Unterwegs zur
Sprache
Si tratta di un'opera del secondo periodo di Heidegger, che
raccoglie brevi saggi editi, conferenze, e un testo inedito.
Anche se con qualche ripetizione, il libro si presenta con
un carattere abbastanza unitario: non è fra i più densi di
Heidegger, dal punto di vista filosofico, ed è spesso
studiato dal punto di vista dell'estetica. Tuttavia i
riferimenti alla propria visione filosofica sono continui, e
guidano tutte le riflessioni, poetiche e non; anzi, per
poter comprendere il testo è necessario avere una conoscenza
previa dei capisaldi della filosofia di H., altrimenti non
vi si riesce a trovare un punto fermo a cui ancorarsi.
In questa recensione, a un'esposizione sommaria del
contenuto dell'opera seguirà un'esposizione più dettagliata
di ogni breve saggio: vi sono numerosissime citazioni perchè
il linguaggio di Heidegger è assolutamente peculiare, e
nella sua visione della filosofia la singola parola ha un
ruolo insostituibile; non si tratta solo di precisione
concettuale, ma anche di evocazione; di ciò che la parola
suggerisce e lascia parlare "attraverso se stessa. Spesso H.
è intraducibile, perchè crea parole nuove, piegandole
all'esigenza del suo pensiero. Egli rifiuta per "principio" (diciamo
così, ma c'e dietro un discorso molto lungo) il discorso
fondativo; per questo si cercherà invano in quest'opera una
giustificazione logico-teoretica delle affermazioni. H.
cerca invece di "far vedere" una realtà difficile da
contemplare, senza dare dimostrazioni: ovviamente un
discorso del genere si presta ad arbitrarietà abbastanza
macroscopiche.
Nelle citazioni indichiamo —ove non vi siano specificazioni
in contrario— la pagina della traduzione citata. Bisogna
tener presente che in tedesco tutti i sostantivi hanno la
lettera maiuscola per cui la traduzione di "Essere", "Dire",
con le maiuscole è una scelta arbitraria del traduttore, che
è rifiutata da altri studiosi di H.
Nell'esposizione dell'opera e nella scelta delle citazioni,
abbiamo privilegiato quei passi che meglio chiariscono la
posizione complessiva di H., e che espongono il suo "metodo"
filosofico, esponendo invece per sommi capi le analisi
filologiche o ermeneutiche sulle poesie, che pure potrebbero
aver avuto un certo interesse.
ESPOSIZIONE D'INSIEME
L'indice dell'opera è il seguente:
I. Il linguaggio . . . . . . . . . . p.27
II. Il linguaggio della poesia. Il luogo del poema di Georg
Trakl. p.45
III. Da un colloquio nell'ascolto del linguaggio . . p.83
IV. L'essenza del linguaggio . . . . p.127
V. La parola . . . . . . . . . . . . p.173
VI. I1 cammino verso il linguaggio . . p.189
Nota al testo . . . . . . . . . . . . p. 215
Heidegger riprende la sua tesi fondamentale secondo cui
tutta la storia della metafisica, dai Greci fino a lui, è
una storia dell'oblio dell'essere; la metafisica ha parlato
degli enti, e ha ridotto Dio a un ente, ma ha ignorato
l'essere (con la E maiuscola o meno, non si sa), riducendo
il pensare a un pensare "calcolante", che ha la sua compiuta
realizzazione nella tecnica moderna, come espressione ultima
della volontà di potenza (o "volontà di volontà") che è
anche all'origine della metafisica. Le consuete categorie, e
il principio di causalità valgono per gli enti, ma non per
l'essere: l'essere quindi può essere colto solo in un
pensare "radicale", che non cerca dimostrazioni, "fondazioni",
ma cerca nel linguaggio di un'epoca le tracce dell'essere e
del suo modo di rapportarsi all'uomo, e —attraverso l'uomo,
che è "esser-ci"— al mondo delle cose.
Questo pensiero è quindi un pensiero "rammemorante", che si
avvale delle ricerche filologiche ed ermeneutiche, ed è
vicino alla poesia, anche se se ne differenzia. L'essere non
si rivela mai pienamente; mentre si dà si ritrae e rimane
velato. La verità è dis-velamento (a-lètheia), è presenza
dell'essere, che mentre si dà (es-gibt: c'è) nell'ente, si
ritrae. L'essere si dà nella parola: il linguaggio è un
luogo privilegiato di manifestazione dell'essere. E' prima
dell'uomo perchè gli è dato, ed è sopra l'uomo. Non è —propriamente—
l'uomo che parla, ma è il linguaggio che parla nell'uomo.
Per questo bisogna "ascoltare", porsi in un atteggiamento di
ricezione e di ascolto, di accettazione del messaggio
dell'essere, senza voler dominare, misurare, calcolare.
Bisogna ascoltare, specialmente il linguaggio poetico.
Si avvicina una nuova epoca in cui la metafisica sarà
superata (a questo allude il cap.II); ma H. non dice se in
quest'epoca l'essere si manifesterà, o vi sarà un nuovo modo
di "nascondimento" dell'essere, dopo quello dell'epoca della
metafisica. Del resto l'uomo non può fare molto per
anticipare questa nuova epoca: solo porsi in un
atteggiamento di disponibilità e di ascolto. Nelle ultime
opere, e nell'ultimo capitolo di questa, H. parla molto
dell'Ereignis (l'evento, come appropriazione-espropriazione),
che sarebbe più originario e più ricco dell'essere, e a cui
bisogna risalire per cogliere l'essenza più profonda del
linguaggio. Come si vede, quindi, la riflessione sul
linguaggio è riflessione sull'essenza stessa della realtà e
dell'uomo.
Un' ultima precisazione: quando H. parla di "sacro", di "dei"
o "divini", non si deve intendere una prospettiva religiosa
o teologica: si tratta di una "sacralità" di tipo totalmente
profano, e totalmente "al di qua" di un avvicinamento a Dio.
ESPOSIZIONE ANALITICA
Il linguaggio
Si tratta di una riflessione sul linguaggio svolta "dall'interno".
"E' al linguaggio che va lasciata la parola"(28). La nostra
riflessione è un prendere dimora presso il linguaggio.
"Considerare il linguaggio come espressione significa
vederlo nella sua esteriorità"(29). "In realtà nessuno
dovrebbe dichiarare inesatte le definizioni del linguaggio
come espressione fonica di moti interiori dell'animo, come
attività umana, come rappresentazione figurativo-concettuale
o rifiutarle come inutili". Quello che però sfugge è il
carattere "più antico" del linguaggio, peculiare. Per
coglierlo bisogna esaminare la "parola pura", la poesia. H.
esamina la poesia Una sera d'inverno, di Georg Trakl e
svolge le sue considerazioni mentre la illustra. La poesia è
a p.31 del testo.
Una sera d'inverno
Quando la neve cade alla finestra,
A lungo risuona la campana della sera,
Per molti la tavola è pronta
E la casa è tutta in ordine.
Alcuni nel loro errare
Giungono alla porta per oscuri sentieri.
Aureo fiorisce l'albero delle grazie
Dalla fresca linfa della terra.
Silenzioso entra il viandante;
Il dolore ha pietrificato la soglia.
Là risplende in pura luce
Sopra la tavola pane e vino.
"Il linguaggio nella sua essenza non è né espressione né
attività dell'uomo. Il linguaggio parla. Noi ricerchiamo ora
il parlare del linguaggio nella poesia. Ciò che si cerca è,
pertanto, racchiuso nella poeticità della parola"(33). Il
parlare nomina. "Il nominare (...) non applica parole, bensì
chiama entro la parola. Il nominare chiama. Il chiamare
avvicina ciò che chiama (..). Il luogo dell'arrivo che è
con-chiamato nella chiamata è una presenza serbata intatta
nella sua natura di assenza (...). Il chiamare è un invitare.
E' un invito alle cose a essere veramente tali per gli
uomini" (34-35).
Le cose che la poesia nomina adunano "il quadrato" (Geviert).
Esse sono chiamate nella loro essenza. "Il terzo e il quarto
verso della seconda strofa (...) dicono al mondo di venire"
(36), e facendo ciò, additano al mondo le cose. "Il mondo
concede alle cose la loro essenza. Le cose fanno essere il
mondo. Il mondo consente le cose" (37). Mondo e cose sono
realtà che si compenetrano, e passano attraverso una linea
mediana che è la loro intimità e li rende uniti. "L'intimità
di mondo e cosa è nello stacco (Schied) del frammezzo, e
nella dif-ferenza (Unter-Schied). (...) La dif-ferenza di
cui qui si parla esiste solo come quest'una. E' unica. (...)
La differenza in quanto linea mediana, media il realizzarsi
del mondo e delle cose nella loro propria essenza, cioè
stabilisce il loro essere l'uno per l'altro, di questo
fondando e compiendo l'unità"(37). La differenza non è nè
distinzione, nè relazione: "è semmai la dimensione del mondo
e delle cose" (38). Nella poesia la differenza a individuata
nella"soglia" (v.10), e "il dolore è ciò che congiunge nello
spezzettamento che divide e aduna" (39).
H. stesso, alla fine della conferenza, ne riassume il
percorso: "Il linguaggio parla. Il suo parlare chiama la
dif-ferenza, la quale porta mondo e cose nella semplicità
della loro intimità, consentendo loro d'essere se stesse.
(...) L'uomo parla in quanto corrisponde al linguaggio. Il
corrispondere è ascoltare. L'ascoltare è possibile solo in
quanto legato alla Chiamata della quiete da un vincolo di
appartenenza. (...) Quel che solo conta è imparare a
dimorare nel parlare del linguaggio" (43).
Il linguaggio nella poesia. Il luogo del poema di Georg
Trakl
Una lunga ricognizione su testi poetici di Trakl, per
scoprire il "luogo" (Ort: quel che riunisce a sé, penetrando
di sé tutto il resto; in origine "la punta della lancia")
del poema di Trakl. Poichè ogni vero poeta scrive a partire
da un poema, che non viene mai completamente esplicitato. Si
tratta di una Erörterung (lett. "trattazione", "commento",
ma qui nel senso anche di "situarsi nel luogo di") che aiuta
all'ascolto di un problema.
Un verso di T. molto commentato è:
E' l'anima straniera sulla terra
Straniera non nel senso platonico. In realtà cerca la terra,
non la sfugge. Compare spesso l'"azzurro": "L'azzurro stesso
è —grazie alla sua profondità che raccoglie (il disperso), e
che splende solo nell'occultamento— il Sacro"(51). "Fiera
azzurra" è l'uomo, animale che non ha ancora fissato il suo
vero essere e sul quale "il Sacro riflette la sua luce".
Un'altra figura ricorrente è lo straniero. La stirpe umana (das
Geschlecht) è stata colpita da maledizione: la "dilacerante
discordia dei sessi" (55). Essa porta alla dualità e alla
individualizzazione egoistica. La dualità deve trapassare "nella
mitezza di una duplicità che è insieme semplicità o unità";
questo avviene per la stirpe che segue lo straniero che
conduce "nell'azzurro della sua notte". "Lo straniero è
l'altro rispetto agli altri, cioè alla stirpe in
disfacimento"(55). Lo straniero peregrinante si chiama der
Abgeschiedene (il dipartito). Poichè è il motivo centrale di
Trakl, "noi chiameremo il luogo della sua poesia la
dipartenza (die Abgeschiedenheit) (lett. anche: solitudine,
isolamento, segregazione) (56).
Il dipartito è in cammino verso un altro luogo. Ha una
follia "mite". "Questo straniero dispiega il vero essere
dell'uomo portandosi agli inizi di ciò che ancora non è
giunto a gestazione (...)" (59): questo momento è il "non-nato".
Il "mattino", l'inizio della stirpe non nata custodisce
l'essenza del tempo. "Tale essenza continuerà a rimanere
preclusa al pensiero oggi dominante, finchè vigerà la
concezione del tempo che da Aristotele in poi è ancora
dappertutto determinante. Secondo questa il tempo (...) è la
dimensione del calcolo quantitativo o qualitativo della
durata che si svolge nella successione. Ma il tempo vero è
l'avvento di ciò che è stato. Questo non è il passato, ma il
raccogliersi di ciò che è, il quale precede ogni avvento
nell'atto che, in quanto appunto raccogliersi, si ritira e
cela entro la sua perenne priorità" (60).
"La dipartenza è geistlich, trae origine e accento dal Geist,
dallo spirito, ma non è geistig in senso metafisico. (...)
Lo spirito è fiamma e, solo forse come tale, soffio. (...)
Il male è spirituale (geistlich) in quanto è l'erompere, a
modo di fiamma che trascina e acceca, di una forza che
sconvolge, che porta nella dilacerazione del funesto e
minaccia di bruciare il com-posto fiorire della mitezza.
(...) In quanto l'essenza dello spirito consiste nel
fiammeggiare lo spirito apre la via, la rischiara, mette in
cammino" (63). L'illuminazione si compie nello sguardo
contemplante. Il "fiammeggiante contemplare" è il dolore,
che penetra tutto ciò che vive. "Il dolore non è né
l'avverso, né l'utile. Il dolore è il dono del vero essere
per tutto ciò che è" (66).
"La dipartenza è l'adunamento grazie al quale l'essere umano
viene riaffidato alla quiete della sua fanciullezza e questa
agli albori di un altro inizio. In quanto adunamento, la
dipartenza ha la natura del luogo (Ort)" (68-69).
Poetare è "dire ascoltando", ma prima di tutto ascoltare.
"La dipartenza assume dapprima l'ascoltare entro la propria
eufonia, affinchè questa penetri di sé il dire che la ridice.
La frescura lunare dell'azzurro sacro della notte spirituale
penetra del suo suono e della sua luce ogni visione e ogni
dire. La parola di questo dire diventa così un ridire:
diventa poesia. In e per quel che giunge a espressione il
poema resta custodito come il per essenza inespresso" (71).
Dio si nasconde a tentativi di conquista (concettuale).
Il linguaggio della poesia di Trakl "parla in quanto 'corrisponde'
a quell'essere in cammino in cui è e procede lo straniero.
Il sentiero sul quale questi si è avviato porta lontano
dalla vecchia stirpe degenerata: conduce nel tramonto che è
passaggio in quel mattino della stirpe non nata, che permane,
serbato nell'avvento" (73).
Nel linguaggio di Trakl parla "l'essere in cammino della
dipartenza". Il linguaggio della poesia è polisenso in sé, e
nel contesto del poema. "La polifonia del poema trakliano
proviene da un punto unificante, da una monodia che, in e
per sé, resta sempre indicibile" (74-75). E' una
molteplicità di significati che "non è l'imprecisione di chi
lascia correre, bensì il rigore di chi lascia essere" (75),
conseguenza di un "retto contemplare". In altri poeti la
pluralità di significati è l'indeterminatezza di chi va a
tentoni. Invece il linguaggio polisenso di Trakl è, in senso
più alto, così univoco da risultare infinitamente superiore
anche ad ogni esattezza tecnica che possa essere raggiunta
da un concetto la cui univocità sia quella propria della
scienza" (75).
Trakl parla di "terra d'occidente", cioè "terra della sera",
e di una stirpe: indica non l'unità biologica, ma "quella
forza unificante che unisce muovendo dall'azzurro della
notte spirituale (77).
La poesia di Trakl è astorica? E' storica (geschichtlich)
nel senso più alto. "La sua poesia canta il destino
destinante (Geschick) del segno che, segnando di sé la
stirpe umana, la porta alla verità, sempre ancora in serbo,
del suo essere, e così la salva" (78).
"L'anima è in cammino verso la terra della sera. Regna su
questa lo spirito della dipartenza e la fa 'spirituale'
(...). Una Erörterung del poema di Trakl ci presenta questo
poeta come il poeta della terra della sera ancora
indisvelata" (79).
Da un colloquio nell'ascolto del linguaggio
Dialogo fra due personaggi, un giapponese (G) e un "Interrogante"
(I), che sarebbe H. stesso, in tono esoterico e sacrale.
Nelle citazioni testuali, indicheremo se parla G o I solo
quando è utile distinguere.
Il colloquio inizia con un chiarimento da parte di H. delle
sue posizioni e di cose scritte anni prima. In seguito, I
principalmente interroga G su come l'essenza del linguaggio
viene "detta" in giapponese. E' un dialogo cortese, non un
dibattito; entrambi sono alla ricerca di un qualcosa che
viene "svelato" dal linguaggio stesso che "parla" nel
colloquio. Per questo, i due si lasciano portare a frequenti
divagazioni: nell'indeterminato il linguaggio viene meglio a
parola.
La lingua giapponese è povera di concetti; c'è il pericolo "che
noi ci lasciamo traviare dalla ricchezza dell'elemento
concettuale" europeo, "e svalutiamo come qualcosa di
indefinito e vago ciò che rivendica cotto la sua signoria il
nostro modo di esistere"
I due vedono una grossa difficoltà: parlare del linguaggio e
della cultura giapponese in tedesco corre il rischio di
alterare tutto il senso. La terranno molto presente e
modereranno le loro pretese.
I tratteggia il suo percorso speculativo: Brentano e
l'essere in Aristotele, Duns Scoto, la fenomenologia di
Husserl, specialmente le Ricerche logiche, e l'interesse per
il linguaggio, nato con gli studi di teologia e di
ermeneutica (Schleiermacher, ma anche Dilthey).
I vuole cercare "se alla fine (...) possa giungere
all'esperienza pensante un'essenza del linguaggio, la quale
offra la certezza che il dire europeo-occidentale e il dire
asiatico-orientale vengano a colloquio in un modo nel quale
risuoni l'eco della stessa sorgente" (88).
I ripercorre le sue tappe perchè "la provenienza è futuro",
e "come cominciasti, così rimarrai" (Hölderlin).
Bisogna eliminare il voler sapere, che impedisce
l'interrogare pensante e l'ascolto; si appella in fondo alla
razionalità di una ragione autofondata.
G parla a proposito dell'estetica, della distinzione simile
a quella sensibile/soprasensibile, di Iro (colore) e Ku (il
Vuoto, l'Aperto, il Cielo): "Noi diciamo: senza Iro non c'è
Ku" (93). Tuttavia Iro indicando il colore "intende qualcosa
di essenzialmente diverso e superiore rispetto al
sensibilmente percepibile di qualsiasi specie" (93). Così Ku
intende altro dal semplice soprasensibile.
Una dimensione profonda del mondo giapponese, che è
occidentalizzato solo in superficie, è nel teatro del No. Il
film, invece, e anche il più orientale come Rashomon è una
forma europea; è oggettivazione.
Il Nulla di cui parlava I in una delle sue conferenze non va
inteso nichilisticamente; corrisponde al Vuoto, che è per i
giapponesi il nome più alto per indicare quello che I chiama
Essere. I usava questa parola non nel senso usuale dei
metafisici, ma per cercare di "evidenziare l'essenza della
metafisica segnandone così anche i limiti.(...) Non una
distruzione della metafisica o anche solo un suo
rinnegamento" (97). "(Il) mio pensiero (...) chiaramente
distingue tra "essere" come "essere dell'essente" ed Essere
in senso proprio, come verità (radura luminosa)"(98). Non ha
usato un nome nuovo perchè ancora è in ricerca: aspetta che
"la parola si rivolga" a lui.
"Il linguaggio è la dimora dell' Essere": un'espressione da
non concettualizzare perchè "tocca l'essenza del linguaggio
senza violarla" (99).
La parola, più che segno, è cenno e gesto. "I cenni sono
enigmatici. (..) E il loro cenno invita a un distacco mentre
addita quello donde d'improvviso muovono a noi" (102).
Quando I parla di "essere" non ha in mente"l'essere
dell'essente metafisicamente rappresentato, bensì l'essenza
dell'essere, più precisamente la differenza (Zwiefalt) di
Essere ed essente" (102-103).
Prima I usava la parola "ermeneutico" ("fenomenologia
ermeneutica") per nominare il suo pensiero: ora non la usa
più: "per lasciare il cammino del mio pensiero nel dominio
di ciò che sfugge a una denominazione precisa" (104).
La parola greca da cui deriva "ermeneutico" viene fatta
risalire —"in un gioco del pensiero che è più vincolante del
rigore della scienza" (105)— al nome del dio Ermes. "Ermeneoein"
è l'esporre che reca un annuncio, e quindi non primariamente
l'interpretare, ma anzitutto "il portare messaggio e
annuncio".
"I: (...) Quello di cui si trattava e si tra-tta era ed è di
evidenziare l'essere dell'essente: certamente non più alla
maniera della metafisica, ma in modo che l'Essere stesso si
manifesti. L'Essero stesso —ciò significa: la Presenza di
ciò che può farsi presente, vale a dire la differenza dei
due momenti sulla base dell'unità. E' questa Differenza che
esige l'uomo per la sua propria essenza.
G: l'uomo è pertanto uomo in quanto corrisponde alla parola
della Differenza e l'annuncia nel messaggio che ad essa la
Differenza ha affidato.
I: Ciò che predomina e regge nel rapporto dell'essenza
dell'uomo con la Differenza è perciò il Linguaggio. È questo
che determina il rapporto ermeneutico" (105).
Siamo in colloquio con i pensatori del passato, cercandone
l'interpretazione. "Rapporto" non significa relazione in
senso logico: vuol dire (quando si parla del rapporto
dell'uomo con la Differenza) che l'uomo è "nel servizio
affrancante che chiama l'uomo a custodire la Differenza"
(107). Essa non si lascia chiarire poichè è lei stessa che "sviluppa
la chiarità, la radura luminosa entro cui la cosa presente
come tale e la Presenza si fanno indistinguibili per l'uomo"
(107). La Differenza non è oggetto del nostro conoscere
rappresentativo.
I rivolge la sua meditazione verso ciò che è "familiare",
cioè "quello che è prima affidato alla nostra essenza e solo
poi diventa esperibile" (108).
I intende fenomeno non in senso kantiano: ma in un modo
simile (anche se è stato erroneamente identificato) a quello
dei Greci. "Gaivesa" significa per loro: portarsi alla luce
e in questa apparire. (..) Il compito che si pone al nostro
pensiero odierno è quello di pensare il pensiero greco ancor
più grecamente. (..) Se lo stesso esser presente è pensato
come apparire, allora domina nell'esser presente un emergere
all'aperto nel senso del non essere nascosto. Tale non esser
nascosto si realizza in un disoccultare inteso come
rischiarare. Sennonchè proprio questo rischiarare resta,
come evento, sotto ogni riguardo non pensato. Impegnarsi a
pensare tale non pensato: questo significa perseguire il
pensiero greco in modo più originale, scoprirlo nell'origine
del suo autentico essere" (111-113).
L'uomo porge ascolto al messaggio della Differenza. E' nella
servitù liberante di tale ascolto, cioè è in un rapporto "ermeneutico"
(che reca annuncio di quel messaggio ed esige che l'uomo gli
corrisponda).
"L'uomo è il portatore del messaggio che il disvelamento
della Differenza gli aggiudica". Siamo arrivati a una "trasmutazione
del pensare", che si realizza come trasmigrazione: un luogo
(la metafisica) viene lasciato per un altro. "Cosa per cui
risulta necessaria l'Erörterung come appunto evocazione e
conquista del luogo (Ort)" (115).
G prima parla dello Iki come grazia, inteso nel senso di "
soffio della quiete che luminosamente rapisce, e poi dice la
parola —che aveva a lungo dubitato se dire o no— che
esprimerebbe l'essenza del linguaggio, in giapponese: è Koto
ba. "Il respiro della quiete, dalla quale nasce questo
rapimento appellante (dello Iki) è la forza che fa che quel
rapimento avvenga. Ma Koto indica sempre al tempo stesso
quel che di volta in volta rapisce, ciò che si manifesta con
la pienezza del suo incanto, di volta in volta unico,
nell'attimo irripetibile. Koto sarebbe allora l'evento del
messaggio rischiarante della grazia (..)" (117). "Jaris" è
avvicinato da Sofocle a: la generante. "La nostra parola
tedesca dichten, tihton dice la stessa cosa. (..) La grazia
stessa è poetica, è l'autentica poeticità, lo scaturire del
mesaggio del disvelarsi della Differenza" (l18). Per
nominare il linguaggio, I pensa che la parola tedesca
migliore sia die Sage. "Essa indica il Dire originario, quel
che è detto da questo dire, quel che ha da esser detto"
(118).
"Ciò che mi induce al riserbo è la sempre più chiara
consapevolezza della sacertà intrinseca al mistero del Dire
originario" (120).
Il problema è se e veramente possibile parlare su:L
Linguaggio. Entra in gioco il cosiddetto "circolo
ermeneutico": "Un colloquio che derivi dal Linguaggio è
necessariamente connesso a un appello dell'essenza del
Linguaggio. Ma come può per quel colloquio realizzarsi
l'appello se esso stesso, quel colloquio, non si è prima
disposto e impegnato a un ascolto che immediatamente attinga
l'essenza?" (122).
La risposta è il parlare "nell'ascolto del Linguaggio",
assunti dal dominio dell'essenza di questo.
L'essenza del linguaggio
Tre conferenze su un tema, che "vorrebbero portarci alla
possibilità di fare esperienza del linguaggio" (127), che "è
altra cosa dal procurarsi nozioni sul linguaggio. (...) La
ricerca linguistica scientifica e filosofica mira (...) a
costruire ciò che viene chiamato "metalinguaggio" (128). E'
una cosa legittima e utile, ma diversa dal nostro "fare
esperienza". "La metalinguistica è infatti la metafisica
della totale trasformazione tecnica di ogni lingua in
semplice strumento interplanetario d'informazione.
Metalinguaggio e Sputnik, metalinguistica e tecnica
missilistica sono la stessa cosa" (128). Il linguaggio ci
tocca nella sua essenza specialmente là dove non troviamo la
parola giusta. E' il tema della poesia Das Wort (la parola)
di Stefan George. L'ultimo verso: (per la poesia intera cfr
il cap. La parola)
Kein ding sei wo das wort gebricht
(Nessuna cosa è (sia) dove la parola manca)
è un qualcosa che egli ha appreso. "In una poesia di tale
altezza si pensa, ma senza scienza, senza filosofia" (130).
Non si può trattare una poesia come un testo filosofico,
cercando una conferma alle proprie tesi: sarebbe svalutarla.
George è giunto nel rapporto della parola con la cosa. "La
parola stessa è il rapporto che via via incorpora e
trattiene in sé la cosa in modo che essa "è" una cosa". Il
poetare, che era stato facile, a un certo punto vien meno a
George: non c'è il nome per il gioiello ricco e fine che gli
sta sulla mano.
"(..) poichè si è prigionieri del pregiudizio secolare che
il pensare sia compito della ratio, cioè del calcolare
inteso nel senso piu lato, si è subito diffidenti quando si
sente parlare di una vicinanza tra pensiero e poesia. Il
pensare non è un mezzo per il conosoere. Il pensare traccia
solchi nel campo dell'essere" (138).
H. torna sul titolo della conferenza, che sembra un po'
pretestuoso: in realtà è problematico, è una domanda: "Quando
poniamo una domanda al linguaggio, una domanda alla sua
essenza, già del linguaggio deve esserci fatto dono (..).
Ogni posizione di domanda è possibile solo in quanto ciò che
si fa problema ha già iniziato a parlare e a dire di se
stesso" (139).
Il tratto fondamentale del pensiero è l'interrogare, e,
prima ancora, l'ascolto. "In qualunque modo ci rivolgiamo al
linguaggio per interrogarlo sulla sua essenza, è prima di
tutto necessario che il linguaggio stesso si sia rivolto a
noi. Se così stanno le cose, l'essenza del linguaggio si fa
parola dell'essenza" (139-140).
All'inizio della II confererlza, II. fa una parentesi sulla
scienza: "Il metodo non è (..) un puro strumento al servizio
della scienza; è anzi al contrario il metodo che ha assunto
a proprio servizio le scienze. (..) Nel metodo è tutta la
potenza del sapere. Il tema rientra nel metodo" (141).
Noi parliamo del linguaggio e ripetiamo ciò che il
linguaggio dice: è un parlare inadeguato che porta a un
irretimento; esso si dissolve se osserviamo la regione del
pensiero: essa "confina con il poetare" (142).
Il linguaggio è in quanto si partecipa; deve parteciparsi.
La poesia è canto. Il canto è linguaggio, e quindi ha
affinità con il dialogo. "Il canto è la celebrazione
dell'avvento degli Dei, al cui giungere tutto si acquieta"
(144).
L'essenza del linguaggio "ricusa di farsi parola, di dirsi
cioè in quella lingua nella quale noi facciamo asserzioni
sul linguaggio" (147). Allora nella frase "l'essenza del
linguaggio è il linguaggio dell'essenza", la seconda parola
"linguaggio" esprime un modo diverso di parlare. Poetare e
pensare sono vicini, si muovono nell'elemento del dire, "stanno
di fronte", ma non si intersecano, sono "paralleli". "Tornare
indietro dove già (propriamente) siamo: è questo il modo di
procedere sulla via del pensiero, che ora dobbiamo
percorrere" (150). E' un re-gresso d'altra natura rispetto
al pro-gresso del regno delle macchine.
Se si prende a pensare in modo "calcolante" si trovano
aporie: come può la parola far essere una cosa? Deve essere
prima della cosa. Ma anche la parola è una cosa, altrimenti
è un nulla...
Invece parola e cosa sono realtà diverse. Noi abbiamo
cognizione delle cose, e la parola non è cosa. La cosa 'è'.
Ma "né l' 'è' né la 'parola' hanno l'essenza della cosa,
l'essere (...). Cionondimeno ne l 'è' né la parola e il dire
di questa possono venir cacciati nel vuoto del niente"
(152). L'esperienza poetica della parola rimanda al "degno
di essere pensato". "Essa rimanda a quello di cui può dirsi
'es gibt', senza che possa dirsi 'ist'" (153). Nella parola
si cela quello che gibt (dà). La parola stessa dà: dà
l'essere. (es gibt: c'è, si trova, cioè 'si dà', locuzione
simile al francese il y a).
La vicinanza fra poetare e pensare non è risultato di un
processo: è essa stessa l'evento che li costituisce nella
loro essenza. La II conferenza è tutta una riflessione sulla
"via" da percorrere. "Per il pensiero meditativo la via fa
parte di ciò che chiamiamo contrada. Detto per cenni
allusivi, la contrada è, in quanto tale, la radura luminosa
nella quale si dischiude a un tempo ciò che rischiara e ciò
che occulta (...). Solo la contrada, in quanto contrada, fa
essere le strade" (155-156). Anche nel pensare poetante di
Laotse la parola guida è la via (Tao), che però è stata
tradotta volta per volta come ragione, spirito, Senso,
logos. Siamo già nel dominio di ciò che ci reclama, ma la
via ci conduce là dove già siamo, in un modo essenziale.
"La prossimità, che avvicina l'uno all'altro il poetare e
pensare, noi lo chiamiamo il Dire originario (Sage). In
questo ci pare stia l'essenza del linguaggio. Dire, sagan,
significa mostrare: far apparire, dischiudere
illuminando-celando, nel senso di: porgere ciò che chiamiamo
mondo. Questo porgere il mondo, che è insieme un illuminare
e celare o velare, è la vivente essenza del dire" (157).
Quando si parla di "linguaggio dell'essenza" (Wesen), la
parola Wesen non significa "ciò che qualcosa è", ma va
intesa come verbo, participio presente (Wesend) di
perdurare, permanere.
In una poesia di Hölderlin, il linguaggio è il fiore della
bocca. Si avverte la sostanza di "terra" che il suono
materiale del linguaggio reca in sé nel suo sorgere "dal
Dire originario nel quale si compie il rivelarsi del mondo.
Il dire del linguaggio proviene dalla parola che chiama e
aduna, che, aperta all'Aperto, fa sì che nelle cose si
manifeati il mondo" (163).
La prossimità fa essere la vicinanza, e non si fonda su un
rapporto spazio-temporale. La scienza moderna ha dato un
carattere parametrico (cioè di misura) allo spazio e al
tempo. Ma prossimità e vicinanza non sono rappresentabili
parametricamente. "Ciò che costituisce l'essenza della
prossimità non è la distanza, bensì il movimento che
congiunge le regioni del quadrato del mondo nell'essere
l'una di fronte all'altra. Tale movimento è la prossimità
come prossimità vicinante" (166) Lo spazio e il tempo, nel
loro vero essere, non conoscono movimento: sono nella
quiete. Il tempo temporalizza: "porta a dischiudersi" (168).
"Lo spazio del gioco temporale (l'idem et unum che tiene
uniti spazio e tempo) è quello che instaura il moto
nell'esser l'una di fronte all'altra delle quattro regioni
del mondo: terra e cielo, Dio e uomo. E' questo il gioco del
mondo" (168).
La prossimità e il Dire originario, in quanto essenza del
linguaggio, sono la stessa cosa. "Il linguaggio, in quanto
Dire originario del quadrato del mondo, cessa d'essere
soltanto qualcosa con cui noi, uomini parlanti, abbiamo un
rapporto (..). Il linguaggio, in quanto Dire originario che
imprime l'interno moto al mondo, è il rapporto di tutti i
rapporti. Esso con-tiene, sostiene, porge oome in dono e fa
ricche le quattro regioni del mondo nel loro essere l'una di
fronte all'altra, le regge e le custodisce, mentre esso —il
Dire originario— resta in se stesso" (169). E restando in se
stesso, il Linguaggio include noi che, in quanto mortali,
siamo parte del quadrato.
"Il Dire originario dona l' "è", facendolo presente
nell'apertura luminosa e nell'oscurità indistinguibilmente
intrinseche alla possibilità del suo esser pensato.
(..) Quell'adunare con appello silenzioso, con cui
s'identifica il movimento infuso nel mondo dal Dire
originario, noi lo chiamiamo il suono della quiete. Esso è
il linguaggio dell'essenza.
Sostando presso la poesia di Stefan George abbiamo sentito
dire: Nessuna cosa è (sia) dove la parola manca.
Abbiamo osservato come nella poesia rimanga non tematizzato
qualcosa degno ai meditazione: che cosa significhi: una cosa
è. Degno di esser pensato ci è apparso, a quel punto stesso,
il rapporto della parola, che —appunto perchè non mancante—
può essere pronunciata, con l' "è".
A questo punto, pensando alla vicinanza della parola
poetica, ci è probabilmente possibile dire:
Un 'è' appare là dove la parola vien meno.
Venir meno qui significa: la parola possibile a pronunciarsi
ritorna nel silenzio, là donde essa trae origine e
possibilità, ritorna nel suono della quiete che, in quanto
Dire originario infonde movimento alle regioni del quadrato
del mondo. instaurando tra loro la prossimità.
Questo venir meno della parola è l'autentico passo a ritroso
sul cammino del pensiero" (170).
La parola
È una conferenza che commenta la poesia Das Wort di Stefan
George, scritta nel 1919. Ripete in massima parte le idee
del saggio precedente, con qualche leggera variazione.
La parola
Meraviglia di lontano o sogno
Io portai al lembo estremo della mia terra
E attesi fino a che la grigia norma
Il nome trovò nella sua fonte
Meraviglia o sogno potei allora afferrare consistente e
forte
ed ora fiorisce e splende per tutta la marca...
Un giorno giunsi colà dopo viaggio felice
Con un gioiello ricco e fine
Ella cercò a lungo e (alfine) mi annunciò:
"Qui nulla d'eguale dorme sul fondo"
Al che esso sfuggì alla mia mano
E mai più la mia terra ebbe il tesoro...
Così io appresi triste la rinuncia:
nessuna cosa è (sia) dove la parola manca.
La poesia nelle sue 7 strofe esprime le esperienze del poeta
che, dopo esser giunto più volte nelle terra della dea
(norma) per trovare i nomi per il suo poetare, avendoli
sempre trovati si credeva signore del suo dire. Ma per "il
gioiello ricco e fine" non ci sono nomi: i due ultimi versi
sono la chiave della poesia. "Non è più solo la presa sulla
realtà come esperienza già colta dall'immaginazione, quella
presa che consiste nel dare un nome: non è soltanto mezzo
per rappresentare ciò che sta dinnanzi. Al contrario. E' la
parola che conferisce la presenza, cioè l'essere, nel quale
qualcosa si manifesta come essente" (179). La rinuncia
dell'ultimo verso resta un dire: conserva un rapporto con la
parola, ma trasformato. "Il dire giunge ad un altro ritmo,
ad un altro "mezos", ad un altro tono" (180). Per il poeta è
stata una scoperta folgorante: "Qualcosa d'insospettato, di
tremendo gli stava dinanzi, avvincendo a sé la sua
attenzione: questo, che solo la parola fa essere una cosa
come cosa" (180). Il dire si trasforma "nell'eco di un Dire
originario" (182).
"Il tesoro che la terra del poeta mai giunge a possedere è
la parola per l'essenza del linguaggio. La potenza e la vita
della parola, scorta d'improvviso, il suo essere e operare
vorrebbe pervenire alla parola, alla sua propria parola. Ma
la parola pcr l'essenza della parola non viene concessa.
(...) Il gioiello ricco e fine è l'essere della parola che,
dicendo, invisibilmente e tacitamente ci offre la cosa come
cosa" (185-186). Il gioiello è il Degno d'esser pensato, e
di fronte ad esso il poeta non oppose rifiuto. La parola
splende come quella che chiama a raccolta, portando quanto è
presente al suo esser presente. "Logos" è il termine più
antico che indica il Dire originario (die Sage), "il quale,
indicando, fa apparire l'essente nel suo è" (186).
"Lo stesso termine "Logos", in quanto termine per indicare
il dire, è però al tempo stesso il termine per indicare
l'essere, cioè l'esser presente di quanto è presente. Dire
originario ed essere, parola e cosa , s'appartengono
vicendevolmente in virtù d'un legame occulto, il cui
pensamento è appena all'inizio, e destinato a non esaurirsi
mai (..). Poetare e pensare sono entrambi un dire
privilegiato, in quanto ambedue affidati al mistero della
Parola come al massimamente Degno d'esser pensato e perciò
da sempre l'un l'altro intrinseci" (186-187).
Il cammino verso il linguaggio
"L'uomo non sarebbe uomo se non gli fosse concesso di
parlare —di dire ' è '— ininterrottamente, per ogni motivo,
in riferimento a ogni cosa (...). In quanto il linguaggio
concede questo, l'essere dell'uomo poggia sul linguaggio".
E, poco prima: "E' la facoltà di parlare che fa l'uomo,
uomo" (189).
Il nostro filo conduttore: "Portare il linguaggio, in quanto
linguaggio, al linguaggio" (190), cioè esperire (nel senso
di eundo assequi) nell'intreccio del linguaggio il vincolo
liberante.
Dal primitivo "mostrare", a partire dalla Stoa, il
linguaggio diventa "designare": il segno nasce per
convenzione. In collegamento col mutare dell'essenza della
verità, "la rappresentazione di un oggetto viene impiegata e
indirizzata all'erogazione di un altro oggetto" (192).
All'origine degli studi moderni sul linguaggio, è un saggio
di Wilhelm von Humboldt (1836). Per lui il linguaggio è
un'attività, una realtà in continuo divenire, che ha il
momento essenziale nel parlare. Esso rimanda all'attività
interna dello spirito, con la quale vi è un reciproco
influsso. Ma gli studi di Humboldt passano dal linguaggio
per arrivare come scopo all'uomo. Invece H. vuole esperire
il linguaggio come linguaggio.
Il pensiero non è stato capace di esprimere l'unità
unificante del linguaggio.
"Dire e parlare non sono la stessa cosa. Uno può parlare,
parla senza fine, e tutto quel parlare non dice nulla. Un
altro invece tace, non parla, e però, col suo non parlare,
dice molto" (198). Dire (Sagen) significa "mostrare, far che
qualcosa appaia, si veda, si senta" (198).
"Ciò che fa essere il linguaggio come linguaggio è il Dire
originario (die Sage) in quanto mostrare (die Zeige)" (199).
Da esso traggono origine tutti i segni e la possibilità di
essere segni. E il parlare è un porgere ascolto al
linguaggio.
Il "mostrare" del Dire originario proviene da una realtà che
è l'Ort (luogo), che non tollera Er-örterung: il luogo che
non tollera d'essere raggiunto, perchè luogo di tutti i
luoghi e di tutti gli spazi del gioco del tempo. "Noi lo
chiameremo con una parola antica e diremo:
Ciò che muove nel mostrare del Dire originario è lo
'Eignen'.
Lo Eignen adduce ciò che è presente e assente in quello che
gli è proprio così che, emergendone, la cosa presente e
assente si rivela nella sua vera identità e resta se stesso.
Questo Eignen, in virtù del quale le cose emergono nella
loro verità, questo Eignen, che muove il Dire originario in
questo suo mostrare, lo chiameremo Ereignen. Esso fa essere
il libero spazio della radura luminosa, alla quale accedendo
ciò che è presente può permanere come tale e dalla quale
sfuggendo ciò che è assente può essere tale, senza cessare
di essere. Quel che l'Ereignen grazie al Dire originario fa
che sia non è mai l'effetto di una causa, la conseguenza di
un fondamento. Ciò che l'Eignen in virtù del quale le cose
emergono nella loro verità, ciò che lEreignen genera e
accorda è ben superiore a quanto può provenire da ogni
possibile agire, fare e fondare.
L'Ereignendes (ciò che fa pervenire nel proprio, ciò che
serba e rivela le cose nella loro identità vera) è
l'Ereignis [evento, come appunto Ereignen: rivelazione
rivelante, cioè costituente e disvelante le cose nella loro
verità) stesso, e nulla al di fuori di questo. L'Ereignis,
visto nel mostrare costitutivo del Dire originario, non può
essere oggettivato né come un fatto né come un avvenimento:
può solo essere esperito all'interno del Dire originario
come il Donante. Non c'è nulla, al di fuori dell'Ereignis,
cui l'Ereignis possa essere ricondotto, in base a cui esso
possa essere spiegato. L'Ereignen non è il risultato
(Ergebnis) di qualcosa d'altro: esso è, al contrario, la
donazione (die Er-gebnis). Solo il generoso dare di questa
può concedere qualcosa come quell' 'es gibt', del quale
'l'essere' ancora ha bisogno, per pervenire, come esser
presente, a ciò che gli è proprio" (203).
"L'Ereignis è la più mite delle leggi" (204). "L'Ereignis,
appropriando a sé l'uomo, assumendolo in una servitù
affrancante, fa che il Dire originario giunga alla parola"
(205). In nota H. afferma: "(...) il pensiero deve (...)
perdere l'abitudine a credere che ciò che viene qui pensato
come Ereignis sia 'l'Essere'. L'Ereignis è per essenza
altro, perchè più ricco di ogni possibile determinazione
metafisica dell'Essere. Vero è invece che l'Essere, per ciò
che riguarda l'origine del suo essere, si lascia pensare in
base all'Ereignis" (205).
H. parla di Bewëgung: far sorgere, e mantenere in vita la
via. L'autentica riflessione liberante sul linguaggio è una
Bewëgung: essa porta il linguaggio come Linguaggio (Dire
originario) al linguaggio (alla parola che si realizza nel
suono)" (206).
"Un pensiero che rifletta sull'Ereignis può già sospettarne,
anzi già esperirne la presenza nella essenza della tecnica
moderna, essenza che si continua qui a designare col termine
che suona ancora strano e sconcertante, di Ge-stell (1). In
quanto pone un'intimazione all'uomo, in quanto lo provoca
(den Menschen stellt, d.h. ihn herausfordert) ad adibire
(bestellen) ogni cosa che possa farglisi presente a
dispositivo tecnico (als technischen Bestand), il Gestell è
come Ereignis, ma è tale in modo che dell' Ereignis è al
tempo stesso il mascheramento, perchè ogni 'adibire' si vede
inserito nel pensiero calcolante e parla così il linguaggio
del Ge-stell. Il parlare è provocato a corrispondere in
tutto e per tutto a quella posizione di fronte al reale per
cui la presenza di una cosa si identifica con la sua
disponibilità tecnica.
Il parlare così ridotto diventa informazione. L'informazione
s'informa su se stessa per garantire —grazie alle teorie
dell'informazione— il suo proprio procedere. Il GeStell,
quell'essenza della tecnica moderna che afferma dappertutto
il suo dominio, 'commissiona' per sè (bestellt sich) il
linguaggio formalizzato, quel tipo di informazione, in forza
del quale l'uomo viene inserito nel e conformato al mondo
della tecnica e del calcolo, in esso 'installato', e viene
passo passo abbandonando il 'linguaggio naturale'
"(207-208). La naturalità del linguaggio intesa dalla teoria
dell'informazione come semplice mancanza di formalizzazione,
è connessa alla "gusis", che poggia sull'Ereignis. Ma non
c'è linguaggio naturale nel senso di un linguaggio proprio
della natura umana: il linguaggio è sempre storico.
"Ogni parlare dell'uomo si realizza nel suo essere
appropriato al Dire originario (..). Ogni autentico
linguaggio, in quanto è (..) assegnato all'uomo, è
'destinato' (geschickt) (inviato) e, perciò, destinatamente
storico (geschicklich)" (209).
"Il Dire originario non si lascia rinserrare in alcuna
definizione. Esso esige da noi che evochiamo silenziosamente
la Be-wëgung in cui si realizza l'Ereignen dell'Ereignis,
guardandoci dal discorrere del silenzio. (..) Il Dire
originario è il modo in cui l'Ereignis parla: modo non tanto
come maniera, quanto piuttosto come "mezos", come il canto
che dice cantando" (210).
È necessario, per riflettere sul linguaggio, un mutamento
del linguaggio, che non è in nostro potere conseguire. Forse
però è possibile in qualche misura prepararlo. Anche von
Humboldt sottolineava il ruolo di filosofia e poesia per i
mutamenti del linguaggio.
"Pensiero e poesia si coappartengono grazie a quel dire, che
ha già votato se stesso al Non-detto, perchè è il pensiero
come atto di ringraziamento" (211)[1].
OSSERVAZIONI CRITICHE
Le idee filosofiche di H. sono penetrate abbastanza in molti
settori della cultura europea, e hanno influenzato anche
alcuni teologi, tanto che ormai alcuni termini molto
frequenti in H. (ascolto, dialogo, un certo modo di
intendere "la parola", progetto, disponibilità, ecc.) sono
entrati nel linguaggio teologico comune. Forse questo è in
buona parte dovuto alla mediazione di Karl Rahner, la cui
opera più conosciuta si intitola, per l'appunto "Uditori
della Parola. E' interessante però notare che i termini cui
abbiamo fatto riferimento hanno in H. un senso equivoco
rispetto a quello con cui li si usa di solito. Ci si sarà
resi conto che H. non si eleva al di sopra —o meglio, non
riesce a uscire, dal suo immanentismo di partenza, e la sua
filosofia è, nonostante i discorsi sull'Essere e sul Sacro,
una filosofia atea, che certamente contiene alcuni spunti
apprezzabili; se però si vogliono valorizzare questi spunti,
bisogna estrarli dal contesto in cui si trovano, e
correggere il loro riferimento metafisico.
Vediamo qualche punto più specifico:
1. Per quanto riguarda il rapporto uomo/linguaggio, è vero
che il linguaggio in qualche modo ci è dato, e ha sfumature,
risonanze, giochi che in qualche misura sfuggono al nostro
intelletto nel momento in cui usa determinate parole. Ma
questo non significa che il linguaggio parla nell'uomo. È
l'uomo che parla, e il suo intelletto vive in un orizzonte
che è pre-linguistico e superiore al linguaggio: esso gli
permette, per esempio, di giudicare se e quanto una parola è
adeguata ad esprimere un concetto, un sentimento, una
situazione. Ovviamente, proprio perchè è pre-linguistico,
questo contenuto intellettuale non può essere espresso con
parole, anche se se ne ha un'esperienza abbastanza comune.
La più evidente è il momento in cui si ha in testa l'idea,
ma "manca la parola", e una per una si scartano le parole
che ci vengono in mente perchè si "vede" che non sono quelle
che stiamo cercando. La stessa "fatica" di esprimere un
pensiero mediante una frase, è indice del fatto che l'uomo
volta per volta crea, non si limita a lasciar parlare; come
quando crea parole nuove (cosa che H. fa spessissimo),
perchè quelle in uso non sono adeguate. Nel capitolo La
parola H. dice che la parola dà l'essere alla cosa: ma
questo può essere vero solo quoad nos, e parzialmente. La
parola dà l'essere alla cosa solo nel senso che le dà
un'àncora, un punto stabile d'appoggio nel nostro
intelletto, ma non di più. Se poi il discorso si fa
teologico (ma non è questo il discorso di H., anche se di
termini e di problematiche teologiche egli risente
moltissimo), si può vedere come le cose sono, grazie alla
Parola (Verbum) di Dio, che è una Parola creatrice. Ma
questo non vale per l'uomo, e non vale per quel "Dire
originario" (almeno fino a che H. non riesce a chiarire di
che cosa si tratta), che sfugge a ogni contatto con noi.
La teoria del "Quadrato" (cfr Saggi e discorsi), di cielo e
terra, mortali e divini, è abbastanza sconcertante, come lo
sono molte affermazioni di H. Il problema (e anche la sua
soluzione) è che H. non dà dimostrazioni di ciò che dice,
pretende di "mostrare" e basta. In questo è aiutato dalla
sua straordinaria capacità di affascinare e stupire con
scoperte di significati nuovi in parole comuni, o
proposizione di parole nuove, evidenziazione di analogie e
di radici comuni, che mal si possono rendere in una lingua
diversa dalla sua. Si veda ad es. l'atmosfera assolutamente
incantata e "sacrale" del Colloquio nell'ascolto del
linguaggio.
Questo si innesta sul rifiuto del concetto e del "pensare
calcolante" che vi è connesso —come modo di pensare
caratteristico dell'era della metafisica—; ma resta da
dimostrare che ogni metafisica non sia che uno stadio della
volontà di potenza (volontà di volontà), e che implichi
un'oblio dell'essere. Se questo può essere vero per le
metafisiche razionaliste e idealiste, il discorso non vale
per la metafisica tomista dell'actus essendi, sia come
metafisica sia per l'atteggiamento che comporta nei
confronti del reale; lo hanno messo molto bene in rilievo,
fra gli altri, Cornelio Fabro e Raul Echauri. E' certamente
vero che ci sono aspetti e dimensioni della realtà che
sfuggono al pensiero concettuale, o che —essendo realtà
molto elevate— per poter essere "introdotte" nel nostro
intelletto vengono necessariamente impoverite, ma H. abusa
di questo richiamo alla conoscenza per allusioni —per
"connaturalità" direbbe Maritain seguendo san Tommaso— per
giustificare salti molto azzardati. Resta il richiamo,
presente del resto anche in altre opere di H., alla
dimensione contemplativa della vita, che ha bisogno del
silenzio e della quiete per poter essere colta.
3. Da un accenno fatto al rapporto fra essere e nulla, e dai
passi in cui H. parla del rapporto fra essere e Ereignis,
appare come probabilmente la sua concezione dell'essere
risente ancora molto di quella hegeliana, per cui l'essere
si definisce in rapporto al nulla ( essere come il nulla
dell'essente); e quando nell'ultimo saggio H. afferma che
l'Ereignis è prima e più ricco dell'essere se ne ricava una
concezione heideggeriana dell'essere in qualche modo
influenzata dall'idea di "genere supremo", o di recipiente
vuoto di contenuto metafisico, propria di tanta tradizione,
anche scolastica (ricordiamo gli studi di H. sulla dottrina
delle categorie in Scoto).
In conclusione si tratta di un'opera certamente suggestiva,
che dopo un iniziale disorientamento può affascinare, ed è
certamente apprezzabile nel suo rifiuto della mentalità
dominatrice e tecnico-positivistica tipica dell'età moderna,
e nella ricerca di un contatto più autentico e immediato con
la realtà delle cose. Ma questi aspetti positivi non
riescono a controbilanciare le pesanti arbitrarietà e i
chiari errori che si trovano nella esposizione del ruolo del
linguaggio, nel rifiuto di ogni metafisica, del silenzio su
una prospettiva religiosa della vita, ecc.
Fra gli studi su H. sono interessanti, anche se un po'
difficili, quelli di CORNELIO FABRO, particolarmente i
capitoli dedicati a H. in Dall'essere all'esistente, II ed.,
Morcelliana, Brescia 1965 e in Introduzione all'ateismo
moderno, Studium, Roma 1969.
Vi sono poi ,i libri di RAUL ECHAURI, editi in Argentina, ma
probabilmente reperibili in qualche biblioteca, dal titolo
Heidegger e la metafisica tomista, Universidad del Litoral,
Cordoba 1969, e El Ser en la filosofía de Heidegger,
Universidad del Litoral, Rosario 1964.
Queste opere sono molto utili per un inquadramento e una
critica d'insieme del pensiero di H., anche se trattano poco
le tematiche dell'ultimo periodo del pensatore tedesco.
Rispetto a quelle di Fabro, sono di lettura più scorrevole,
e non richiedono una conoscenza previa del pensiero di H.
Sulle tematiche specifiche affrontate da In cammino verso il
linguaggio è molto interessante l'opera di ETIENNE GILSON,
Linguistique et philosophie, Vrin, Paris 1969, anche se
ovviamente non si tratta dello stesso discorso, né ci sono
riferimenti diretti a H.
