Perché, precisamente, Nicholas Black Elk — o "Alce Nero" — è così famoso? Nicholas Black Elk nasce probabilmente nel 1866 — non esistono documenti anagrafici ma la data sulla sua pietra tombale, 1858, e quella più comunemente citata, 1863, sembrano entrambe errate — in una tribù, gli oglala, che si spostava lungo il fiume Little Powder, all’interno dell’attuale Stato del Wyoming. Gli oglala costituiscono una delle sette tribù dei lakota, che sono a loro volta — insieme ai dakota e ai nakota — una delle tre branche della popolazione nota come sioux. A nove anni — secondo uno schema che si ritrova in molte culture — il giovane Nicholas Black Elk si sentì "chiamato" attraverso un sogno a intraprendere l’attività di "guaritore", pejuta wikasa nel dialetto degli oglala, comunemente tradotto "uomo medicina" come analoghe espressioni di altre lingue amerinde.

Come la letteratura scientifica sui sioux ha da lungo tempo mostrato, l’identificazione dei vari personaggi che in qualche modo nel mondo sioux venivano in contatto con il sacro sotto un’unica etichetta — "uomini medicina" o "stregoni" — è certamente fuorviante. La cultura sioux conosceva da una parte il pejuta wikasa, che si occupava di incantesimi e di guarigioni con riti piuttosto magici che religiosi, dall’altra il wikasa wakan — letteralmente "sant’uomo" —, che celebrava invece rituali prevalentemente religiosi. Nel linguaggio sioux dei nostri giorni i termini si sono confusi, ma erano ben distinti all’inizio del secolo. Il wikasa wakan era un personaggio assai più raro — e più rispettato — rispetto al pejuta wikasa. Un residuo linguistico attuale della distinzione consiste nel fatto che — benché in seguito siano stati introdotti altri termini — per diversi decenni i sioux, riferendosi agli uomini bianchi hanno chiamato pejuta wikasa i medici e wikasa wakan i sacerdoti e pastori cristiani. Inoltre, chi voleva diventare un pejuta wikasa nella tradizione oglala non poteva immediatamente intraprendere questa carriera, ma doveva iniziare le sue attività come heyoka — letteralmente "pagliaccio" —, recitando ruoli comici in occasione delle feste magico-religiose della tribù. Questa circostanza non è sorprendente se si considera l’importanza della figura — insieme religiosa e comica — del trickster, del personaggio "che fa trucchi", nella religiosità degli indiani d’America in generale, e per la verità anche di altre popolazioni. Nicholas Black Elk dovette quindi cominciare dalla più modesta posizione di heyoka, che del resto includeva alcune pratiche del rituale sciamanico detto yuwipi che fu ammesso dalla sua tribù a praticare quando, nel 1881 — dopo l’apprendistato come heyoka —, venne riconosciuto come pejuta wikasa. L’attività del pejuta wikasa era esercitata a titolo di lucro, e Nicholas Black Elk entrò in società con un altro indiano della sua tribù chiamato Joe Kills Enemy. Queste attività si protrassero dal 1881 al 1886: è in questi anni che, manipolando polvere da sparo — non è ben chiaro, o meglio dai documenti emergono versioni diverse, se semplicemente per andare a caccia o per aggiungere nuovi effetti alle cerimonie yuwipi —, Nicholas Black Elk fu vittima di un incidente agli occhi che lo portò in seguito a perdere progressivamente la vista. Benché la pratica yuwipi — ancora largamente diffusa — in quegli anni stesse cadendo in discredito — molti erano accusati di praticarla per puro lucro e senza sincerità — Nicholas Black Elk si conquistò nella sua tribù una notorietà sufficiente perché il famoso William Cody, "Buffalo Bill" (1846-1917), che cercava nelle riserve indiani "caratteristici" da far esibire a pagamento nei teatri d’America e d’Europa, nel 1886 gli proponesse di entrare a far parte, con una buona paga, del suo Wild West Show, con il quale Nicholas Black Elk viaggiò per tutti gli Stati Uniti d’America e per diversi paesi europei — fra cui l’Italia e l’Inghilterra, dove si esibì di fronte alla regina Vittoria — nel periodo dal 1886 al 1889, acquistando così una conoscenza di mondi lontani dalle riserve che pochi uomini della sua tribù potevano avere.

Nel 1889 — terminata la tournée internazionale del Wild West Show — Nicholas Black Elk ritornò presso la sua tribù nella riserva di Pine Ridge, nello Stato del South Dakota. Riprese la sua attività di pejuta wikasa — più famoso di prima, a causa del suo viaggio —, ma potè assistere anche a fenomeni religiosi di carattere del tutto diverso. Al momento del suo ritorno anche nella sua riserva si era infatti diffuso un nuovo movimento religioso fondato nel 1888 nello Stato dello Utah da un profeta della tribù dei paiute, Wovoka (1856-1932), e chiamato dagli osservatori bianchi Ghost Dance, "Danza degli Spiriti". Questo movimento religioso sincretistico — che includeva anche temi cristiani — si diffuse in modo rapidissimo in tutti gli Stati Uniti d’America e, dallo Utah, raggiunse anche i lontani sioux. La Ghost Dance era un movimento di tipo apocalittico e millenarista, che attendeva la fine del mondo presente e la restaurazione degli indiani in uno stato di felicità primordiale, ma — nella sua versione originale paiute — era insieme pacifista e non violento, e dichiarava che gli indiani non avrebbero potuto entrare nel loro regno millenario se non si fossero astenuti da ogni atto di violenza contro l’uomo bianco. Importata presso i sioux, la Ghost Dance prese — almeno nelle sue espressioni esterne — un tono più bellicoso, conforme alle tradizioni di un popolo che aveva sempre tratto vanto dal suo valore militare. Benché le interpretazioni degli storici non siano unanimi, è prevalente l’opinione secondo cui nessuno fra i capi sioux della Ghost Dance aveva veramente intenzione di tradurre in atto i propositi bellicosi che risuonavano nelle danze e nei canti del movimento. La fama di irrequietezza dei sioux fu peraltro sufficiente per convincere le autorità civili e militari degli Stati Uniti d’America che si stava preparando una rivolta, e che tutte le attività del movimento dovevano essere vietate e represse con la forza. Dopo che la repressione militare della Ghost Dance aveva già fatto diversi morti, nei giorni intorno al Natale del 1890 un gruppo di lakota che continuava a praticare la Ghost Dance — oltre trecento fra uomini, donne e bambini — venne circondato dal Settimo Cavalleggeri statunitense e invitato a consegnarsi senza condizioni. Il 29 dicembre il Settimo Cavalleggeri entrò nell’accampamento dei lakota a Wounded Knee senza combattere. Le ricostruzioni degli avvenimenti di Wounded Knee sono conflittuali e spesso di parte. Sembra che un incidente isolato, dove un solo lakota avrebbe sparato in aria, abbia causato l’immediata reazione dei soldati, presto degenerata in un massacro di uomini, donne e bambini a cui riuscirono a sfuggire solo pochi superstiti. Fra i sopravvissuti al massacro di Wounded Knee — attribuito da molti storici anche al desiderio del Settimo Cavalleggeri di vendicare la sconfitta di Little Big Horn — si contava Nicholas Black Elk, anche se è del tutto mitologico che abbia pronunciato in quell’occasione le famose parole "Oggi è una buona giornata per morire"; questa frase venne invece pronunciata da suo cugino Crazy Horse, in un episodio precedente. Le proteste di una parte dell’opinione pubblica dopo il massacro di Wounded Knee — che determinò in ogni caso la fine della Ghost Dance presso i lakota — convinsero il governo degli Stati Uniti d’America a non infierire contro i superstiti. Nicholas Black Elk potè riprendere la sua attività di pejuta wikasa e si sposò con una donna chiamata Katie War Bonnet che, prima di morire nel 1901, gli diede tre figli, di cui soltanto uno, Ben, sopravvisse alle malattie infantili.



"Alce Nero parla": storia di una mistificazione

La storia di Nicholas Black Elk fino al massacro di Wounded Knee — cioè dei primi ventisette anni della sua vita — è nota a milioni di persone che hanno letto un volume dal titolo Alce Nero parla, di cui è autore il poeta del Nebraska John Gneisenau Neihardt (1881-1973), pubblicato per la prima volta nel 1932. John G. Neihardt — destinato a diventare uno dei più noti poeti regionali americani — non era un antropologo, e non parlava nessuno dei dialetti sioux. In compenso riteneva il cristianesimo responsabile di tutti i mali non soltanto degli indiani d’America, ma anche della civiltà occidentale. Il poeta ebbe una serie di colloqui con Nicholas Black Elk tramite un interprete, Emil Afraid of Hawk, che fu presto sostituito nel suo ruolo dal figlio di Nicholas Black Elk, Ben. Nel corso di due visite, nel 1930 e nel 1931, John G. Neihardt riempì vari taccuini che si trovano attualmente alla University of Missouri Library di Columbia, nel Missouri, e che sono stati pubblicati nel 1984 da un suo ammiratore, Raymond G. DeMallie. Nicholas Black Elk non era illetterato — sapeva scrivere e leggere qualche parola in inglese, e utilizzare una trascrizione in caratteri latini della lingua lakota —, ma non poteva leggere il libro di John G. Neihardt. La figlia Lucy Looks Twice (1907-1978) — che aveva avuto da un secondo matrimonio con una vedova, Anna Brings White, sposata, dopo la morte della prima moglie Katie, nel 1905 — sapeva leggere l’inglese e così altre persone con cui Nicholas Black Elk era in contatto. Quello che gli lessero fu sufficiente per fargli redigere, il 26 gennaio 1934, una dichiarazione in lingua lakota in cui accusava John G. Neihardt di aver alterato quanto gli era stato raccontato e, soprattutto, di aver omesso particolari che Nicholas Black Elk considerava essenziali. Di fronte al silenzio del poeta, Nicholas Black Elk scrisse una seconda "lettera aperta" il 20 settembre 1934 in cui chiamava senza mezzi termini John G. Neihardt "un bugiardo" e il libro "nullo e di nessun valore". Dichiarava pure che aveva dedicato il suo tempo a John G. Neihardt anche perché gli era stato promesso un compenso in denaro, che avrebbe aiutato la sua famiglia — certamente non ricca —, ma che, dopo tre anni, non aveva ancora visto ed era destinato a non vedere mai. In uno stile semplice ma efficace, Nicholas Black Elk commentava: "Il denaro contante parla. Come non ha detto la verità sulla mia vita religiosa [...] così non ha mantenuto la sua promessa di pagare". Molti anni più tardi, quando l’antropologo Joseph Epes Brown (n. 1920) entrò a sua volta in contatto con Nicholas Black Elk e interrogò John G. Neihardt, il poeta ammise che Alce Nero parla era semplicemente "basato" sulle conversazioni con Nicholas Black Elk e che molto materiale, sia nei taccuini del 1930-1931 sia nel volume pubblicato, proveniva "da altre fonti". Anche quanto proveniva effettivamente da Nicholas Black Elk era stato "grandemente abbellito". Su consiglio dell’antropologo, il poeta del Nebraska accettò di modificare il sottotitolo di Alce Nero parla, cambiando "la vita di un sant’uomo dei sioux oglala raccontata a [to] John G. Neihardt" in "raccontata attraverso [through] John G. Neihardt" nella seconda edizione del 1972, differenza di grande rilievo, ma non facilmente percepibile dai lettori.

Perché Nicholas Black Elk, nel 1934, reagiva così male al libro di John G. Neihardt? Dopo tutto, si potrebbe dire, non si trattava del primo caso in cui un poeta si serve della licenza detta appunto "poetica" nel raccontare le vicende di qualcun altro. In questo caso, tuttavia, vi era molto di più. Benché alcune informazioni sulla vita degli oglala e sulle attività giovanili di Nicholas Black Elk come sciamano yuwipi siano esatte, l’opera è largamente un parto della fantasia di John G. Neihardt, forse con qualche contributo di Ben Black Elk che, solo fra i membri della sua famiglia, aveva idee religiose parzialmente diverse da quelle del padre. I taccuini pubblicati da Richard J. DeMallie sono già di per sé notevolmente diversi dal volume; ma — come abbiamo visto — il poeta del Nebraska ha ammesso che anche il materiale nei taccuini proviene solo parzialmente da Nicholas Black Elk e — quanto può essere in qualche modo attribuito a quest’ultimo — è stato "grandemente abbellito". Questo vale certamente per la grande visione che Nicholas Black Elk avrebbe avuto a nove anni e che è il cuore stesso del libro. Alla sua famiglia Nicholas Black Elk ne raccontò una versione molto più semplice: un sogno di chiamata alla funzione di pejuta wikasa, certo particolarmente suggestivo ma tutt’altro che inconsueto nella sua cultura. La visione include, fra l’altro, una serie di numeri su cui gli esoteristi che hanno letto Alce Nero parla si sono compiaciuti di speculare. Peccato — come notò lo stesso esponente lakota quando gli furono letti questi brani del volume — che a nove anni Nicholas Black Elk non conoscesse i numeri e non sapesse contare! Giacché la natura dell’operazione di John G. Neihardt è, nella sua sostanza, nota da diversi anni — anche se solo la biografia di Michael F. Steltenkamp, pubblicata nel 1993, ha risolto in modo definitivo, con l’aiuto di documenti originali, molti problemi sulla vita di Nicholas Black Elk —, si rimane perplessi quando si legge in quarta di copertina della terza edizione italiana, del 1992, di Alce Nero parla un giudizio dell’esoterista professor Elémire Zolla secondo cui "il santo asceta a nove anni [...] riceve una stupenda visione [...] che non potrebbe certo arridere ad una fantasia esclusivamente umana. Al paragone l’Apocalissi [sic] è più arida, emblematizzante".

Il volume di John G. Neihardt costituisce tecnicamente un "falso" non soltanto per quello che descrive, ma soprattutto per quello che tralascia. Nicholas Black Elk si è costantemente lamentato della sistematica esclusione da parte del poeta del Nebraska di qualunque elemento di valutazione e di giudizio sulle sue esperienze magico-religiose giovanili, che pure non aveva mancato di trasmettergli, e soprattutto di qualunque accenno agli ultimi trent’anni della sua vita precedenti alla pubblicazione del libro. Infatti, dopo la tragedia di Wounded Knee, Nicholas Black Elk sembra essersi trovato sempre più a disagio per le sue pratiche di sciamanismo yuwipi. Qualche anno prima del massacro si era verificato un episodio importante per l’intera vicenda di Nicholas Black Elk. A partire dal 1886, nel territorio dei sioux, erano arrivati missionari cattolici gesuiti dalla Germania e dalla Svizzera. È interessante notare che i sioux stessi chiesero al governo americano di mandare nel loro territorio le "vesti nere", sinasapa — cioè i sacerdoti cattolici che vestivano la talare, in particolare i gesuiti —, e non più i missionari protestanti episcopaliani e presbiteriani. Molti storici hanno visto in queste richieste — largamente concesse dal governo dopo Wounded Knee — una mossa esclusivamente politica, giacché i missionari cattolici — a differenza di quelli protestanti — non predicavano la "religione civile" americana e non svolgevano un’apologia sistematica delle istituzioni degli Stati Uniti d’America, che per i sioux erano responsabili del massacro di troppi parenti e amici. Naturalmente, questo diverso orientamento politico si radica in dottrine sociali — e anche teologiche — diverse in campo protestante e cattolico e ha quindi pure una valenza specificamente religiosa. Dal 1887 la missione di Pine Ridge era evangelizzata da padre Joseph Lindebner (1845-1922), nativo di Magonza, chiamato dagli indiani Ate Ptecela, "Piccolo Padre", con riferimento anche alla bassa statura, e venerato come un santo. A poco a poco molti amici di Nicholas Black Elk, toccati dalla predicazione del gesuita tedesco, iniziarono a convertirsi al cattolicesimo. Nel 1904 si verificò l’episodio cruciale. Nicholas Black Elk fu chiamato a svolgere le sue attività di guaritore presso un ragazzo morente — un cattolico — nel villaggio di Payabya. Nicholas Black Elk si dispose a iniziare un rituale con gli strumenti yuwipi: il sonaglio e il tamburo. Dopo qualche minuto padre Joseph Lindebner arrivò nella tenda dove giaceva il ragazzo malato. Senza troppe cerimonie, il gesuita gettò — in parte nel fuoco, in parte fuori dalla tenda — quanto Nicholas Black Elk aveva preparato, lo prese per la collottola e lo espulse esclamando: "Vattene, Satana!". Secondo quanto Nicholas Black Elk raccontò in seguito alla sua famiglia, mentre il sacerdote amministrava gli ultimi sacramenti al ragazzo morente, egli rimase seduto fuori dalla tenda, convinto di avere in quel momento "perduto tutti i suoi poteri". Padre Joseph Lindebner, uscendo dalla tenda, lo trovò in questo stato e lo invitò a salire sul suo carro, conducendolo alla Missione del Rosario dove gli offrì ospitalità. Il guaritore e il gesuita conversarono regolarmente per due settimane, alla fine delle quali il sioux chiese il battesimo. Fu battezzato il 6 dicembre 1904, festa di san Nicola, di cui prese il nome. Nelle parole della figlia: "[...] abbandonò la sua pratica di guaritore e non la riprese mai più".

Quando Michael F. Steltenkamp — il primo antropologo che ha potuto lavorare sui manoscritti originali di Nicholas Black Elk, della sua cerchia di amici e della sua famiglia, pubblicando nel 1993 una biografia dell’esponente lakota — ascoltò per la prima volta il racconto della conversione, alla presenza della figlia del sant’uomo sioux, si sentì avvilito, "[...] giacché la storia sembrava confermare lo stereotipo popolare del missionario maleducato che aggredisce l’ingenuo nativo". Padre Joseph Lindebner gli sembrava "uno zelota dalla mentalità ristretta che voleva distruggere la cultura indiana [...] e che aveva ben poco di quella che oggi chiameremmo compassione, sensibilità culturale o ecumenismo". Questa reazione dell’antropologo, tuttavia, stupì i sioux che lo ospitavano, che al contrario "[...] ridevano e sorridevano mentre l’incidente veniva raccontato. Qui c’era una bella storia e un racconto umoristico [...] e stranamente soltanto [l’uomo bianco] rimaneva silenzioso e privo di espressione!". Al professor Steltenkamp occorse qualche anno per capire le ragioni dell’atteggiamento della figlia e degli amici di Nicholas Black Elk e perché quest’ultimo assicurava di non essersi affatto "arrabbiato" di fronte alla reazione apparentemente rude del gesuita. Dalle parole stesse di Nicholas Black Elk è evidente che nel 1904 egli continuava a guadagnarsi da vivere con lo yuwipi, ma non credeva più in quello che faceva. Qualche anno più tardi, quando gli venne chiesto un giudizio sullo yuwipi, rispose testualmente: "È una cosa tutta priva di senso esattamente come i maghi che avete presso gli uomini bianchi. È proprio la stessa cosa. Non va confusa con il pregare con la pipa, che è una cosa molto più importante. Se un uomo prega con la pipa, spinge gli altri uomini a pregare con lui. Ma quest’altra cosa, lo yuwipi, è fare come fanno i maghi, che tentano di ingannare. Lo so perché l’ho fatto io stesso". In seguito, Nicholas Black Elk si convinse che se qualcuno dei suoi riti yuwipi aveva avuto qualche efficacia e "potere", questo poteva venire soltanto dal Demonio. In questi giudizi Nicholas Black Elk rivela una notevole capacità di distinguere fra gli aspetti magici dei riti yuwipi e le tradizioni specificamente religiose relative alla "sacra pipa" portata ai lakota da una "Donna-Bisonte Bianca", che sarebbe riapparsa alla fine dei tempi. Questa distinzione era fatta propria dagli stessi gesuiti. Missionari come Joseph Lindebner, Eugene Buechel (1874-1954) — leggendario per la sua perfetta conoscenza dei dialetti sioux — e Placidus Sialm (1872-1940) — un gesuita svizzero che ha lasciato nel suo diario preziosi riferimenti agli incontri fra Nicholas Black Elk e John G. Neihardt — da una parte trattavano in modo estremamente severo la magia yuwipi, ritenendola una frode ovvero opera del Demonio, dall’altra raccoglievano con grande rispetto le tradizioni più specificamente religiose sulla Donna-Bisonte Bianca e sulla sacra pipa. Benché questa dottrina non sia mai stata insegnata come "ufficiale", i diari e gli appunti di predicazione dei gesuiti che lavorarono presso i lakota nella prima parte del nostro secolo, conservati presso la Marquette University, rendono chiaro che molti di loro erano convinti che la Donna-Bisonte Bianca fosse davvero apparsa agli indiani un certo numero di secoli prima dell’arrivo dei missionari per prepararli misteriosamente al futuro incontro con il cristianesimo, e che si trattasse in realtà della Vergine Maria.

D’altro canto i missionari gesuiti dimostravano una notevole capacità di identificare persone dotate di un naturale carisma e bene informate sulle tradizioni religiose del proprio popolo, educandole a diventare catechisti e missionari laici a tempo pieno. Fra questi, subito dopo la conversione, venne scelto Nicholas Black Elk, che si rivelò un missionario straordinariamente efficace e che svolse a tempo pieno l’attività di catechista anche presso tribù che vivevano molto lontano dalla sua zona di origine. Nicholas Black Elk riceveva un piccolo stipendio dalla Chiesa, ma tutti i documenti sulla sua vita rendono chiaro che i motivi della sua attività erano principalmente spirituali. Nicholas Black Elk pronunciava spesso l’omelia nella Messa — particolarmente quando il sacerdote presente non era in grado di esprimersi nella lingua locale — e divenne noto fra gli indiani cattolici come un eccellente predicatore e un organizzatore di ritiri e di incontri religiosi. I temi centrali della sua predicazione ruotano intorno al Rosario, al Sacro Cuore e a un disegno delle "due vie" che conducono rispettivamente al Paradiso e all’Inferno — largamente utilizzato dai missionari gesuiti fino a un’epoca recente anche in Africa e in Asia — che Nicholas Black Elk considerava particolarmente adatto alla spiritualità degli indiani. Nicholas Black Elk, d’altro canto, non aveva paura delle polemiche. Diversi documenti pubblicati da Michael F. Steltenkamp descrivono vivaci scambi di opinioni con missionari protestanti — soprattutto per difendere il culto cattolico alla Madonna, di cui era devotissimo — e una lunga lotta contro il nuovo movimento religioso sincretistico del Peyote, tuttora presente presso gli indiani e che mescola elementi cristiani con altri tratti dalle tradizioni locali e con l’uso rituale di allucinogeni.

Nel 1941, dopo la morte della seconda moglie, Nicholas Black Elk si ritirò dalle sue attività di catechista e predicatore. Nell’ultimo periodo della sua vita — qualche anno prima di morire nel 1950 — Nicholas Black Elk si esibì qualche volta in uno spettacolo turistico, il Duhamel’s Sioux Indian Pageant, che ricreava scene della vita tribale e religiosa dei sioux di un tempo. Secondo la figlia Lucy si trattava "solo di una recita" e non di un’attività in qualche modo "religiosa". La sua famiglia del resto era sempre in difficoltà economiche, e Nicholas Black Elk cercava di "guadagnare ancora qualcosa". Vi sono d’altronde numerose testimonianze che ci mostrano Nicholas Black Elk, negli ultimi anni della sua vita, come un uomo profondamente cristiano. Nonostante la salute incerta non rinunciò fino alla morte a dirigere la preghiera quotidiana della famiglia: una famiglia estesa secondo le tradizioni indiane, con nipoti e cugini. Negli anni 1948-1949, molto malato e dopo un infarto, ricevette tre volte l’Estrema Unzione. Tornato a casa continuava a esortare i familiari: "Non perdete un giorno trascurando di pregare. Dio si prenderà cura di voi e vi ricompenserà per questo. Dite anche il Rosario, perché è una delle preghiere potenti presso la Madre di Nostro Signore". Negli ultimi mesi della sua vita sopportò le sofferenze che precedettero la morte — sopravvenuta il 17 agosto 1950 — in modo particolarmente esemplare. Negli ultimi giorni diceva alla figlia: "Non preoccuparti, c’è un uomo che viene a trovarmi tutti i giorni alle tre. Viene da oltreoceano e prega con me — e io prego con lui. È un uomo di Dio". Nicholas Black Elk era solito usare l’espressione "uomo di Dio" per riferirsi a un gesuita, e la figlia non esclude che il malato possa essere stato effettivamente visitato qualche volta da un padre gesuita. Altri familiari e amici pensano invece che all’infermo apparissero i primi missionari gesuiti che avevano evangelizzato gli oglala, morti da molti anni, che Nicholas Black Elk aveva conosciuto. Quando morì — come aveva predetto — "il cielo— secondo la testimonianza di un fratello laico gesuita presente all’evento, William Siehr — era un’unica luce radiosa. Non ho mai visto nulla di così magnifico". L’antropologo Joseph E. Brown, per altri versi reticente sulle esperienze di Nicholas Black Elk nel suo periodo cattolico, ricordava in un’intervista non solo la grande devozione dell’anziano lakota — che anche in città, al ristorante, non dimenticava di pregare ad alta voce prima di mangiare e di benedire la mensa —, ma pure che Nicholas Black Elk gli aveva predetto che "un segno in cielo" avrebbe annunciato la sua morte. Secondo l’antropologo si trattava di una "profezia vera" perché da indagini successive potè appurare che un cielo luminoso in un modo inspiegabile era stato visto da centinaia di persone nella riserva di Pine Ridge la notte della morte del catechista.

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