Die Welt als
Wille und Vorstellung
Opera principale del filosofo
tedesco Arthur Schopenhauer (1788-1860), pubblicata a Lipsia
nel 1819. Riallacciandosi al criticismo kantiano e ad alcune
tesi già svolte o accennate in una sua prima opera La
quadruplice radice del principio di ragion sufficiente, il filosofo vuole svolgere una metafisica a suo parere
assai più vicina e consona ai princìpi della filosofia
critica di quanto non fosse quella dei grandi maestri
dell'idealismo, in particolare di Fichte e di Hegel. Mentre
infatti l'idealismo prende le mosse dalla critica al
concetto kantiano di "cosa in sé", considerato dagli
idealisti come un concetto dogmatico, Schopenhauer pone al
centro della sua metafisica proprio un'interpretazione
originale di quel concetto.
L'opera è divisa in quattro
libri: il primo tratta del mondo come rappresentazione (fenomeno);
il secondo espone i gradi e le forme di manifestazione della
volontà nella natura; il terzo è dedicato alla teoria
dell'arte e il quarto, che riprende i temi dei precedenti,
svolge i problemi della morale e della filosofia della
religione. Nella seconda edizione (1844) fu aggiunto un
secondo volume, nel quale, in paragrafi corrispondenti a
quelli del primo, l'autore completa e svolge in molti punti
il suo pensiero.
Nel primo libro l'autore afferma: il mondo
e la mia rappresentazione; esso consta unicamente di
sensazioni, modificazioni del soggetto corporeo senziente,
alle quali l'intelletto aggiunge immediatamente, cioè
nell'atto stesso della sensazione, le forme di tempo, spazio
e causalità che esistono preformate nella nostra facoltà
conoscitiva e non hanno il loro fondamento nell'esperienza
sensibile cui vengono unite con un atto incosciente della
mente. Il mondo che così sorge è fenomeno, è
rappresentazione; se da esso vogliamo risalire a ciò di cui
esso è fenomeno, alla cosa in sé, ci troviamo
nell'impossibilità di giungervi con le categorie
dell'intelletto (tempo, spazio, causalità), che valgono solo
per l'ordine fenomenico. Ma, ripetendo ciò che da altri
punti di vista avevano già detto gli idealisti, anche
Schopenhauer afferma che la cosa in sé non va ricercata
fuori di noi: bensì in noi, in ciò che di noi vi è di più
intimo, di più profondo, ciò che troviamo alle radici della
nostra esistenza e della nostra persona: la volontà ("Wille"),
intesa non come un valore razionale ("Wollen"), ma come una
tendenza cieca, impulsiva, incosciente, mossa dal desiderio
e dal bisogno. Essa è identica in noi e nelle cose, e,
mentre in noi si agita come volontà dando origine alla
coscienza e alla scienza come suoi strumenti, nella natura
essa si agita come forza causale. Essa è "volontà di vivere",
tendenza all'autoconservazione; la sua identità è la base
dell'identità personale. Questa volontà si manifesta
esteriormente nella natura: a questa indagine è dedicato il
secondo libro. Essa si manifesta in noi obiettivamente come
corpo, nelle cose come materia e causalità; ma corpo,
materia e causalità non sono che fenomeno: alla radice di
essi, come vera e prima manifestazione della volontà, stanno
le idee, platonicamente concepite come modelli della realtà.
Secondo Schopenhauer, infatti, il senso profondo della
dottrina kantiana della cosa in sé e quello della teoria
platonica delle idee coincidono: entrambi affermano che il
mondo sensibile è in sé una realtà fittizia, che vale solo
in quanto esprime un essere vero al quale sono estranee
tutte le forme di esperienza fenomenica; tuttavia la cosa in
sé e le idee non sono identiche: l'idea è la manifestazione
immediata e quindi adeguata della cosa in sé obiettivata,
divenuta rappresentazione - ma la cosa in sé e la volontà,
per opera della quale, e della cui inquietudine,
l'immobilità e unità delle idee si rompe nella molteplicità
delle rappresentazioni fenomeniche secondo le categorie di
spazio, tempo e causalità. Così è l'inquietudine della
volontà che tende a creare il mondo delle cose apparenti, in
cui alla pace delle idee si contrappone la lotta di tutto
contro tutto, l'irrazionalità, il dolore, il male: perciò il
pessimismo è la vera concezione del mondo, quale si è
rivelata ai grandi geni dell'arte e ai grandi fondatori di
religioni vere, come Cristo e il Buddha. Il male nasce dalla
lotta, frutto della perenne inquietudine della volontà, fra
le idee e le cose, la ragione e gli istinti: perciò esso non
si potrà estirpare che estirpandone la radice: la volontà.
All'indagine della catarsi umana dalla schiavitù del volere
sono dedicati il terzo e il quarto libro dell'opera.
L'autore nega qualsiasi carattere progressivo alla storia:
la volontà che sottostà ai fenomeni storici è sempre la
stessa, per quanto varie possano esserne le illusorie forme
fenomeniche.
Perciò la liberazione non può essere conseguita
dalla specie umana, ma dall'individuo. È questo uno dei
tratti di più forte opposizione fra il pensiero dello
Schopenhauer e quello degli idealisti: ché mentre per questi
ultimi il "progresso" o sviluppo della storia è fatto
consistere proprio nel risolversi graduale dell'individuo
nell'universale umanità la quale realizza concretamente
l'Assoluto, per Schopenhauer la storia è solo un succedersi
di apparenze illusorie, né esiste alcun divenire nei
riguardi dell'Assoluto (costituito dalla volontà e dalle
idee); e d'altra parte un reale progresso è ottenuto solo
dall'individuo mediante un'azione antistorica, tale cioè che
miri a disseccare la storia nelle sue radici. Tale azione si
esplica in primo luogo con un'inversione dell'ordine
volontà-conoscenza: la conoscenza fa prevalere il suo
interesse su quello della volontà, si stacca da ogni bisogno
pratico e diviene pura contemplazione; e questa è l'"arte".
Alla liberazione per mezzo dell'arte è dedicato appunto il
libro terzo dell'opera. Il modo ordinario di considerare le
cose, proprie dell'intelletto, secondo le categorie di
spazio tempo e causalità è sempre in relazione con la
volontà: esso non dà una conoscenza pura, una conoscenza
delle idee, ma una conoscenza fenomenica al servizio del
tumulto e dei bisogni della volontà. Ma se questa, riuscendo
a invertire se stessa, in un individuo dotato di eccezionale
forza spirituale ("genio"), lascia sussistere solo
l'intuizione, la pura conoscenza senza volontà, il puro
rapporto con l'oggetto come tale, allora lo spirito coglie
la pura obiettività dell'idea fuori del travaglio del
divenire e della molteplicità. L'oggetto dell'arte è l'idea,
non la cosa singola (fenomenica), e neppure il concetto
intellettuale. Quest'ultimo infatti è astratto e discorsivo,
e determinato solo nei suoi limiti: l'idea invece è adeguata,
intuitiva, e, sebbene universale, determinata; essa è
inaccessibile all'individuo nella sua individualità, come
volontà (esistenza), ma accessibile solo a colui che,
superando in sé ogni individualità e ogni volere, si sia
identificato col puro soggetto del conoscere: un tale uomo
non è più razionale, è geniale: la scienza è prodotta dalla
ragione, l'arte dal genio. L'arte è dunque l'autocoscienza
pura della volontà, e quindi un primo passo verso la catarsi;
essa si esprime nel linguaggio più puro e più libero da
schemi intellettuali, e pertanto la forma più elevata di
essa, la più piena autocoscienza della volontà, è la musica:
essa "sta alla generosità dei concetti come questi stanno
alle singole cose". Perciò, avendo in comune con essa la più
chiara manifestazione intuitiva del concetto di volontà, la
musica è filosofia e la filosofia è musica.
La forma suprema
di liberazione è costituita dall'etica, cui è dedicato il
libro quarto. Schopenhauer respinge il tipo classico di
morale, la morale precettistica; la filosofia è sempre
teoretica, il suo compito è sempre quello di indagare e
scoprire la realtà ché questa non si lascia dare leggi; ma è
pure avverso all'etica kantiana, fondata sul "dovere
incondizionato" che è legge della volontà, poiché per lui la
volontà è prima di ogni legge: essa "determina se stessa e
in uno stesso atto determina l'agire e il mondo; fuori di
essa non c'è nulla, e quei due prodotti sono essa stessa".
Pure respinge l'impostazione storicistica del problema etico
cara agli idealisti: la storia, essendo concepita nel tempo,
è fenomenica - essa è illusione, mentre la realtà della
volontà è fuori del tempo, prima di ogni temporalità, è un "nunc
stans", un eterno presente. Questa storicità o atemporalità
del volere si manifesta nella vita, che è la principale
attualità obiettiva del volere stesso: essa non ha né
passato né futuro, ma è sempre un presente; non solo, ma
essa non si svolge propriamente negli individui, destinati a
perire, ma nella specie; muoiono gli individui ma la vita
non muore: "la terra, è vero, si rovescia dal giorno alla
notte, e così l'individuo precipita veramente nella morte;
ma il sole (la vita in se stessa) arde senza interruzione in
un eterno meriggio... La forma della vita è un presente
senza fine".
La vita di milioni di uomini che mi hanno
preceduto è la stessa vita che ora si agita in me, e che io
stesso sento come estranea al tempo, e per così dire "gettata
nel tempo" (è questo forse il più importante dei molti
spunti offerti da Schopenhauer all'Esistenzialismo, contemporaneo). Ma la volontà è essenzialmente libera: solo
i fenomeni obbediscono al principio di ragione (di cui il
principio di causa è un aspetto), non la cosa in sé, cioè la
volontà; non solo, ma la volontà è l'atto fondamentale da
cui dipende il conoscere, e non viceversa. La libertà
essenziale del volere si determina però nel fenomeno in
maniera necessaria; anche nell'individuo il problema del
libero arbitrio è risolto da Schopenhauer, riaccostandosi a
Platone e a san Paolo, come libera scelta originaria del
proprio essere, scelta che precede la conoscenza e la stessa
esistenza fenomenica che ne rimane determinata. Ma questa
volontà si determina ovunque, nella natura, nelle specie,
negli individui, come bisogno, sofferenza, dolore: il dolore
è la legge universale del mondo fenomenico, e il piacere non
è che una momentanea soddisfazione, ossia cessazione di pena.
Ciò posto, la vita morale consiste appunto nel fatto che la
volontà, rendendosi nell'uomo cosciente di sé e del suo
destino, e approfittando della sua libertà radicale (per cui
essa non è vincolata neppure alla sua stessa esistenza),
sceglie fra l'affermarsi di nuovo, sapendo che cosa ciò
significhi, o il negarsi. Il bene, la liberazione, la
catarsi è appunto costituita dalla negazione di sé. Questa
può essere relativa, cioè limitazione della volontà
dell'individuo di sopraffare gli altri e di vivere ai danni
dell'altrui vita: e questa è la "giustizia". Oppure come
partecipazione dell'individuo alla vita di tutti gli altri,
come puro amore, altruismo: ma siccome la vita è dolore, la
partecipazione alla vita altrui è partecipazione al dolore,
ossia "benevolenza" o "pietà". Finalmente, questa negazione
della volontà di vivere può essere totale, radicale:
estinzione in sé di ogni volontà per mezzo della "santità".
Questa estinzione ha un valore cosmico: nell'uomo tutta la
natura acquista coscienza di sé, con l'estinzione della
volontà di vivere nell'uomo si estingue tutta la volontà
nella natura. Perciò non con il suicidio, che è atto vitale
non meno del desiderio di vita, ma con l'ascesi si ottiene
tale liberazione, predicata da tutte le grandi religioni, e
in particolare dal buddismo che l'autore ritiene la più alta
e la più perfetta delle religioni, e da cui prende molti
concetti, fra cui quello culminante di "nirvana" (estinzione
del volere). Ma con il "nirvana" la vita e l'essere non
dileguano nel nulla e Schopenhauer osserva che si tratta di
un nulla relativo: il nulla del mondo, il quale però è pura
apparenza, non-essere; perciò il "nirvana" può avere anche
un significato positivo, sebbene indicibile, perché
completamente fuori di tutte le categorie con cui il
pensiero costituisce il mondo fenomenico.
Tale è l'opera del
grande pessimista, che già il De Sanctis aveva messo a
raffronto con il Leopardi. Comunque si giudichino gli
arbitrii e le incoerenze della sua metafisica, il suo grande
valore sta nell'avere impostato, insieme a Schelling e a
Kierkegaard, il problema della personalità individuale, il
problema della natura propria dell'individuo spirituale, e
di avere scorte chiaramente le deficienze dell'idealismo
classico e dello storicismo relativamente a questo problema.
Da Schopenhauer, come da Kierkegaard e da Feuerbach, nascerà
una nuova corrente di pensiero che avvierà la filosofia
europea contemporanea a quella duttilità, a quell'aderenza
alla complessità della vita individuale che costituiscono la
sua peculiarità e forse il suo unico valore nei confronti
dei grandi sistemi del passato. Tradd. di O. Chilesotti. (Milano,
1888); di P. Savj-Lopez e G. de Lorenzo (Bari, 2 voll.,
1928-30).
Arthur Schopenhauer
