RELIGIONE - LIBRI CONSIGLIATI

    

Roland H. Bainton - La Riforma protestante


Indice e argomenti trattati

Prefazione di Delio Cantimori. Introduzione. - I. La fede di Lutero. II. La riforma di Lutero. III. L'irrimediabile rottura. IV. La Chiesa riformata nella Svizzera tedesca. V. L'anabattismo o la Chiesa appartata. VI. La Chiesa riformata di Ginevra o calvinismo. VII. Gli spiriti liberi. VIII. La lotta per il riconoscimento del'uteranesimo. IX. La lotta per il riconoscimento del calvinismo. X. Sincretismo compromesso nell'anglicanesimo. XI. La lotta per la libertà religiosa. XII. La Riforma e la vita politica. XIII. La Riforma e la vita economica e familiare. - Bibliografia. - Indice dei nomi e delle cose notevoli.

Roland H. Bainton

Roland H. Bainton è nato Ilkeston, Derbyshire, Inghilterra, nel 1894 e si è trasferito dapprima in Canada nel 1898 e poi negli Stati Uniti nel 1902. Qui ha studiato e si è laureato presso l’università di Yale, e ha poi insegnato “Storia della Chiesa” alla Yale Divinity School dal 1920 al 1962. Benché fosse anche un pastore, non ha mai esercitato questa funzione. Era figlio di un pacifista e sua moglie era una quacchera.

Tra le sue opere più importanti si ricordano Lutero (1950), La lotta per la libertà religiosa (1951), La Riforma protestante (1952), Erasmo nella cristianità (1969), Donne della Riforma in Italia, Germania e Francia (1971).


La Riforma protestante
(The Reformation of the Sixteenth Century)


Si può leggere il libro di Bainton tenendo presente un’ideale divisione quadripartita dell’esposizione: storia della Chiesa pre-Riforma (Introduzione); ricognizione dei vari movimenti riformatori e ed esposizione del credo delle loro guide spirituali (capitoli I-VII); ricostruzione delle vicende storiche che hanno portato all’affermazione istituzionale delle varie correnti riformate (capitoli VII-X); considerazioni sul significato storico della Riforma in relazione al sorgere della libertà religiosa, alle implicazioni politiche e ai risvolti nella vita economica e familiare (capitoli XI-XIII).

I.

Nell’introduzione lo studioso anglosassone compie un breve excursus della storia della Chiesa, dalla nascita alla decadenza, per far meglio comprendere la ragioni storiche e religiose che hanno posto le premesse del successo dei riformatori in quanto protagonisti del rinnovamento spirituale del cristianesimo. Volendo ricorrere a un’immagine geometrica per rappresentare il racconto che Bainton fa di quindici secoli di storia della Chiesa, si può utilizzare una parabola discendente: dal riconoscimento sotto Costantino sino all’apice della sua capacità di penetrazione dell’intera vita sociale (fase ascendente); e poi dalla secolarizzazione, passando per la costituzione del potere religioso in potere secolare, sino alla corruzione e alla necessaria fase disgregativa (fase discendente). Bainton vede la chiave di volta di questo processo nella necessaria secolarizzazione della Chiesa e sostiene che «in una società in cui la terra era il fondamento di tutte le istituzioni, la Chiesa si trovò ad essere parte integrante del sistema feudale; e in questo processo si secolarizzo» . Sembra di capire che le medesime condizioni di sopravvivenza e di dominio della Chiesa costituissero “dialetticamente”, si direbbe, le premesse per il suo stesso declino. Infatti, il passaggio dalla fase delle persecuzioni contro i primi cristiani al riconoscimento ufficiale sotto l’Impero romano, segna il punto d’inizio di questa parabola. Allorché viene fondato il concetto di “società cristiana”, si pone inizio alla collaborazione tra la Chiesa e l’Impero, ovvero le due guide fondamentali di questa neonata società. Successivamente, però, la disgregazione dell’Impero e le successive invasioni barbariche, offrirono alla Chiesa un’opportunità senza precedenti, perché il vuoto d’autorità politica universale creatosi venne colmato dalla stessa istituzione ecclesiastica, la quale, attraverso l’opera di evangelizzazione, si impose progressivamente sulla totalità della popolazione europea. Questa opera di diffusione del cristianesimo, necessaria per la propagazione e il suo futuro successo egemonico, doveva essere sostenuta economicamente e, non potendo sostenere la Chiesa questo sforzo, indusse i missionari a cercare mezzi autonomi di sostentamento, ovvero ricorsero al possesso e allo sfruttamento delle terre, unico medium economico esistente. Le conseguenze furono che, non solo l’evangelizzazione dei popoli barbari non valse ad elevarli, semmai ad abbassare il livello spirituale della Chiesa, ma questa si trasformò in un grande istituto terriero, proprietario di non meno del territorio della Francia e della Germania. Questi risultati furono alla base della corruzione della Curia romana, del clero secolare e di quello regolare. La secolarizzazione trasformò poi la Chiesa, verso l’VIII secolo, in un’entità politica, e i suoi rappresentanti in figure politico-istituzionali: molti vescovi divennero signori locali e furono chiamati vescovi-conti; i monaci furono implicati in meccanismi sempre più raffinati di controllo e gestione della terra.
Alle soglie del XII secolo si impose la necessità di una riforma volta alla riorganizzazione religiosa e morale della vita ecclesiastica e, contemporaneamente, di una nuova fase di cristianizzazione della società, non più per propagazione ma per imposizione. Questa è la fase che Bainton definisce di “dominazione” della Chiesa medievale e la vede trasformarsi in una teocrazia. Ciò implicava la riorganizzazione dei monasteri, del mondo e della Chiesa. I primi furono sottoposti a una rigida regolamentazione (regola benedettina); i civili e il loro conflitti furono riorganizzati e reindirizzati verso l’esterno (la crociata come assoggettamento religioso dei cavalieri e degli “infedeli”, e come decentramento dei conflitti per il possesso dei benefici terrieri). La Chiesa conobbe una ristrutturazione parrocchiale incensurabile, estendendo l’obbligo del celibato anche al clero secolare, affinché il sacerdozio non divenisse una carica ereditaria. Altresì si imponeva per la Chiesa la necessità di svincolarsi dal controllo dei laici, ma poiché essa era radicata in una società in cui tutti i rapporti erano basati sulla terra, non poté svincolarsi dai rapporti vassallatico-beneficiari che vedevano i vescovi dei signori al servizio di sovrani, la cui unica preoccupazione era la fedeltà dei loro “servi” e il loro controllo per un efficace gestione del poter politico nei “loro” territori. Ciò creò un conflitto di attribuzione di competenze tra sovrani e Chiesa, i quali rivendicavano entrambi il diritto di veto sulle investiture. Perché la Chiesa si sottraesse a questo controllo era necessario che si trasformasse essa stessa nell’unico potere dominante. Nacque così la teocrazia papale che si fondò sul sistema sacramentale. Questo comporto una netta separazione tra clero e laicato in virtù del privilegio dei primi nella celebrazione dei sacramenti, il che voleva dire, in ultima istanza, che l’ultimo dei preti era superiore al più potente degli imperatori. Sicché ne venne ridimensionato anche il ruolo del re che da strumento a servizio di Dio (in quanto unto dal Signore) passa a semplice gregario in tutto e per tutto sottomesso all’autorità del pontefice. In questo senso, con Innocenzo III, il papato divenne l’arbitro d’Europa. Questa nuova situazione trovò la sua teorizzazione più alta nella filosofia di Tommaso d’Aquino che, compiendo una straordinaria sintesi della cultura classica, cristiana, araba e ebraica, pone in piedi un sistema ideologico a piani discendenti che procedevano senza soluzione di continuità dalla ragione umana fino alla rivelazione divina. Ciò significava che umano e divino entrano in una relazione gerarchica in cui all’apice si trova la Chiesa e sotto lo Stato. Erano questi i risvolti politici del realismo tomista.
Tuttavia, se la disintegrazione dell’Impero determinò il successo della Chiesa, il costituirsi delle prime potenze nazionali, nate da quello stesso processo di disgregazione, creò dei concorrenti temibili per la supremazia papale che, alla lunga, ebbe la peggio.
Il risveglio economico determinato anche dalle Crociate, il ritorno del commercio su larga scale e della circolazione della moneta come mezzo di scambio, crearono i presupposti per un superamento del vecchio sistema feudale. Nell’immediato, le risorse della Chiesa si convertirono da risorse naturali in risorse monetarie. Ma ben presto il re di Francia impedì qualsiasi esportazione d’oro verso Roma, talché il papato fece bancarotta e si trasferì ad Avignone (1305-1378). Ponendosi la necessità di reperire i fondi necessari per la vita ecclesiastica, la Chiesa sperimentò vari espedienti, il più lucrativo dei quali fu la vendite delle indulgenze che le permise di procacciarsi il triplo delle entrate del sovrano francese. Questo determinò una situazione tale che l’enorme potere economico della Chiesa suscitò le reazioni e degli altri stati e del resto del mondo ecclesiastico. La preponderante influenza che il sovrano francese esercitava su Avignone e la politica militare della Chiesa erano i due nodi conflittuali della società europea del tempo. Nel mondo ecclesiastico si giunse a uno scisma che solo molto tempo dopo si ricompose (1378-1417). Dopo lo scisma la Chiesa divenne qualcosa a metà strada tra una signoria italiana e una potenza europea. L’enorme potere temporale ed economico del papato incontrò in primis la critica della medesima comunità cristiana, dalla quale prendevano vita movimenti di riforma religiosa e morale. Venne demolita la filosofia tomista, sottraendo così tutto il supporto razionale e positivo che questa forniva al credo, divenendo non più un fatto certo ma un atto di fede individuale. Di fronte a questo crollo della certezza il credo cattolico deve allora fondarsi sull’autorità. La filosofia nuova, umanistico-rinascimentale, con la rivalutazione dell’uomo e delle sue capacità creava non poche difficoltà al progetto autoritario della Chiesa. Ma nonostante ciò, il Rinascimento trovò un forte alleato nel papato, il quale traeva da esso quel riconoscimento mondano che non riusciva più ad ottenere con facilità nel campo politico e religioso.
Intanto lo sfarzo e la mondanità della Chiesa rinascimentale suscitavano lo sdegno dei cristiani più infervorati, i quali diedero vita a movimenti religiosi autonomi e radicali e vedevano nella Curia romana la Babilonia dell’Apocalisse. Ne venne fuori un discredito tale che si preferì parlare di Chiesa invisibile, più autentica e non identificabile con Roma, e i cui componenti sono degli eletti predestinati sin dalla fondazione del mondo. Chi fossero gli eletti non era facile da capire, e questo aveva delle implicazioni disgregatrici notevoli. Millenarismo e predestinazione erano i due grimaldelli che tendevano a scalzare l’autorità della Chiesa (wyclifiti, ussiti e fraticelli). Ma l’attacco più grande si sferrò contro la legittimità dei sacramenti tendente di fatto a demolire il potere dei sacerdoti.
Insomma, come riassume Bainton, «via via che tramontava il potere, s’accrescevano le pretese. Quando il papato non fu più riconosciuto spontaneamente quale arbitro d’Europa, si fecero più intransigenti le affermazioni di giurisdizione universale. Quando le offerte dei fedeli cessarono di affluire alle casse della Chiesa, gli espedienti per far danaro vennero sfruttati senza pudore. Quando la filosofa smise di rincalzare agevolmente la fede, s’insistette ancor più enfaticamente sul principio d’autorità» . Insomma, di fronte a questa situazione, sembra inevitabile che le ragioni dei riformatori divenissero l’eco di una diffusa istanza di rinnovamento spirituale. La storia che Bainton si accinge a raccontare è soprattutto la storia di un bisogno religioso profondo.


II.

Che questo sia l’intento principale dell’autore, lo conferma soprattutto quanto dice alla fine del libro, allorché scrive, per sintetizzare il significato storico della Riforma, che «essa fu essenzialmente un risveglio religioso che si propose di dare all’uomo una fiducia nuova nei suoi rapporti con Dio e una nuova motivazione morale». Non sorprende, allora, che quasi la metà del libro sia destinato all’analisi della sistema teorico di Lutero e degli altri padri della Riforma. Certo, non verranno trascurate le ricadute sulla vita politica e sociale di questo risveglio, ma l’esposizione del sistema di credenza dei vari movimenti riformati non è mai subordinata a un’analisi sociologica del fenomeno indagato. Esso verrà innanzitutto considerato nella sua specificità e nella sua complessità storica e religiosa.

Il primo e ovvio protagonista è Lutero, la cui fisionomia morale e intellettuale è tracciata nel primo capitolo. È necessario comprendere, secondo Bainton, che Lutero «non s’era nutrito del Boccaccio e dell’Aretino, ma del Sanctus e del Confiteor», che era stato «atterrito dalle immagini del Cristo giudice» e che le sue letture quotidiane erano i libri «che insegnavano a premunirsi dagli orrori dell’inferno» . La strategia adottata dalla Chiesa verso i suoi fedeli prevedeva un uso alternato e calcolato di paura e speranza, sentimenti che, esasperati dalla sensibilità di Lutero, gli fomentavano non pochi conflitti interiori. Più che la speranza, prevaleva in lui il sentimento della paura dettato dalla coscienza del giudizio finale. Un continuo senso di colpa e una crescente insoddisfazione verso qualunque forma di edificazione morale, lo spinsero a farsi monaco agostiniano, nel tentativo di raggiungere la certezza della salvazione, ma gli fu del tutto inutile, e quel sentimento iniziale continuò a persistere. Giunse a credere nell’impossibilità della redenzione per mezzo delle proprie opere e a credere necessario un rinnovamento radicale dell’uomo. Queste considerazioni erano valide solo per la sua persona, mentre ancora continuava a credere all’eccezionalità della vita dei santi (convinzione su cui era basato il sistema della vendita delle indulgenze). Tuttavia, questa fiducia in seguito venne meno e la stessa pratica dei sacramenti per la salvezza veniva ad essere messa in crisi, soprattutto la penitenza. Dei tre momenti costituenti il sacramento (contrizione, confessione e soddisfazione), soltanto la contrizione veniva in qualche modo salvata, credendo non poter esserci soddisfazione in assenza di ammenda adeguata del peccato e di una totale consapevolezza del peccato espiabile nella confessione. Di fronte a una tale mancanza di possibilità di salvezza con la confessione, quale via d’uscita, quale salvezza? Il misticismo poteva essere una salvezza, ma il mistico, per unirsi a Dio, doveva amarlo profondamente. Ma era possibile amare un Dio così tremendo? Il pessimismo luterano si estese dall’uomo a Dio. Il suo confessore cercò di distoglierlo da questi pensieri e di indirizzarlo dapprima verso la contemplazione di Cristo, che però non gli appariva meno tremendo del Padre, poi verso lo studio della Bibbia. Fu tramite questa via che Lutero approdò alla lettura del salmo XXII che comincia con le parole di Gesù sulla croce: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?». Come poteva essere il giudice dell’uomo trovarsi in una tale situazione di abbandono e di estraniazione divina? La travagliata risposta che Lutero trovò fu che quel giudice si era incarnato per farsi peccato, per immedesimarsi con la condizione peccaminosa dell’uomo, per addossarsi il castigo e condividere la colpa dell’uomo. Questo era, allora, il vero perdono divino, ed era un miracolo incomprensibile all’uomo e al suo raziocino. Sola la fede può comprendere questo evento straordinario ed è sola la fede che Dio richiede all’uomo per ricevere il suo amore e il suo perdono: solo per fede l’uomo riesce a salvarsi.
Le conclusioni a cui giunse Lutero non lo spinsero a credersi un innovatore. Le sue opzioni teoriche erano radicate sempre all’interno dello stesso cattolicesimo. Lui oppose agostinanismo a tomismo: l’uomo è tutto nelle mani di Dio e non può nulla per la sua salvezza. In questo senso, le sue veementi proteste contro le indulgenze erano alimentate da puro spirito di fede perché, secondo lui, le indulgenze incoraggiavano la rilassatezza dell’uomo piuttosto che la contrizione. Pur presenti nelle tesi le critiche alle istituzioni, esse erano rivolte contro il banditore (Alberto di Hoenzollern), più che contro la Chiesa. Quali erano allora i bersagli polemici delle tesi? Innanzitutto sosteneva che era un ingiustizia questa continuata tassazione del popolo tedesco sotto ricatto. Poi riteneva che il papa non avesse alcuna giurisdizione sul purgatorio, ragione per cui egli può soltanto rimettere le pene da lui stesso imposte sulla terra. Infine, si dichiarava la sostanza nociva dell’indulgenza ai fini dell’edificazione morale.
Ben presto, però, la disputa sulle indulgenze si smorzò e fu quasi archiviata. La contesa si spostò sullo stesso principio d’autorità papale. Lutero arrivò a negare l’infallibilità del papa e dei concili. Non essendo questi dei dogmi, egli non fu dichiarato eretico, anche se fu molto contestato. L’implicazione teologica di questo atteggiamento era il totale rifiuto del diritto canonico, inclusa la legislazione sull’indulgenza. Nel muovere i suoi attacchi, Lutero riprendeva due dottrine elaborate dai movimenti radicali precedentemente, l’escatologia e la predestinazione: credeva anche lui a un prossimo avvento di Cristo, ma identificava l’anticristo nel papa in quanto figura istituzionale; e credeva nella necessità di una chiesa composta da spiriti eletti.
Le accuse che gli vennero rivolte erano due e opposte: aver aperto la via dell’individualismo legittimando le più stravaganti interpretazioni personali; aver irrigidito la sua lettura della Bibbia non meno di quanto non avesse fatto il papa. Ma per lui la Bibbia era soprattutto il documento della manifestazione di Dio e la proclamazione del suo perdono a mezzo di
Gesù Cristo. Secondo questo principio Lutero dava finanche una diversa gerarchia ai libri sacri. Nel Nuovo Testamento erano preminenti il Vangelo di Giovanni, le epistole di Paolo e la prima di Pietro. Inoltre, egli non considerava il testo sacro non uniformemente, talché se alcuni testi andavano presi alla lettere, altri andavano compresi in senso spirituale. Ma le conseguenze più radicali delle sue posizioni riguardavano i sacramenti, dei quali soltanto l’eucaristia e il battesimo erano riconosciuti legittimi. La celebrazione dell’eucaristia, letteralmente “ringraziamento”, non comportava nessun sacrificio (l’uomo non può offrire nulla a Dio) e nessuna transustanziazione (l’uomo non ha la facoltà di rendere divino alcunché, anche perché Dio è già presente ovunque). Per quanto riguarda il battesimo, nonostante il coscienzialismo propugnato, che avrebbe indotto a credere alla legittimità del battesimo per i soli adulti consapevoli, Lutero non negò mai il battesimo ai bambini, dapprima affermando che la fede è un dono di Dio dal quale non si potevano escludere i fanciulli, poi ricorrendo alla garanzia del padrino.
Tuttavia, la questione del battesimo diveniva fondamentale nella definizione di Chiesa: se il battesimo era riservato ai soli adulti consapevoli, allora l’organizzazione dei fedeli era la setta; se il battesimo andava somministrato a tutti i neonati di una comunità, allora l’intera comunità costituiva l’Ecclesia, con la conseguente coincidenza di Chiesa e Stato. Per quanto Lutero non si fosse mai risolto in un senso o in un altro, il protestantesimo successivo si scisse in chiese e sette.
Col discredito di tutte e tre le istituzioni della chiesa medievale (papato, clero secolare e monaci), Lutero aveva messo in crisi la natura stessa dell’etica cristiana. Infatti, se l’uomo non può niente per la sua salvezza, a che servono i precetti e i tutori di tali norme? E tuttavia, benché l’etica venisse messa in crisi, la morale conosceva una nuova legittimazione: essa era la manifestazione della fede individuale del cristiano che doveva seguire l’esempio di Cristo, non per salvarsi, ma per agire coerentemente con la sua fede. Sulla morale si basava, infine, la vita civile di un popolo, e qualunque uomo poteva vivere secondo morale, facendo del bene e amando il prossimo. Su questa terra l’uomo poteva fare qualcosa, anche se non era cristiano. Su questo punto egli faceva sua la dottrina cristiano-stoica della legge naturale secondo cui tutti gli uomini sono dotati raziocino e sono in grado di riconoscere e amministrare la giustizia, se abbandonano il loro particolarismo. La forza doveva essere quindi gestita dalla legge e affidata allo Stato (super partes). L’ideale di Lutero ricalcava l’idea di Dante dei due poteri. Purtroppo, questa idea aveva un piccolo inconveniente: se Chiesa e Stato erano le braccia della società cristiana, quale dei due sarebbe stato quello “sinistro”? A seconda che si privilegiava lo Stato o la Chiesa, le opzioni teorico-politiche propendevano o per il Cesaropapismo (come è stato nel caso del luteranesimo) o della teocrazia (come è stato invece per i calvinisti).
Dopo la bolla Exsurgite domine emessa da Leone X, si crearono tre partiti riguardo all’affaire Lutero. C’erano coloro che difendevano il monaco a spada tratta (i nazionalisti tedeschi che vedevano in Roma la causa della disgregazione dell’Impero germanico); coloro che lo accusavano; e chi invece reclamava un giusto processo (Erasmo). Proprio l’intellettuale olandese aveva contribuito alla fama internazionale di Lutero, facendone conoscere le teorie e appoggiando i punti di contatto col proprio pensiero. Condannò invece la teoria luterana dei sacramenti così come veniva formula ne La cattività babilonese (1520). Dopo l’editto di Worms, che aveva posto al bando Lutero, il monaco agostiniano fu nascosto da Federico il Savio, e nel periodo di “latitanza” Lutero si diede alla traduzione della Bibbia in tedesco. Nonostante le sue posizioni “rivoluzionarie”, quanto detto non trovò applicazione pratica nemmeno a Wittenberg.
A cogliere la necessità di un mutamento pratico della vita ecclesiastica fu Carlstadt, il quale riorganizzò la messa secondo il nuovo credo, officiando lui medesimo in abiti civili e offrendo il calice anche ai civili e permettendo loro di prendere in mano gli alimenti. In seguito i preti e i frati iniziarono a sposarsi. I nuovi credenti però andarono oltre le rivendicazioni di fede e si resero protagonisti di atti di violenza contro i cattolici, e per questo furono condannati da Lutero. Ma ciò che questi condivideva ancor meno era l’estremismo del programma di Carlstadt che andava oltre il dettato luterano. Non era stato il monaco agostiniano, infatti, a propugnare il dualismo fra carne e spirito, di cui era invece ardente sostenitore Carlstadt. Né era stato Lutero a farsi sostenitore di un modello di vita semplice e sobria fino alla rigidità più assoluta (prefigurando in questo senso i puritani), che con Carlstadt recuperò molti dettati dall’Antico Testamento (come la distruzione delle immagini). Per contrastare queste tendenze, Lutero dovette fare ritorno a Wittenberg su invito della comunità e Carlstadt venne bandito.
Sembra che questa decisione non sarebbe stata presa, se non si fosse sospettato della sua collusione con il ben più radicale Thomas Müntzer. Questi aveva un’idea di teocrazia basata sulla predestinazione individuale. I partecipanti erano in sostanza dei santi riconoscibili per la straordinarietà della loro esperienza religiosa. Si trattava di un criterio di riconoscimenti abbastanza aleatorio. Ma le conseguenze più gravi si ebbero in campo politico, allorché il regno dei santi doveva far stage di empi per nascere, secondo un’immagine dell’Apocalisse. Müntzer fu infine arrestato e messo a morte. Di fronte a Müntzer, Lutero «si rese conto del suo conservatorismo relativo, trovandosi una via di mezzo fra Roma e gli incendiari» .
L’iniziale appoggio di Erasmo alle teorie di Lutero, venne meno man mano che si chiariva il pensiero di Lutero. La differenza sostanziale consisteva nella diversa concezione dell’uomo. « L’uno esaltava l’uomo anche a rischio della sua perdizione; l’altra esaltava Dio anche a costo di farlo sembrare crudele». Erasmo condivideva il modo semplice di vivere rappresentato ne Nuovo Testamento, il rifiuto del dogma, l’imitazione letterale della vita di Cristo e il principio dell’interiorità religiosa.

In Svizzera il protestantesimo si diffuse ad opera di Zwingli (parte tedesca) e Calvino (parte francese).
Ad differenza di Lutero, Zwingli era anche un discepolo di Erasmo, da cui trasse alcune teorie (insistenza sulla vita morale, antitetici di carne e spirito). Lo separava dall’umanista il suo patriottismo elvetico, che lo spinse a negare qualunque appoggio militare al papato. Zwingli intendeva restaurare più che rinnovare il cristianesimo e per questo fece ricorso alla Bibbia direttamente dall’originale in greco (curata da Erasmo). Vietò l’adorazione delle immagini, il digiuno quaresimale e il celibato del clero. Ognuna delle innovazioni introdotte a Zurigo fu discussa e alla fine sancita dal Rath, l’assemblea rappresentativa della città. Fu abolita anche la messa, in quanto si negava qualunque presenza reale di Cristo nel sacramento (a differenza dei luterani): Dio andava adorato solo in spirito. La messa si trasformò in un’esposizione della parola di Dio.
Il fatto che le questioni religiose venissero sancite per legge comportava l’identificazione de facto della Chiesa con lo Stato. Ma chi faceva parte della comunità ecclesiastica? Secondo Zwingli chi semplicemente aveva fede, un principio più inclusivo che esclusivo. Per tale motivo, benché si sosteneva l’idea di una Chiesa composta da eletti, si tendeva a identificare gli eletti con la popolazione di Zurigo. Poiché i sacramenti hanno un valore simbolico e non testimoniano la fede, chiunque poteva appartenere alla comunità ecclesiastica, cioè sostanzialmente tutti. Questo era il risvolto politico del suo erasmianismo (rifiuto dell’esteriorità). Tutti i sacramenti, in questo senso, somigliavano a dei riti giudaici attestanti la partecipazione del singolo alla comunità, come la circoncisione e l’osservanza della Pasqua.
Questa identificazione però fu latrice di conflitti, anche armati, tra cattolici e riformati che vivevano sullo stesso territorio. Dapprima si cercò un intesa, poi vi fu lo scontro. Mentre i cattolici riuscirono a farsi soccorrere da truppe cattoliche austriache, i riformati non riuscirono mai a farsi aiutare dai riformati luterani, i quali mai e poi mai avrebbero considerato legittimo difendere la fede con la spada. Il risultato fu che, dopo la battaglia di Kappel, i zurighesi fossero sconfitti, ma fu permesso loro di rimanere nei territori a maggioranza riformata, mentre non sarebbero stati tollerati in quelli a maggioranza cattolica. Zwingli morì in battaglia e fu trattato come eretico. Si veniva così a creare in Svizzera quella che sarebbe stata la condizione futura dell’Europa: la compresenza di due confessioni nello stesso territorio. Ciò segno il tramonto del principio territoriale della fede, di origine medievale.
Sempre in Svizzera si diffuse un movimento che traeva le sue radici dalla riforma di Zwingli, con l’intento di perseguire più coerentemente la restaurazione del cristianesimo antico, ovvero il movimento degli anabattisti o più precisamente, come volevano farsi chiamare loro, battisti. Il loro progetto consisteva in una Chiesa fatta di soli santi, separata dalla società (pessimismo mondano), in cui la forte passione etica sorreggeva la fede dei singoli (ottimismo religioso). Il nucleo concettuale alla base di questa pratica era da ricercarsi nel battesimo per i soli adulti consapevoli. Poiché questo sacramento era considerato la manifestazione esplicita di una fede, solo chi voleva poteva battezzarsi e unirsi alla comunità, mentre tutti gli altri erano esclusi, compreso chi seguiva una condotta non consona. Propugnavano una vita sobria, aborrivano l’uso delle armi e la pena di morte. Tuttavia contro di loro si scatenò una dura repressione, e all’uopo fu ripristinata un’antica legge del codice giustinianeo che sanciva la pena di morte per coloro che reiterassero il battesimo e negassero la Trinità. I capi furono uccisi e il movimento rimase senza guide, anche se non si estinse. Si proposero come guide altri personaggi un po’ meno equilibrati e che cominciarono a sognare l’imminente ritorno di Cristo o l’instaurazione del regno millenario, che tentarono di instaurarlo a Munster, in Westfalia . Tuttavia tali e tanti furono gli “eccessi” compiuti dal consiglio comunale anabattista della città (abolizione della proprietà privata, rogo di tutti i libri eccetto la Bibbia, abolizione dei vincoli matrimoniali e poligamia obbligatoria), che nel 1534 i cattolici, con a capo il vescovo di Münster, assieme ai luterani cinsero d'assedio la città e la espugnarono il 1535, facendo strage dei difensori. Questi episodi screditarono in definitiva il movimento. Ma ancora una volta il movimento rinacque, furono ridotti gli eccessi e si diffuse col gruppo dei mennoniti, da Menno Simons il suo fondatore, e hutteriti, da Giacomo Hutter.
Altra fortuna e consistenza ebbe il movimento religioso nato a Ginevra da Giovanni Calvino. Dalle altre dottrine venivano ripresi il rifiuto delle immagini, l’idea della repubblica di santi (zwinglismo), l’interpretazione dell’eucaristia come veicolo di comunione spirituale (luteranesimo), l’idea della comunità di credenti convinti e la necessità di una disciplina ecclesiastica religiosa (anabattismo). Le caratteriste peculiari furono invece la diffusione internazionale, l’attivismo generato dal desiderio di onorare Dio al di là di ogni certezza di salvezza, e il pessimismo verso gli uomini. Calvino ripudiava ogni aspettativa circa il ritorno imminente di Cristo e immaginava un nuovo popolo eletto da Dio, dopo quello ebraico e quello cattolico. Secondo la sua idea, i membri di questo popolo eletto costituente la nuova comunità erano riconoscibili da tre elementi: la professione di fede, la dirittura della vita e la partecipazione ai sacramenti, accogliendo il criterio zwingliano della fede, quello anabattista della vita e quello luterano della partecipazione ai sacramenti. In virtù di questi indizi, il fedele era certo della propria salvezza, il che eliminò ogni tipo di ansia riguardo al proprio destino, e determino l’attivismo di cui si è detto. Ginevra (allora indipendente e non ancora svizzera) fu la città in cui la comunità poté costituirsi come Chiesa, dalla quale furono eliminati gli eretici (Gruet e Serveto), e ammessi tutti quelli che venivano da fuori. In questo senso la comunità politica venne a coincidere con la comunità ecclesiastica. Per quanto il calvinismo conobbe una diffusione europea (Francia, Olanda, Scozia, Inghilterra e Nuova Inghilterra), il modello ginevrino non fu adattabile agli altri contesti.
Per completare il variegato quadro dei movimenti religiosi “alternativi” di questo secolo, Bainton passa ad analizzare tutte quelle tendenze e quei personaggi che egli definisce “spiriti liberi”. Secondo la sua ricostruzione, sono due gli antecedenti teorici che caratterizzano queste tendenze: il misticismo e il razionalismo. Il misticismo fu un tipo di religiosità il cui unico fine è il congiungimento dell’umano col divino, la cui possibilità era stata ammessa nella I epistola di san Pietro. Poiché questa fusione veniva dichiarata possibile, la figura di Cristo veniva in qualche modo svalutata, così come tutta la storia della salvazione per mezzo del messia. Il razionalismo sosteneva che nessun principio religioso è accettabile, a meno che lo si possa ricondurre alla norma del senso comune. Le due correnti si adoprarono per distruggere diversi dogmi, tra cui quello della Trinità, in base a una filosofa nominalistica che considerava la realtà costituita da particolari non correlati; l’espiazione sostitutiva compiuta da Cristo, secondo l’idea mistica della piena fusione tra umano e divino senza intermediari sacrificali; l’immortalità personale, in base a studi che negavano qualunque separatezza tra anima e corpo. Poiché queste tendenze non avevano bisogno di fondare chiese di credenti, il loro carattere fu essenzialmente universalistico, ovvero tendente a raggruppare qualunque fede, e la sua parola d’ordine fu tolleranza, privo com’era di ogni carattere territoriale. I suoi rappresentanti si trovavano in Germania (Sebastiano Franck che propugnava un teismo universalistico privo di chiese), in Francia (Guglielmo Postel che, seguendo la fede rinascimentale nell’unità assoluta del vero, si propose di giungere a un accordo fra tutte le religioni), in Spagna e in Italia. In questi ultimi due paesi si ebbero figure di un certo rilievo a cui Bainton dedica più attenzione. In Spagna la Riforma non conobbe diffusione per il suo carattere scismatico, e in un paese come quello iberico, la cui unità era stata raggiunta a fatica, esso avrebbe avuto effetti deleteri. Si diffuse invece il pensiero d’Erasmo, in virtù del fatto che i Paesi Bassi erano allora sotto il domino spagnolo, finché il panorama religioso europeo non fu sconvolto dai contrasti religiosi e la Spagna non divenne intollerante verso ogni forma di eterodossia, causando persino la messa all’indice delle opere erasmiane (1530). Fu la fine degli erasmiani e il trionfo dei gesuiti. Tuttavia, dal paese iberico venne fuori un personaggio come Michele Serveto il quale, dopo molti studi sulla Trinità, arrivò a confutare la fondatezza di questo dogma, giungendo ad affermare l’umanità di Cristo, con la conseguente esaltazione dell’umanità al livello di Gesù. Inoltre negava il battesimo ai pargoli e sognava il ripristino di un cristianesimo primitivo. Tuttavia, fuggito dalla Francia, dove aveva studiato, per scampare al rogo degli eretici si rifugiò a Ginevra, dove però Calvino gli riservò la medesima sorte. Un’altra figura di rilievo fu Giovanni Valdés, anche lui spagnolo, erasmiano di un misticismo ancor più profondo. Nella sua dimora nell’isola d’Ischia in Italia, dirigeva dei ritiri frequentati dall’aristocrazia italiana, da alti dignitari della Chiesa e da colte dame, in cui si discorreva della vanità di ogni apparenza, dell’importanza assoluta dell’ardore di spirito e dell’ostinazione umana a distaccarsi da Dio. A tal proposito, Valdés sosteneva che il sacrificio di Cristo fu un modo per «tacitare i grossolani pregiudizi di uomini che erano trattenuti dal venie a Dio perché credevano di non aptere essere perdonati fintantoché quel debito non fosse stato pagato» .
Con l’inizio della Controriforma, le menti aperte, in Italia come in Spagna, vennero cacciate nelle carceri dell’inquisizione. L’unica traccia durevole della riforma di tipo italiano sopravvisse nell’emigrazione, impiantata soprattutto in Polonia, come fu nel caso dei sociniani (dai senesi Fausto e Lelio Sozzini). Fausto Sozzini (o Socino) fu un razionalista, mutò da Serveto l’antitrinitarismo e da Valdés il ripudio della teoria dell’espizione sostituiva del Cristo. Fu anche un mistico (possibilità di avvicinarsi a Dio tramite Gesù), e in campo sociale il socinianismo fu vicino all’anabattismo per il ripudio della guerra. Si diffuse anche in Ungheria, Moravia e Transilvania. Per finire questa seconda parte, Bainton, facendo un bilancio dell’eredità degli spiriti liberi, sostiene che, anche se non riconosciuto, è grande il debito dell’Illuminismo verso il pensiero di questi uomini.


III

L’affermazione delle varie confessioni protestanti, se da un lato aveva favorito i monarchi impegnati nell’opera di edificazione nazionale, dall’altro aveva creato disordini all’interno delle stesse nazioni. Per questo motivo, tendenzialmente si optò per la presenza di un solo credo al livello nazionale, quando ciò fu possibile. La scelta della pax dissidentium (sorta di patto di non belligeranza tra le varie confessioni) intrapresa la Polonia ebbe vita breve con la Controriforma. La via della completa libertà religiosa era di là da venire ancora. Altrimenti si procedette o alla spartizione territoriale (cuius regio eius religio), come avvenne in Germania e nell’America settentrionale, o al tacito compromesso, come avvenne in Inghilterra, per il quale si riconosceva ufficialmente una sola religione e si cercava di contentare un po’ tutte le altre sette, riducendo le esigenze conformiste, talché ognuno poteva agire come voleva.
Il quadro che si venne a creare era così composto:
- Germania e Scandinavia optarono per il luteranesimo;
- Francia, Olanda e Scozia per il calvinismo;
- L’Inghilterra optò per una soluzione mediana con sfumature calviniste;
- Italia e Spagna rimasero cattoliche;
- Polonia, Ungheria, Moravia e Transilvania vedevano sul loro territorio la compresenza paritaria di diverse sette;
- In Svizzera, con la pace di Kappel, si giunse alla spartizione territoriale e si riconobbe lo ius emigrandi, il diritto d’emigrazione verso i paesi dove era riconosciuta la confessione che si desiderava mantenere (come fu nel caso di Locarno, cittadina protestante in territorio cattolico).

In Germania, la diffusione del luteranesimo fu di tale portata che il “problema” Lutero si trasformò in una questione nazionale. Carlo V avrebbe voluto risolvere il problema con autorità, figurandosi l’imperatore universale che avrebbe riordinato la cristianità sotto la sua egida. Glielo impedirono il papato e le altre nazioni che volevano smussare il suo potere sull’intera Europa. E d’altra parte, Carlo V si trovava occupato anche sul fronte turco. Il risultato fu che per venticinque anni egli non riuscì sconfiggere l’eresia. Frattanto il luteranesimo coinvolgeva i principi tedeschi che agivano in maniera da svincolarsi dal potere imperiale. Filippo d’Assia arrivò a stabilire accorsi con Francia e Boemia. Si giunse infine all’applicazione del principio della territorialità, con qualche svantaggio per i luterani (le minoranze luterane non sarebbero state tollerate in territorio cattolico, come invece avveniva per i cattolici). La tregua durò poco e la questione di una accordo si ripropose con la Dieta di Augusta nel 1530. La stipula di un accordo su affidato dapprima ai religiosi (Melantone redasse la Confessione augustana, che non riuscì né a mettere d’accordo cattolici e protestanti, né ad unire il fronte riformato), poi ai principi. Carlo acconsentì alla confessione augustana per un anno, al termine del quale i luterani avrebbero dovuto decidere. Ciò determinò l’unificazione del luteranesimo e la costituzione di una Chiesa antagonista a quella cattolica. Con l’avvio della Controriforma la situazione si inasprì, e il tentativo di un accordo tra mondo cattolico e mondo protestante andò in fumo. Carlo cercò allora di imporre una sua politica e alla fine riuscì soltanto nella formulazione dell’Interim, ovvero di una politica di condiscendenza dalla limitata validità temporale, cioè sino alla convocazione del prossimo concilio generale della Chiesa. Visto che una soluzione uniforme in Germania non fu mai possibile, con Ferdinando, fratello di Carlo, si giunse alla pace di Augusta, 1555, con la quale, per la prima volta, cattolici e protestanti avevano pari dignità, e si regolarizzava la secolarizzazione dei beni ecclesiastici sino al ’52. Per quanto la pace lasciasse indefiniti alcuni aspetti che sarebbero stati all’origine della Guerra dei Trent’Anni, essa ebbe il merito di segnare il primo passo per il riconoscimento della libertà religiosa.
Nei paesi scandinavi, invece, il luteranesimo si affermò sino a diventare religione di Stato. In Svezia ciò fu determinato da motivi politici, non solo perché il sovrano voleva incamerare i beni ecclesiastici, ma anche perché la sollevazione militare contro la Danimarca, da cui dipendevano gli svedesi, si colorò di tinte anticattoliche (religione dei danesi) e il conseguente ricorso al protestantesimo avvenne sull’onda del riscatto nazionale (così divenne luterana anche la Finlandia, dipendente dalla Svezia). Tuttavia, se la Chiesa nazionale luterana in Svezia fu la prima in Europa (1527), il paese divenne ufficialmente luterano solo nel 1593. Invece, in Danimarca, per varie vicende di politica interna, si arrivò dapprima alla proclamazione della libertà religiosa indiscriminata e poi, sotto Cristiano III, alla costituzione di una Chiesa protestante nazionale (e la Norvegia, da essa dipendente, seguì pure questa via).

In Francia, la storia del calvinismo era legato alle vicende reali e alla loro politica. Era preoccupazione dei sovrani la costituzione di uno Stato unitario e per questo temettero che una pluralità di religioni all’interno del territorio nazionale fosse deleteria. Soltanto quando si capì che l’uniformità religiosa era un pericolo per la stessa unità, si fece ricorso alla tolleranza. I sovrani francesi non erano ardenti sostenitori di alcuna fede. Tradizionalmente erano cattolici, ma non si erano impegnati in lotte religiose. La situazione divenne critica solo a causa dell’aristocrazia francese, i cui membri si distribuivano nell’uno o nell’altro campo religioso (Guisa cattolici, Coligny protestanti). Generalmente, per il loro atteggiamento i re venivano definiti politiques, diplomatici diremmo oggi. In tal senso, fu esemplare il caso di Caterina de’ Medici, reggente per conto del figlio Carlo IX, la quale perseguì una politica di tolleranza (editto nel 1562). Tuttavia, la pratica diplomatica doveva scontrarsi con le accese posizioni dell’aristocrazia cattolica, pronta a spodestare pure il re, nel caso in cui il cattolicesimo fosse stato messo a rischio. Dopo un decennio di guerre, Caterina tentò ancora una volta di porre pace tra le parti, facendo ricorso alla consueta politica matrimoniale in caso di conflitti tra famiglie, e così diede sua figlia in sposa a Enrico di Navarria, del ramo Borbone. Tuttavia, i conflitti s’inasprirono e la stessa Caterina smise i panni della diplomatica e si schierò contro l’aristocrazia calvinista e i suoi sostenitori, ordinando il massacro della notte di San Bartolomeo (1572). La situazione prese una piega imprevista allorché, Enrico di Navarra, figlio dell’ugonotta Giovanna di Borbone, si trovò ed essere il legittimo erede al trono. Questo scatenò la cosiddetta guerra dei «tre Enrichi» che vide schierati in campo Enrico di Navarra, re Enrico III di Galois ed Enrico di Guisa (cattolico). Alla fine Enrico di Navarra prese la corona, e si convertì al cattolicesimo. Una volta re, nel 1598 promulgò l’editto di Nantes che concedeva grandi libertà agli ugonotti e che ebbe effetto fino all’avvento al potere di Luigi XIV.

Nei Paesi Bassi la lotta per il riconoscimento del protestantesimo venne a coincidere con la lotta per l’indipendenza dalla Spagna. Da una situazione di pluralismo religioso, complice la mancanza di un progetto di accentramento del potere nelle mani di un sovrano, si passò alla costituzione di tre, quattro partiti religiosi: quello cattolico, quello luterano, quello calvinista e, infine, quello minoritario degli anabattisti. In lotta con la Spagna di Filippo II, Guglielmo d’Orange cercò di organizzare la resistenza pacificando la situazione interna. Ma gli ostacoli maggiori venivano proprio dai partiti protestanti, causa il loro settarismo. Anche Guglielmo aveva assunto un atteggiamento da politique, passando da cattolico a luterano a calvinista, infine. Il suo erasmismo di fondo lo rendeva indifferenti ai dogmi, ma non era certamente uomo privo di religiosità come Enrico IV. Alla fine, la scelta del calvinismo si rivelò la più efficace per cacciare gli spagnoli, per il suo caratteri più attivo e combattivo. La soluzione finale fu, non potendo sussistere una pace interna, la sistemazione territoriale. Si creò la repubblica olandese, calvinista, e lo stato del Belgio, cattolico.

In Polonia il calvinismo si diffuse e convisse insieme alle altre confessioni fino alla controffensiva cattolica. In Ungheria e Transilvania convisse assieme all’anabattismo e al socinianismo, ma alla fine sopravvisse loro, perché meno radicale nei suoi dogmi e nella sua etica sociale e più disposto alla resistenza armata.
Ma il paese dove ebbe maggior successo il calvinismo su la Scozia, che operò un profondo cambiamento nella cultura e nella vita sociale dei suoi abitanti. Il merito fu di John Knox, che organizzò la chiesa presbiteriana e fronteggiare la temibile Maria Stuarda. La Chiesa s’imperniava sulla mensa eucaristica a cui erano ammessi solo coloro che fossero stati rigorosamente provati e influì sulla collettività grazie all’attività dei laici e alla sua influenza esercitata sull’Assemblea Generale.

Il caso inglese rappresentò un caso a parte nella storia del protestantesimo, e ciò fu dovuto alle peculiarità della sua stessa storia. Bainton definisce l’esperimento inglese «sincretistico»: in Inghilterra non si produsse mai un credo particolare, come negli altri paesi, e quindi non si volle mai che tutti pensassero alla stessa maniera, ma che tutti agissero alla stessa maniera. È per questo motivo che nella storia del protestantesimo inglese acquista primaria importanza l’organizzazione della Chiesa e della liturgia, i cui fondamenti teorici potevano provenire tanto dal cattolicesimo quanto dal protestantesimo. Come mai si determinò una situazione simile? La risposta sta nel reiterato impegno dei sovrani di preservare la debole nazione inglese da qualunque tipo di guerra civile che indebolisse l’unità del regno, soprattutto dopo la guerra delle Due Rose e dopo aver sgominato l’eresia lollarda. È per questo motivo che la Chiesa anglicana assunse un carattere nazionale e divenne l’obiettivo principale dei sovrani. Ed è proprio questo il motivo che sta alla base dell’operato di Enrico VIII. Come tutti i sovrani europei impegnati nell’edificazione di entità nazionali forti, unitarie e indipendenti, anche Enrico aveva cercato di sottrarsi dall’influenza papale, soprattutto nel momento in cui Roma, dopo il sacco, cadde sempre più sotto l’area d’influenza di Carlo V e della Spagna. L’occasione dello scioglimento del matrimonio (Atto di successione), seppur supportato dalle preoccupazioni riguardo all’ereditarietà del trono (considerava un erede maschio una sicurezza contro le lotte per il titolo), fu l’occasione per procedere verso la “nazionalizzazione” della Chiesa. Il risvolto più importante sul piano pratico, fu l’abolizione dei monasteri e l’incameramento dei loro patrimoni terrieri. Dal punto di vista sociale, va detto per inciso, ciò pose le basi per la nascita di un nuovo ceto terriero che aveva acquistato i possedimenti sottratti, la gentry. Dal punto di vista ecclesiastico, con l’Atto di supremazia, il re diventava il capo della Chiesa anglicana, seppur limitato nelle sue facoltà. E fu introdotta la Bibbia in inglese. Ogni gesto di Enrico rispondeva al suo progetto di Scisma senza eresia. Questo creava qualche scontento, sia e destra che a sinistra (rivolta contro l’abolizione dei monasteri; rifiuto di giuramento al re in quanto capo della Chiesa, come fu per Moro che, per tale motivo, fu condannato a morte). Con l’emanazione dei Sei articoli si continuò il progetto di scisma senza eresia, e furono dichiarati punibili con la morte chi negava la transustanziazione e chi contravveniva all’obbligo del celibato per i preti. Per tacer del fatto che furono perseguitati tutti riformatori.
Alla morte di Enrico, gli succedette il figlio Edoardo VI, il quale essendo ancora giovane per regnare, fu sorretto dal protettore Somerset. Con lui, per la prima volta l’Inghilterra passò dallo scisma all’eresia, facendo ricorso al luteranesimo, allo zwinglismo e talvolta al calvinismo. Ancora una volta non ci fu nessun protestantesimo inglese (Somerset era luterano) e tutte le novità furono di ordine liturgico. Furono liberati i protestanti e ne furono accolti dall’estero. Somerset non ebbe il polso della situazione e fu contestato su vari e opposti fronti, finché non fu defenestrato da Northumberland che si adoprò per riformare il dogma e la liturgia in senso zwingliano e calvinista. Con Edoardo, una volta giunto al trono, si preservò l’elemento umanistico della riforma anglicana, e non fu un caso che sotto la sua reggenza le opere di Erasmo conobbero una nuova diffusione, soprattutto le parafrasi dei vangeli. La sorella Maria, che le succedette, cercò invece di cancellare ogni traccia dell’operato del padre e del fratello, tentando di riavvicinarsi al Papa, ma non vi riuscì. Colei che invece dette un segno tangibile e duraturo alla Chiesa anglicana, fu la sorellastra Elisabetta la quale, da politique anche lei, tentò di unire vari tipi di protestantesimo al sincretismo religioso per favorire il nazionalismo inglese, e con i suoi 39 articoli si ebbe la prima dichiarazione dottrinale della Chiesa anglicana, oltre ad aver fatto unificare i due testi liturgici elaborati precedentemente da Cranmer.



IV

Quale fu il ruolo della Riforma nell’affermazione della libertà religiosa? Con questa domanda Bainton inizia un discorso sulle condizioni storiche della libertà di culto e mostra come il contributo del protestantesimo sia consistito non in ciò che propugnava, quanto nella sua semplice manifestazione. Infatti, nessuno dei riformatori difendeva la libertà religiosa di per sé, ma sostenevano più esattamente che la verità in fatto di dogmi doveva procedere da un libero e (si direbbe oggi) scientifico esame del testo sacro. Dunque, la verità c’è, si tratta di stabilirla con i mezzi più adatti. Quello che i protestanti rivendicavano era il diritto a credere secondo quanto avevano scoperto con mezzi adeguati, certi che lo Spirito Santo li avrebbe guidati. Di fatto si negava soltanto l’autorità papale e quella conciliare in fatto di fede. Per Lutero il testo biblico è chiaro e non c’è possibilità di errore. Il giudizio privato non vale in sé e per sé. Sulla libertà di coscienza, il protestantesimo appare persino un regresso rispetto alla scolastica, secondo cui la coscienza può essere in errore, ma rimane vincolante finché non è illuminata Il protestantesimo ebbe un ruolo importante nello sviluppo della liberà religiosa perché con la sua comparsa spezzò il monopolio occidentale cattolico della fede. Insomma, fu un effetto non voluto e, come avrebbe detto Marx, i protestanti «lo facevano ma non lo sapevano».
Erano altre le correnti che teorizzavano o avevano contribuito a teorizzare la libertà religiosa. Gli anabattisti, ad esempio, che non identificando Chiesa e Stato, tagliavano alla radice il problema della coercizione; il misticismo, indifferente ai dogmi e alle chiese; l’umanesimo che propugnava il libero esame.
In definitiva, tre erano i bastioni dietro cui si trincerava l’intolleranza religiosa: l’esclusività della fede, per la quale esiste un solo Dio e una sola fede; l’importanza vitale e assoluta della materia di contestazione; e la convinzione che la coercizione sia efficace.
Per quanto riguarda il primo punto, basterebbe ricordare quanto diceva Erasmo il quale sosteneva che non si potevano creare dogmi su un testo che presentava una tale quantità di incongruenze; o ricordare quanto sosteneva Castellion, sulla necessità di distinguere l’esperienza, la rivelazione e la ragion, le tre fonti della conoscenza: quanto non era armonizzabile con il processo conoscitivo non poteva essere oggetto di dogma.
Per quanto riguarda il secondo punto, coglievano nel segno le obiezioni di chi sosteneva che per la salvezza servivano buone opere e non credenze corrette. Una religione è di per sé buona se fa migliore il fedele, non se elabora un sistema di fede logicamente coerente ma separato dalla vita. Importava la sincerità e la connessione pensiero-azione, l’adeguamento della vita etica a quella morale (Erasmo). Inoltre, non furono pochi i tentativi di diminuire il numero dei dogmi fondamentali (fondamentalismo) per far valere solo quelli più generali, tali da poter includer il maggior numero credi e posizioni.
Contro la coercizione si potevano offrire molteplice argomenti. Se alla domanda “a che serve la coercizione” si rispondesse per salvare la fede, si potrebbe logicamente obiettare che la fede è un dono di Dio (San Paolo) e che pertanto non si può imporre; se, invece, si rispondesse per salvare gli uomini, si potrebbe rispondere che la predestinazione ha già risolto il problema; se infine si rispondesse per far proselitismo, si obietterebbe facilmente che il rogo non aumenta il numero dei fedeli; così come, se il problema fosse l’ordine pubblico, sarebbe facile dimostrare che la repressione non crea obbedienza (gli anabattisti divennero rivoluzionari solo dopo la repressione).
Oltre a questi argomenti, valsero ad affermare una certa tolleranza religiosa anche la secolarizzazione incipiente della vita economica e sociale che poneva in secondo ordine le dispute dottrinarie.

Non meno controverso appare l’indicazione precisa del contributo del protestantesimo allo sviluppo della vita politica moderna. Bainton individua due orientamenti opposti per illustrare i rapporti tra Riforma e politica, entrambi, a suo giudizio, un po’ unilaterali. Alcuni sostengono l’origine religiosa di molti dei fenomeni indagati; altri sostengono il carattere derivato (ideologico) dei fermenti religiosi dai conflitti sociali. Tra i primi, anche se non viene citato direttamente, si potrebbe inserire Weber e la sua teoria sull’origine calvinista dello spirito del capitalismo; tra i secondi gli storici marxisti della riforma. Secondo lo studioso americano, è necessario tenere sempre presente l’interazione continua e complessa dei vari fenomeni indagati, ragione per cui è alquanto problematico stabilirne con certezza il rapporto di causa ed effetto. Ad esempio non è esattamente vero che il cattolicesimo fu solo la religione delle classi dominanti, il luteranesimo e il calvinismo delle classi medie, e l’anabattismo degli strati più poveri. Non è vero innanzitutto perché la divisione di classe individuata dagli storici non era così ben definita nel XVI secolo come lo fu dalla rivoluzione industriale in poi; e poi perché, ad esempio, i primi esponenti dell’anabattismo provenivano dalla borghesia intellettuale.
Altre questioni assai dibattute sono i rapporti della Riforma con lo Stato e con la nascita della democrazia. In merito al primo punto, sebbene i riformati erano più attenti al problema religioso che a quello politico, è innegabile che fossero state espresse delle posizioni in merito, ma legare una fede a un pensiero politico è un’operazione opinabile. Le varie e contraddittorie posizioni espresse dei riformati erano il frutto di scelte contingenti (oltre al fatto che non rare volte avevano dei risvolti imprevisti). Si è stati soliti associare il luteranesimo al totalitarismo e il calvinismo alla democrazia, ma non va dimenticato che, ad esempio, sotto il nazismo i luterani furono oppositori del regime; o che la democrazia calvinista era “riservata” soli ai santi. Così come non regge il nesso istituito tra nazionalismo e luteranesimo, dato che Lutero aveva sempre manifestato indifferenza assoluta alla vita politica nazionale, per quanto il luteranesimo venisse in aiuto alla costituzione degli Stati nazione. Nemmeno la fedeltà incondizionata al sovrano era di origine luterana e per capirlo basta andare a rivedere quanto Lutero affermava rispetto ai due casi in cui il popolo può rifiutarsi di ubbidire. E risulta solo parzialmente vera l’equazione calvinismo = rivoluzione, se si pensa all’atteggiamento degli ugonotti in Francia, oscillanti fra lealismo e rivolta, per non parlare del fatto che lo stesso Calvino era abbastanza restio all’insurrezione. Solo dopo la strage di San Bartolomeo il calvinismo divenne esplicitamente rivoluzionario.
Per quanto riguarda la democrazia, Bainton sostiene che «tutte le correnti religiose del secolo XVI contribuirono, nel loro contrasto, alla formazione della democrazia moderna» , escludendone pertanto la derivazione diretta da qualche confessione privilegiata. E tuttavia, benché il diritto riconosciuto ai magistrati subordinati fosse un elemento di crescita democratica, bisogna pur riconoscere che era riservato ai soli magistrati, e che il potere in mano al popolo era sempre visto come qualcosa di diabolico e dagli effetti incontrollabili. Per tacer del fatto che anche i gesuiti avevano teorizzato il diritto di resistenza. Appare forse più pertinente lo sviluppo del protestantesimo con la teoria contrattualistica del potere sovrano, per la quale si ponevano limiti al potere del re, soprattutto in materia religiosa (anche l’erastianismo inglese andava incontro alle obiezioni dei credenti). Infine, tutte le confessioni religiose combattevano l’assolutismo in quanto credevano in una legge morale universale naturale, che vincola tutti, cristiani e non cristiani, Stati e sudditi. La pretesa machiavelliana dell’autonomia dello Stato e della politica non sarebbe stata accettata da nessuna comunità cristiana.

Nel campo economico si è spesso sostenuto che il calvinismo e lo stesso luteranesimo abbiano contribuito alla nascita dello spirito capitalistico. La tesi riportata trovava i suoi punti di appoggio nell’attivismo calvinista, nell’etica del lavoro, nella sobrietà dei costumi, nella rivalutazione del prestito a usura. Bainton discute punto per punto questa tesi giungendo a smontarla per una visione più corretta del problema. Innanzitutto dichiara che il capitalismo è cosa ben diversa da una semplice dedizione al lavoro, e che il suo carattere sistemico implica una serie di attività organizzate in vista di un profitto. La dedizione al lavoro per i calvinisti era da inserirsi nel progetto di edificazione del regno di Dio. Non è vero che per i calvinisti il successo in campo economico era per loro il risultato della salvezza. Questa preoccupazione in loro era assente. Per quanto paradossale possa sembrare, l’attività è slegata dal proprio destino individuale. La molla della loro attività stava solo nella parte che, in quanto fedeli, dovevano sostenere nel grande progetto divino assegnato al popolo eletto. L’attivismo dei calvinisti, invece, americani andava spiegato con l’esigenza di dissodare terre incolte, operazione che richiedeva il massimo di sforzo. L’individualismo (altro elemento necessario per l’economia capitalistica) fu piuttosto un risultato contingente che un proposito. Molti emigrati calvinisti arrivarono in paesi in cui per loro era negato qualunque accesso nelle corporazioni, sicché furono costretti a far ricorso solo alle loro forza. Il prestito era ammesso con alcune limitazioni e talvolta non si poté negare a quei calvinisti emigrati, che disponevano solo di liquidità, di prestare per potere vivere. Il luteranesimo condannava l’usura e considerava il lavoro un impegno etico, un buon modo di stare al mondo. D’altronde, l’abolizione del monachesimo aveva alla base il rifiuto di qualunque forma di parassitismo, compresa l’elemosina. Riguardo alle attività economiche, il luteranesimo era più legato all’agricoltura e alla vita piena di sacrifici che si conduceva per coltivare, mentre il calvinismo si trovò ad operare in zone in cui il commercio era già impiantato da tempo (Paesi Bassi).
Riguardo alla sobria condotta di vita più che di ascetismo si dovrebbe parlare, per Bainton, di disciplina, soprattutto per il calvinismo il quale, come si è visto, poneva a fondamento della vita intramondana l’instaurazione del nuovo Israele.
È forse nella vita familiare che il protestantesimo ha compiuto la sua rivoluzione, con la svalutazione della verginità e la rivalutazione del matrimonio (a differenza del cattolicesimo che anteponeva la verginità al matrimonio). Il divorzio era ammesso soltanto nel caso in cui i coniugi non condividevano la stessa fede. Ciò ha una sua importanza perché, non solo si valorizzava la vita domestica come luogo quotidiano in cui mettere in pratica i precetti del Vangelo, ma perché si delineava un’idea di coppia basata su una reciproca comunanza di interessi di vita. Per il resto non si arrivò all’ingentilimento dei rapporti tra i sessi, e il patriarcato continuava ed essere il modello di vita fondamentale.


V

Per concludere, Bainton ci tiene a sottolineare che, al di là dei risvolti sociali, la Riforma fu una svolta in campo religioso che ridiede nuova fiducia nei rapporti tra Dio e l’uomo e rinnovò la cristianità in Europa. «La Riforma lacerò e congiunse a un tempo. Le unità vennero frantumate, ma la coscienza cristiana d’Europa fu rinnovata. […] Se nell’Occidente sopravvive ancora qualche consapevolezza di una civiltà cristiana, la Riforma del secolo XVI è uno di quei rinnovamenti periodici a cui ne va il merito». È certo che solo la passione di un uomo di fede come Bainton poteva permettere un finale del genere al libro. La cosa potrebbe dare fastidio, soprattutto oggi, in Europa, dove ci si divide tra chi ne sostiene le radici cristiane e chi le nega (ma per altri motivi). Tuttavia, la sua fede e la sua passione non lo portano mai a misconoscere la realtà storica così come si svolse e il suo periodare lo dimostra, con tutte quelle avversative che controbilanciano l’affermazione precedente. La dottrina dello studioso viene fuori nel momento in cui, con semplicità e precisione, espone le varie sfumature di credo e ne trova le implicazioni; e l’equilibrio si misura dando spazio a tutte le correnti, a tutti i personaggi che ebbero un ruolo in quel fermento generale. È un libro che, per essere un’opera di divulgazione, si pone come un “classico” e le continue ristampe, in tempi di involuzione culturale, sembrano provarlo.


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