice di un mondo oramai al tramonto: tutte le distinzioni fondamentali sono oramai scomparse, annullate da quei processi – la tecnica, le guerre mondiali, la guerra partigiana e la guerra fredda – che proprio lui individua invece con tanta precisione... Diversamente da Heidegger che invece legge la moderna spoliticizzazione come la verità della politica del nostro tempo, egli si intestardisce a “conservare, restaurare, ricostituire, salvare o raffinare certe distinzioni opposizionali classiche”.

Ma è lo stesso Schmitt, prigioniero degli anglo-americani che vediamo “riprendersi la testa tra le mani,nella sua prigione, e cominciare l’anamnesi finale. E pronto a mettersi in questione, appunto su questo tema, il nemico. Non lo farà, non lo farà mai, come non confesserà né mai sconfesserà il suo nazismo”. Ma si chiederà, riprendendo fiato, chi è il nemico che lo nutre, che gli da una casa e un vestito, che lo mette in questione? E lo riconoscerà – e qui intreccia finalmente concetti sulla cui distinzione ha fondato invece il suo paradigma - nella figura del nemico fratello.

E’ sempre Schmitt - ci dice Derrida in una nota - a ricordarci nella Teologia politica come nella lingua greca una parola allo stesso tempo possa avere significati opposti che i dizionari normalmente lasciano riposare uno accanto all’altro: è il caso di stàsis , che come abbiamo visto significa disordine, guerra civile, ma presenta anche un significato apparentemente opposto: quiete, posizione, status, statuto.

E’ possibile pensare una politica a venire in grado di accettare questa dimensione della lingua? Capace ad esempio di leggere nell’hostis (il nemico) allo stesso tempo anche ciò che abita ai suoi bordi, ossia l’hospes (l’ospite)? Che rifiuti tutte le false antitesi, le mille prospettive di batrace già criticate da Nietzsche? Che snaturalizzi ogni autorità fraterna, decostruendo al tempo stesso quella democrazia che la tradizione ci ha consegnato nel suo intreccio perverso con l’idea di fraternità? ”Che cos’altro è la democrazia, d’altra parte, se non questa perenne inadeguatezza a se stessa, in che cos’altro consiste il suo a-venire, se non in quella promessa che mai giunge a realizzare e che tuttavia la sollecita, la mette costantemente in crisi, la lacera e minaccia persino di distruggerla, pur essendo l’inesauribile nutrimento della sua stessa vita?” La democrazia, dice Derrida, non è altra cosa dalla decostruzione.

Quale giustizia allora per una democrazia a-venire che rinunci a fondarsi sul legame genealogico e fraterno nonché sul rapporto simmetrico di uguaglianza, ma che abbia invece come riferimento gli amici della solitudine, le Singolarità irriducibili di coloro che non hanno appartenenza o comunità? Questa giustizia, diversamente dal diritto, che cerca attraverso norme uguali per tutti di equiparare, dovrà invece rischiare il giudizio unico e irripetibile. “E’ questo che distingue il diritto dalla giustizia: mentre il primo, applicando una norma generale a un caso particolare opera necessariamente un passaggio, più o meno riuscito, la giustizia non può accontentarsi di gettare ponti tra sponde che mai potranno giungere a toccarsi. Al diritto spetta, come direbbe Lèvinas, di ‘comparare l’incomparabile’, di calcolare, di omologare, di equiparare, laddove la giustizia ha a che fare con un indirizzo singolare e unico, con l’incalcolabile, con un’asimmetria assoluta e irriducibile, la quale richiede ogni volta una decisione che nessuna norma può assicurare”. Questa impossibilità della giustizia non dovrà produrre una posizione di stallo o l’accettazione puro e semplice del realismo politico: compito della politica è quello di interrogare continuamente l’aporia tra diritto e giustizia, per rinegoziare i confini tra i due e rivoluzionare, quando è possibile, gli assetti consolidati.

Contro lo schema schmittiano dell’ostilità assoluta, caratterizzato dalla schematica contrapposizione amico/nemico e dalla priorità assegnata alla forma-Stato, così come ci è stata consegnata da una tradizione plurisecolare, bisognerà allora proporre l’esigenza di un pensiero in grado di concepire i due termini non contrapposti, con la consapevolezza, niente affatto "buonista", dell'aleatorietà della linea di confine esistente tra questi. Lo sguardo, riconoscente, si volge nuovamente verso Lèvinas, il filosofo-amico che ha proposto con più forza il tema decisivo dell'ospitalità, che non a caso verrà ripreso da Derrida più estesamente in altre importanti opere: di fronte all’arrivo dell’Altro, dello Straniero, che si annuncia “come una sconvolgente istanza di disidentificazione” saremo sempre portati - ci ammonisce il filosofo - a decisioni e responsabilità smisurate…

Giustizia al di là di ogni diritto, ospitalità incondizionata, decisione e responsabilità: “Quando saremo pronti – si chiede Derrida nell’ultima pagina del libro – per un’esperienza della libertà e dell’uguaglianza che si ponga in un confronto rispettoso con quell’amicizia, e che sia infine giusta, al di là del diritto, cioè a misura della sua dismisura?



 


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