Considerato il maggiore esponente della storiografia
revisionista, François Furet ha svolto una severa critica
dell'interpretazione marxista della Rivoluzione francese,
riconducendone il programma originario all'azione di
un'avanguardia riformista composta dai migliori elementi
della nobiltà, della borghesia e del clero.
François Furet
(Parigi 1927 - Tolosa 1997)
Storico francese, studioso della Rivoluzione francese, del
XIX secolo, del pensiero marxista e del comunismo. Formatosi
alla scuola di storia economica che si ispirava alle opere
di Ernest Labrousse, e inizialmente vicino alla corrente
marxista, Furet collaborò alla rivista “Annales”, fondata da
Marc Bloch e Lucien Febvre, affrontando la storia delle
idee, la storia politica e la storia delle mentalità.
Successivamente prese le distanze dalla storiografia
marxista sino a divenire uno degli esponenti di punta del
revisionismo storiografico, volto a esplorare il nodo
storico-politico più rilevante della cultura occidentale,
quello della Rivoluzione francese, un terreno sul quale
Furet pubblicò opere di notevole fortuna, quali: La
rivoluzione francese, 1965-66, in collaborazione con Denis
Richet, e Critica della rivoluzione francese, 1978.
Successivamente Furet esplorò la storia francese del XIX
secolo e la parabola del comunismo, inteso come mito e
passione collettiva (Il passato di un'illusione, 1995). Nel
1997 fu nominato membro dell'Académie Française.
| La sua notorietà è legata
soprattutto alle tesi critiche che maturò riguardo la corrente storiografica
marxista sulla Rivoluzione francese dominante in quegli anni, soprattutto
criticando il dogmatismo della storiografia di
Albert
Soboul. |
François Furet
Pensare la rivoluzione
A mio parere la Rivoluzione francese è connotata, in ciò che
ha di più interessante e di più fecondo, dalla scoperta
dell'universo politico moderno. Intendo dire che può essere
vista come una vittoria della borghesia sull'aristocrazia -
che è uno dei suoi aspetti più incontestabili -, ma anche
come la scoperta, da parte della nuova classe media,
dell'universo liberal-democratico, cioè dell'universo
politico moderno, in cui i cittadini sono liberi e uguali.
Trovo appassionante, nella Rivoluzione francese, la rapidità
con cui consegue i suoi successi sul piano sociale: il
rovesciamento dell'aristocrazia e l'insediamento di una
nuova classe dirigente sono acquisiti immediatamente, fin
dal l789, e consacrati dalle celebri leggi del 4 agosto, che
instaurano in Francia e per sempre - o almeno fino ai nostri
giorni - l'eguaglianza civile, l'eguaglianza davanti alla
legge, il regime moderno della società civile. Una conquista
della Rivoluzione francese che non è stata più rimessa in
questione, né meno dal ritorno della Monarchia nel 1814 e
nel 1815. Dunque sul piano sociale la Rivoluzione si è data
subito nuove regole. Viceversa, a partire da questa vittoria
decisiva sull'aristocrazia, la Rivoluzione francese si
caratterizza per una serie di insuccessi politici. Trovo
appassionante nella Rivoluzione francese la straordinaria
accelerazione nella ricerca dell'universo politico moderno.
Se la consideriamo nell'arco di dieci anni, tra il 1789 e
l'avvento del Bonaparte, la Rivoluzione ha espresso
successivamente quattro regimi: una monarchia
costituzionale, una repubblica fondata sull'arbitrio e sul
terrore, un tentativo di regime parlamentare, di repubblica
parlamentare, che sarebbe il Direttorio, e infine il ritorno
a un regime molto più autoritario dell'Ancien Régime, che
potrebbe essere qualificato come dittatura democratica, nel
senso che Napoleone mutua la sua legittimità dalla sovranità
popolare. Dunque io credo che il mio apporto alla storia
della Rivoluzione francese, per cui mi sono ispirato del
resto a una storiografia estremamente ricca, che il marxismo
aveva malauguratamente occultata o lasciata in oblio, il mio
apporto - dicevo - alla storia della Rivoluzione francese è
nell'aver mostrato che è questo il primo evento in cui si
manifestano i grandi problemi della moderna democrazia
liberale. Tutta la ricchezza e il carattere enigmatico della
Rivoluzione francese risiedono per me in questa costante
ricerca di un nuovo corpo politico corrispondente alla
società civile borghese. Ma la Rivoluzione questo nuovo
corpo politico non è riuscita a trovarlo.
La storiografia dominante all'epoca in cui ero studente,
faceva della Rivoluzione un movimento, quasi esclusivamente
sociale, che andava dal rovesciamento dell'aristocrazia all'
avvento di una nuova diseguaglianza di classe. E in fondo la
Rivoluzione francese in quanto rivoluzione borghese, era
vista quasi soltanto come la premessa di un'altra
rivoluzione a venire, destinata ad adempiere le promesse che
la Rivoluzione francese non aveva mantenuto. In quella
storiografia che Lei chiama tradizionale - ma che io
preferirei chiamare marxista-leninista - era iscritta una
visione teleologica della storia. La rettifica da me
apportata è questa: i problemi lasciati insoluti dalla
Rivoluzione francese non sono affatto quelli
dell'eguaglianza civile, che furono regolati assai presto e
definitivamente - o almeno per i due secoli avvenire. Il
problema più importante è invece l'articolazione del nuovo
corpo politico, il progresso della libertà, perché dopo
tutto, nella Rivoluzione francese, dei quattro regimi che ho
enumerato prima, ce ne sono due liberali, per esprimersi
concisamente, e due del tutto illiberali: il Terrore e
Napoleone. In seguito, rileggendo attentamente Marx,
scrivendo su di lui, ho scoperto che Marx, nelle opere della
giovinezza, aveva già visto tutto ciò e che la storiografia
del XX secolo, che avevamo chiamato marxista, era una
storiografia leninista, piuttosto che una storiografia
marxista propriamente detta. Come sempre Marx è stato
atrocemente semplificato, mutilato proprio dalla sua
vittoria e dal leninismo. Marx nelle opere della giovinezza,
ne "La Sacra Famiglia", ne "La questione ebraica", nelle
opere del l844-46, descrive la Rivoluzione francese come la
dialettica del politico nella società moderna. Il problema
della società politica moderna nasce dal presupposto che il
corpo politico debba essere dedotto dalla società civile. E'
costantemente presente nella società liberale moderna una
debolezza della sfera politica, una difficoltà a costruire
la sfera politica. E' questo che la Rivoluzione francese
mostra con grande ricchezza di esempi.
Il giacobinismo nel suo senso originario, che è non soltanto
quello di credere nello stato, ma più profondamente quello
di effettuare una rottura nel tempo, mediante il
volontarismo politico, l'essenza del giacobinismo è il
trionfo della volontà sulle inerzie della società, mediante
l'azione rivoluzionaria soggettiva degli uomini. Da questo
punto di vista il bolscevismo è un giacobinismo. D'altronde
i bolscevichi non hanno mai smesso di dichiararlo e nella
loro prospettiva avevano ragione. Lenin viene dalla
tradizione giacobina, attraverso mediazioni che si
potrebbero facilmente ripercorrere attraverso il XIX secolo
francese e russo. La filiazione giacobina dei bolscevichi
non implica che le due Rivoluzioni si possano confrontare o
anche semplicemente accostare. Al contrario, mi sembrano
straordinariamente diverse. La Rivoluzione francese è una
rivoluzione che consolida la proprietà borghese, che crea
una massa di nuovi possidenti; la Rivoluzione russa
distrugge la società civile, l'aristocrazia, la borghesia, e
in seguito i contadini e la classe operaia, fino a che non
c'è più società nel senso di una società organizzata. Mentre
in Francia il giacobinismo è durato solamente due anni, dal
l792 al l794, nella Rivoluzione russa, il bolscevismo può
essere analizzato, nella stessa prospettiva, come un
giacobinismo catastrofico, un giacobinismo spinto alle
estreme conseguenze. Se si prolunga idealmente la dittatura
di Robespierre fino al l840 si ottiene l'immagine della
Rivoluzione russa. E' piuttosto curioso che tanti spiriti
lucidi abbiano potuto istituire un parallelo tra la
Rivoluzione francese e la Rivoluzione russa, quando in fondo
le due rivoluzioni non hanno altro in comune che quel
rapporto immaginario, quell'ambizione prometeica, che ci ha
fatto sognare tutti e donde la Rivoluzione russa ha tratto i
suoi sortilegi, la magia che ha esercitato sugli uomini del
XX secolo.
La società moderna che possiamo chiamare anche "società
borghese" - è una definizione come un'altra: non mi disturba
affatto - o "società capitalista", è una società che non si
può amare. Non si può amare perché manca di una
legittimazione profonda. La società aristocratica ha una
legittimità profonda, perché l'aristocrazia ha origini
remote, la legittimità le è conferita dal suo passato. La
società monarchica è legittima nella misura in cui un re è
qualcosa di più del suo corpo, della sua semplice presenza:
è una presenza immaginaria nella quale l'insieme del corpo
sociale si può riconoscere. Un socialista trae la sua
legittimità morale dal fatto di combattere per un mondo di
cui non farà parte: vedo in ciò una forma di disinteresse.
Un borghese non è nulla, consiste tutto nella sua ricchezza,
non ha legittimità nell'immaginazione degli uomini. E poi la
ricchezza è aleatoria. Il borghese è ricco, ma avrebbe
potuto essere povero, così come il povero avrebbe potuto
essere ricco. In altri termini, nella società borghese c'è
un consenso debole, perché l'autorità non è legittima.
Proprio quando le società hanno più bisogno del consenso dei
governati, poiché le società democratiche sono fondate sul
consenso della volontà, proprio allora è più difficile
ottenere il consenso, perché manca una classe dirigente
politica rispettabile. Da qui nasce la crisi della società
borghese, da cui non siamo ancora usciti, perché la fine del
comunismo non ha reso più accettabili le società borghesi,
ma le ha lasciate con tutti i loro difetti. Ha semplicemente
privato una parte delle frustrazioni di quella specie di
sbocco illusorio che era una società di tipo sovietico.
Questo è il problema di fondo. Il fatto che le masse, come
anche gli intellettuali d'altronde, siano entrate
nell'illusione non è affatto misterioso, mi sembra anzi
comprensibile. Anche in ciò che concerne il fascismo, si sa
che oggi è diventato quasi impossibile parlare del fascismo:
è un po' come se ci fosse una interdizione morale, che per
lo storico è un elemento di disturbo. La storia cerca di
comprendere il passato, e in passato il fascismo ha
suscitato in Europa - non soltanto in Italia o in Germania,
ma anche in altri paesi d'Europa - l'entusiasmo di milioni
di uomini e questo è un fatto storico che bisogna
comprendere. Non basta criminalizzare il fascismo, per darne
una interpretazione storica, perché se lo si criminalizza,
non si comprende più la sua forza d'attrazione. La sola
maniera di comprendere la seduzione che ha esercitato il
fascismo - io credo - è quella che ho tentato io, provando a
ricomporre che cosa ha potuto essere, negli anni Trenta, una
speranza fascista, quali erano le aspettative della gente.
Quelle aspettative per me erano chiaramente: una rottura con
l'angoscia dell'individualismo borghese, una ricerca della
comunità fraterna, il superamento del mondo dell' interesse
e del denaro. La società liberale veniva colpita nel suo
punto debole. Potrei fare un'analisi differente, ma un po'
negli stessi termini, della speranza comunista. Il comunismo
non è più una speranza vissuta sotto il segno dell'elemento
nazionale o della comunità nazionale, ma in nome
dell'universalmente umano, dell'emancipazione dell'umanità.
In questo senso ritrova l'utopia liberale, perché già
l'utopia liberale non ha più la nazione, ma il genere umano
come orizzonte, è universalista, come mostra la Rivoluzione
francese dell'89. Il comunismo ha conferito un supplemento
di verosimiglianza all'universalismo liberale.
Il comunismo è stato una tragedia soprattutto per il popolo
russo, nei confronti del quale gli europei occidentali hanno
manifestano sempre una profonda indifferenza. Perciò la
tragedia russa è stata considerata come un'occasione
perduta, mentre i comunisti italiani e francesi si sono
trovati dal lato giusto. Sono stati protetti in un certo
modo dall'antifascismo, che è stato la grande benedizione e
al tempo stesso la grande maschera del comunismo. Non si può
non essere profondamente colpiti dalla differenza del
trattamento che subiscono nei nostri paesi comunismo e
fascismo. Il fascismo è esecrato, criminalizzato, al punto
che è quasi vietato tenere su di esso un discorso storico e
d'altronde è bizzarramente, costantemente riesumato sotto le
forme dell'antifascismo. Non si riflette abbastanza al fatto
che mentre da cinquant'anni non esiste più un regime
fascista, non c'è mai stato un antifascismo così forte come
oggi. C'è una frase di Orwell che mi ha sempre meravigliato,
ma che continua ad essere vera: la sinistra europea è
antifascista, non antitotalitaria. E' profondamente vero: la
sinistra europea non ha un autentico amore per la libertà.
Allora che cosa succede in Francia? Quello che ho detto è
particolarmente vero per la Francia. In Francia c'è un forte
partito socialista che ha mantenuto un completo silenzio sul
crollo dell'Unione Sovietica e un partito comunista, in via
di riconversione - anche se meno del Partito Democratico
della Sinistra in Italia - composto in gran parte di quadri
anziani, che dal punto di vista intellettuale sono ancora
fermi alla vecchia idea di pianificazione statale
dell'economia, ecc. ecc. Noi abbiamo questa sinistra a metà
riconvertita e a metà non riconvertita, che continua a
incarnare una tradizione antiliberale, da duecento anni
assai forte, in Francia, come in Italia. Dunque non è morta,
ma è stata ripresa su un modo minore, perché questi partiti
antiliberali sono tuttavia europeisti. E qui vedo una
contraddizione fondamentale, perché l'Europa si fa
essenzialmente in nome di valori liberali. Soltanto
l'avvenire potrà togliere questa contraddizione.
Io ho il più grande rispetto per la sinistra socialista, che
è rimasta libertaria. Noto d'altronde che molte lucide
critiche del bolscevismo sono state fatte all'inizio da
gente di sinistra, come Kautsky, Léon Blum, Koestler,
Souvarine: la critica dell'esperienza bolscevica è
cominciata a sinistra. Ma sono rimaste voci inascoltate, a
cui non si è dato credito. Quanto a me, quello che mi
interessa è precisamente che l'Unione sovietica nonostante
il suo corso sia riuscita a cristallizzare intorno a sé la
speranza. Perché, quando si prende in esame la storia del XX
secolo, si è obbligati a riconoscere, se si fa storia con
obbiettività, che la fede comunista si è largamente,
massicciamente incarnata nell'Unione Sovietica. Il fatto
sorprendente è che questa fede si sia sviluppata nonostante
la tragicità di quella esperienza. Con ciò non intendo dire
che a sinistra non ci siano state delle menti lucide. Ce ne
sono state e ne ho il massimo rispetto. Io considero
Koestler come uno dei maggiori scrittori del secolo, Kautsky
come uno dei più grandi marxisti della storia europea, ma
non hanno avuto credito, sono rimasti delle voci isolate. Si
osservi la scena politica francese o italiana negli anni
Quaranta, alla fine della guerra: l'Unione sovietica è
riuscita a incarnare di nuovo la speranza comunista. E'
questo il problema che mi appassiona: la storia di una
speranza impiantata su una tragedia, il fatto che il tragico
corso del bolscevismo non abbia distrutto la speranza. E in
fondo la speranza è rimasta viva fino a Gorbacev, perché
ancora sotto Gorbacev si spera di trovare una via d'uscita.
Solo dopo la caduta di Gorbacev la speranza è venuta meno.
Nella storia della Chiesa agisce la divinità, la cui realtà
è trascendente, esterna al mondo e quindi non può essere
vinta dalla storicità. Il fatto inaudito nella storia del
comunismo è che siamo di fronte a una religione
dell'immanenza, che sopravvive allo spettacolo
dell'immanenza. In questo senso le cose sono, nei due casi,
completamente diverse. D'altronde così si spiega,
probabilmente anche perché l'idea comunista ha avuto vita
breve. In fondo è durata solo settant'anni: un tempo
starordinariamente breve. Ma, per il suo carattere di
universalità, l'idea comunista è arrivata più lontano, nel
mondo, dell'idea cristiana. Parecchi paesi asiatici, non
raggiunti dal cristianesimo, sono stati mobilitati, nel XX
secolo, dall'idea comunista. E' un'idea con una enorme forza
di penetrazione, ma di breve durata. Il compito che mi sono
posto è stato di mostrare che si poteva fare una storia
dell'immaginazione politica, che l'immaginazione politica
poteva essere un soggetto storico. Come si è nutrita, che
cosa l'ha costituita? Come si è sviluppata? Dopo tutto,
quando fanno politica i cittadini moderni, che generalmente
non sono religiosi, la fanno per convinzione, non per
interesse. Fanno politica perché hanno un'idea
dell'avvenire, perché hanno un'idea dell'interesse generale,
del benessere dei loro concittadini ecc. E anche qui il
discorso si annoda con la mia biografia, perché in fondo
tento di comprendere la mia vita. In gioventù sono stato
comunista e poi ho voluto capire perché questa idea è stata
così forte, com'è stato possibile che una persona come me,
che sono così analitico, e che lo ero anche da giovane, sia
potuta entrare in quella illusione.
