"Nel passato cerchiamo sempre le origini del nuovo e
vogliamo sapere in che modo sorsero i pensieri e le
espressioni di una vita che si affermò pienamente in tempi
successivi. Ogni epoca desta in noi maggior interesse,
quando troviamo una promessa del futuro. Basta pensare
infatti al fervore che ha accompagnato ogni indagine sulla
civiltà del Medioevo nella speranza di scoprirvi i germi
della cultura moderna. [...] In questo libro noi abbiamo
cercato di vedere nei secoli XIV e XV non già gli albori del
Rinascimento, ma il tramonto del Medioevo, quella che è
stata, nel suo ultimo periodo di vita, la civiltà medievale,
fatta ormai simile a un albero completamente sviluppato e
carico di frutti troppo maturi."
Johan Huizinga
Nacque nel 1872 in Olanda, a Gröningen; già a scuola si
appassionò alla storia ma i suoi primi studi furono di
linguistica: apprese l’ebraico, l’arabo, storia della
linguistica; a Lipsia frequentò lezioni di lituano,
sanscrito e irlandese antico. Nel 1897, di ritorno a
Groningen, discusse la tesi di dottorato sul giullare di
corte nel teatro sanscrito. Da questa data e per otto anni
insegnò storia presso la scuola media di Haarlem pur
pubblicando contemporaneamente articoli di letteratura e
religione indiana. Nel 1903 divenne lettore di cultura e
letteratura indiana antica all’Università di Amsterdam,
intanto i suoi studi prendevano un nuovo corso incentrandosi
sulle origini di Haarlem e tra i suoi interessi si
affacciava una nuova e prepotente passione per la pittura.
Nel 1905, nominato finalmente professore di storia
all’università di Gröningen, scelse come argomento della
lezione inaugurale l’elemento estetico delle
rappresentazioni storiche, dove la comprensione della storia
viene definita come una evocazione di immagini. Come
sottolinea Haskell (1996), fu fondamentale per Huizinga,
come per altri storici tra cui Max Friedlander, la mostra
Les Primitifs flamands et l’Art ancien tenutasi a Bruges nel
1902; sembrò allora di poter rileggere la storia sotto
un’altra luce e, scrive Huizinga, di considerare «il tardo
medioevo non come un preannunzio di ciò che verrà, ma come
l’estinguersi di ciò che se ne va». Fu soprattutto l’arte di
Van Eyck a indurlo a riconsiderare la civiltà del
rinascimento fiammingo e queste teorie vennero esposte nel
saggio L’arte dei Van Eyck nella vita del loro tempo
pubblicato nel 1916 e incorporato nel 1919 ne L’Autunno del
Medioevo, originariamente intitolato Nello specchio di Van
Eyck. Nel saggio rifiutava la netta linea di demarcazione
tracciata da Burckhardt tra rinascimento e medioevo e
partiva dallo stile dei Van Eyck considerandolo il compiuto
sviluppo dello spirito del tardo medioevo: il cosiddetto
realismo altro non era che una cura del dettaglio tale da
porre tutto sullo stesso piano, misticismo e materialismo,
sacro e profano erano ridotti ad un sistema di rigide
futilità tipico delle culture in declino.
Il carattere innovativo del metodo di Huizinga risiede
soprattutto nel valore e nel peso dato alle immagini
all’interno dell’indagine storica, sia nel suo studio più
noto che nel successivo La civiltà olandese del Seicento;
questo valore è affermato più volte dallo stesso autore là
dove scrive: «La nostra capacità di percepire i tempi
passati, il nostro organo storico, per così dire, diventa
sempre più marcatamente visivo» (Haskell 1966: 423).
L’autunno del
Medioevo
Pubblicato ad Harlem nel 1919, il saggio Autunno del
Medioevo. Studi su forme di vita e di pensiero dei secoli
quattordicesimo e quindicesimo in Francia e in Olanda dello
storico olandese Johan Huizinga può essere considerato come
l’antitesi dell’assunto teorico di un’altra grande pietra
miliare della storiografia della cultura:
La civiltà del
Rinascimento in Italia di Jacob Burckhardt. Se in
quest’ultima opera il mito del rinascere di una nuova
cultura sulle orme di quella classica è il tema portante,
che ha come corollario la ben distinta separazione epocale
nei confronti del medioevo e dell’affermazione di un uomo
nuovo, faber fortunae suae, nel saggio di Huizinga, che ha
come campo d’indagine il mondo franco-borgognone del
Quattrocento, si enuncia la sostanziale continuità culturale
tra l’autunno medievale e la primavera rinascimentale: come
dice l’autore stesso si “è cercato di vedere nei secoli XIV
e XV non già gli albori del Rinascimento, ma il tramonto del
Medioevo, quello che è stata, nel suo ultimo periodo di
vita, la civiltà medievale, fatta ormai simile a un albero
completamente sviluppato e carico di frutti troppo maturi”.
A distanza di decenni, le conclusioni di Huizinga sono
fortemente attaccabili, forse ancor più di quelle del suo
illustre obiettivo polemico. Tuttavia il fascino delle
pagine di Autunno del Medioevo, oltre che nell’eccezionale
efficacia pittorica, sta proprio nell’aver individuato in
quello scorcio di storia europea – ben in anticipo sulle
moderne metodologie d’indagine storiografica che poggiano
sull’analisi dell’immaginario antropologico – i meccanismi
psicologici collettivi di un’epoca di tormentata transizione
culturale.
Un esempio della persistenza dei “toni crudi della vita”
nel pieno del Quattrocento “umanista” viene offerto in
queste pagine, dove Huizinga ricorda l’efferatezza che
accompagnava comunemente ogni azione giudiziaria, e il
grande successo popolare che riscuotevano tali esibizioni di
crudeltà.
Crudeltà e
terrore nel tardo Medioevo
Ciò che
ci colpisce nella crudeltà giudiziaria del tardo Medioevo,
non è la perversità morbosa, ma il gaudio bestiale e ottuso,
il diletto da fiera che il popolo ci provava. I cittadini di
Mons comprano un capobanda di briganti a un prezzo altissimo
per il solo piacere di vederlo squartare, cosa “dont le
peuple fust plus joyeulx que si un noveau corps sainct
estoit resuscité”. Nel 1488, durante la prigionia di
Massimiliano a Bruges, l’aculeo è posto su un palco nel
mercato sotto gli occhi del re prigioniero, e il popolo non
si sazia mai di veder torturare i magistrati sospetti di
tradimento e, quando essi supplicano di essere giustiziati,
vi si oppone per poter godere più a lungo delle loro
torture.
Fino a quali estremi, per niente cristiani, giungesse
proprio la mescolanza di fede e desiderio di vendetta, lo
dimostra la consuetudine dominante in Francia e in
Inghilterra, di rifiutare ai condannati a morte non solo il
viatico, ma anche la confessione: non si volevano salvare le
loro anime; anzi, si voleva aggravare l’affanno mortale
colla certezza delle pene infernali. Invano papa Clemente V
aveva prescritto nel 1311 di concedere almeno il sacramento
della penitenza. Filippo di Mézières, sognatore politico,
insistette più volte per ottenerlo, prima presso Carlo V di
Francia, poi presso Carlo VI. Ma vi si oppose il cancelliere
Pietro d’Orgemont, la cui “forte cervelle”, dice Mézières,
era più difficile a smuovere che una pietra da mulino; e
Carlo V, quel re savio e pacifico, dichiarò che in vita sua
quella consuetudine rimarrebbe immutata. Solo quando la voce
di Giovanni Gerson si unì a quella di Mézières, con cinque
considerazioni, contro l’abuso, uscì l’editto imperiale del
12 febbraio 1397 che accordava la confessione al condannato.
Pietro di Craon, ai cui sforzi si doveva il decreto, fece
erigere una croce di pietra presso il patibolo di Parigi,
sotto la quale i Frati Minori potevano assistere i
malfattori. Ma nemmeno allora la vecchia consuetudine
scomparve del tutto; poco dopo il 1500 il vescovo di Parigi,
Stefano Ponchier, si vede obbligato a rinnovare l’ordine di
Clemente V. Nel 1427 un giovane cavaliere predatore è
impiccato a Parigi. Al momento dell’esecuzione, un alto
funzionario, il gran tesoriere del reggente, viene a sfogare
il suo odio sul condannato, impedendo che gli sia concessa
la confessione che domanda; insultandolo, sale sulla scala
dietro a lui, lo batte con un bastone e picchia anche il
boia, poiché esortava la vittima a pensare alla salute della
sua anima. Il boia impaurito, si affretta troppo; il
capestro si spezza, il povero malfattore cade, si rompe le
gambe e le costole e deve, in quelle condizioni, risalire la
scala.
Mancavano nel Medioevo tutti quei sentimenti che hanno reso
timido e oscillante il nostro concetto di giustizia: l’idea
della semi-responsabilità, l’idea della fallibilità del
giudice, la coscienza che la società è corresponsabile dei
misfatti del singolo, la questione se non val meglio
correggere il colpevole che farlo soffrire. O forse si
dovrebbe dire: non mancava un oscuro sentimento di ciò, ma
si concentrava, non espresso, in un immediato impulso di
compassione e di perdono, che, indipendentemente dalla
colpa, improvvisamente interrompeva la crudele soddisfazione
per il trionfo della giustizia. Laddove noi conosciamo delle
pene ridotte o inflitte con esitanza e quasi con cattiva
coscienza, la giustizia medioevale non conosce che i due
estremi: la piena misura di una pena crudele o la grazia. E
per concedere la grazia non ci si domanda, come ora, se il
colpevole meriti di essere graziato per ragioni speciali;
ogni colpa, anche la più palese, può essere, ad ogni
momento, pienamente condonata. In pratica quei condoni non
erano sempre dovuti alla pura pietà: tante volte
l’intervento di parenti influenti procura “lettres de
rémission” a un condannato, e i contemporanei lo raccontano
con una naturalezza che a noi reca meraviglia. Tuttavia la
maggior parte di quelle lettere riguarda non illustri
violatori della legge, ma povera gente del popolo che non
godeva di protezione in alto luogo.
Il contrasto immediato fra crudeltà e compassione domina i
costumi anche al di fuori dell’amministrazione della
giustizia. Da un lato s’incontra la più spietata inumanità
verso i bisognosi e gl’invalidi; dall’altro una tenerezza
illimitata e un profondo sentimento di fraternità verso i
malati, i poveri, i dementi, simili a quelli che troviamo
nella letteratura russa, e anche ivi uniti alla crudeltà. Il
piacere delle esecuzioni capitali è almeno accompagnato e
fino a un certo punto giustificato da un forte senso di
giustizia finalmente soddisfatto. Nella incredibile, ingenua
durezza e insensibilità, nel crudele scherno, nella
malignità con cui si considerano le sventure dei poveri,
manca anche quell’elemento. Il cronista Pietro di Fenin,
narrando la distruzione di una masnada di briganti, conclude
colle parole: “et faisoit-on grant risée, pour ce que
c’estoient tous gens de povre estat”.
A Parigi si fa, nel 1425, un “esbatement” di quattro ciechi
coperti di una corazza che combattono per un maialino.
Velasquez ci ha tramandato le malinconiche facce di quelle
nane che ancora al suo tempo erano in onore alla Corte di
Spagna. Esse rappresentavano un divertimento assai ricercato
nelle corti principesche del ’400. Negli artistici
“entremets” delle grandi feste di corte mettevano in mostra
le loro arti e la loro deformità. Conosciutissima era Madame
d’Or, la bionda nana di Filippo di Borgogna; la faceano
lottare coll’acrobata Hans. Alle feste di nozze di Carlo il
Temerario con Margherita di York nel 1468, Madame de
Beaugrant, “la naine de Mademoiselle de Bourgogne”, appare
vestita da pastorella su un leone d’oro più grande di un
cavallo. Il leone apre e chiude la bocca e canta versetti di
benvenuto. La pastorella è offerta in dono alla giovane
duchessa e messa sulla tavola.
Non conosciamo lamenti sulla sorte di quelle donnette, bensì
partite contabili che ci dicono qualcosa di più su di esse.
Ci narrano come una duchessa mandasse a prendere una di
quelle nane dalla casa paterna, come il padre o la madre la
conducesse, e come essi venissero anche qualche volta a
vederla, e ricevessero una mancia “au pere de Belon la
folle, que estoit venu veoir sa fille...”. Tornava a casa il
padre ben lieto e onorato del servizio a corte di sua
figlia? Nel medesimo anno un magnano di Blois fornì due
collari di ferro, uno “pour attacher Belon la folle et
l’autre pour mettre au col de la cingesse de Madame la
Duchesse”.
Come si procedesse con i dementi, risulta dalla relazione
sul trattamento fatto a Carlo VI, che, essendo re, ebbe
certamente delle cure ben diverse da quelle prodigate agli
altri. Per cambiare biancheria al povero folle non s’era
trovato di meglio che di farlo spaventare da dodici uomini
tinti di nero, come se i diavoli venissero a prenderlo.
C’è tanta ingenuità nella durezza di cuore di quei tempi,
che la condanna ci muore sulle labbra. Sul più bello di
un’epidemia di peste che funestava Parigi, i duchi di
Borgogna e di Orléans chiedono che si istituisca una corte
d’amore a scopo di distrazione. Durante un intervallo dei
terribili eccidî degli Armagnacchi nel 1418, il popolo di
Parigi fonda nella chiesa di Sant’Eustachio, la
confraternita di Sant’Andrea; preti e laici, tutti portano
una corona di rose rosse; la chiesa ne è piena e odora,
“comme s’il fust lavé d’eau rose”. Quando finalmente i
processi contro le streghe, che nel 1461 avevano
imperversato a Arras come un flagello infernale, furono
aboliti, la cittadinanza celebrò la vittoria del diritto con
una gara di “folies moralisées”: primo premio un giglio
d’argento, quarto un paio di capponi; le tormentate vittime
erano già morte da un pezzo.
Così cruda e così variopinta era la vita, che essa poteva
aspirare in un medesimo istante l’odore di sangue e di rose.
Il popolo, come un gigante dalla testa di bimbo, oscillava
tra angosce infernali e i più ingenui piaceri, fra una
crudele durezza e una singhiozzante tenerezza. Viveva sempre
tra gli estremi: dalla completa rinunzia ai piaceri del
mondo a un attaccamento frenetico alla ricchezza e ai
godimenti, dall’odio più cupo a una bonarietà ridanciana.
Poco ci è rimasto del lato luminoso di quella vita: si
direbbe che tutta la lieta dolcezza e serenità dell’anima
del ’400 si sia immersa nella sua pittura e cristallizzata
nella trasparente purezza della sua sublime musica. Spento è
il riso di quelle generazioni; il suo naturale attaccamento
alla vita e la sua gioia incurante rimangono soltanto nella
canzone popolare e nella farsa. È sufficiente perché nella
nostra nostalgia della bellezza di altri tempi si aggiunga
anche il desiderio del secolo soleggiato dei Van Eyck. Chi
però studi a fondo quell’epoca riesce soltanto a stento a
tener fermo l’aspetto giocoso, perché al di fuori della
sfera dell’arte regna il buio. Nei minacciosi ammonimenti
dei sermoni, negli stanchi gemiti della letteratura, nelle
monotone relazioni delle cronache e dei documenti,
dappertutto grida il pittoresco peccato e piange la miseria.
I tempi posteriori alla Riforma non hanno più visto i
peccati capitali dell’orgoglio, dell’ira e dell’avarizia nel
sanguigno rigoglio e nella svergognata disinvoltura con cui
andavano in giro tra l’umanità del quindicesimo secolo.
Quell’orgoglio smisurato di Borgogna! E tutta la storia di
quella stirpe, dal primo atto di bravura cavalleresca con
cui si inizia la fortunata carriera del primo Filippo,
all’amara invidia di Giovanni senza Paura e al nero
desiderio di vendetta dopo la sua morte, al lungo splendore
di quell’altro Magnifico, Filippo il Buono, fino alla pazza
caparbietà per cui perisce l’ambizioso Carlo il Temerario,
non è tutta un’epopea di orgoglio eroico? I loro paesi erano
i più rigogliosi dell’Occidente: la Borgogna, grave di forza
come il suo vino, “la colérique Picardie”, la Fiandra ricca
e golosa. Sono i medesimi paesi dove fioriscono in tutto il
loro splendore la pittura, la scultura e la musica e dove
impera il più violento spirito di vendetta e dove una
barbarica prepotenza si sfoga liberamente fra i nobili come
fra i borghesi.
Di nessun peccato si fu più coscienti a quei tempi quanto
dell’“avarizia” o cupidigia. Orgoglio e avarizia si possono
contrapporre come il peccato del tempo antico e quello del
tempo nuovo. L’orgoglio è il peccato dell’epoca feudale e
gerarchica, in cui i possessi e le ricchezze sono poco
mobili. Allora il potere non è ancora essenzialmente
collegato colla ricchezza; è più personale, e per essere
riconosciuto deve manifestarsi con grande apparato: un
numeroso seguito di fedeli, ornamenti preziosi, un contegno
pieno di sussiego. La coscienza di essere qualcosa di più
degli altri viene di continuo alimentata dal pensiero
feudale e gerarchico mercé forme espressive: omaggi e
ossequi offerti in ginocchio, solenni prove d’onore, pompa
maestosa, tutte cose che fanno apparire quella superiorità
come qualcosa di molto reale e di legittimo.
La superbia è un peccato simbolico e teologico; le sue
radici si perdono nel terreno di tutte le concezioni della
realtà e della vita. Superbia era l’origine di ogni male;
l’orgoglio di Lucifero il principio e la causa di ogni
perdizione. Così aveva giudicato Sant’Agostino e così si
continuò a credere: la superbia è la fonte di tutti gli
altri peccati, è la radice e il tronco su cui essi crescono.
Ma accanto al passo biblico che appoggiava questa
concezione: A superbia initium sumpsit omnis perditio, ve
n’era un altro: Radix omnium malorum est cupiditas. E
riferendocisi ad esso, si poteva anche considerare
l’avarizia come la radice di ogni male; poiché per
cupiditas, che come tale non si trova nella serie dei
peccati capitali, qui s’intendeva avaritia, come era detto
anche in un’altra lezione del testo. Sembra che, soprattutto
dal secolo XIII in poi, la convinzione che fosse la sfrenata
avarizia a corrompere il mondo, abbia scacciato la superbia
dal suo posto di primo e più fatale dei peccati nella
valutazione della gente. L’antico primato teologico della
superbia cede al sempre più forte coro di proteste, che
imputano alla sempre crescente avarizia tutta la nequizia
dei tempi. Quanto non l’ha maledetta Dante: la cieca
cupidigia!
All’avarizia manca il carattere simbolico e teologico della
superbia; essa è il peccato naturale e materiale, un istinto
puramente terrestre. È il peccato di un’epoca in cui la
circolazione del denaro ha trasformato e sconvolto le
condizioni del potere. La valutazione della dignità umana
diventa un calcolo aritmetico. Un campo molto più vasto si è
ora aperto alla soddisfazione dei desideri sfrenati e
all’accumulazione di ricchezze. E quelle ricchezze non hanno
ancora la spettrale impalpabilità che il credito moderno ha
conferito al capitale: è ancora il giallo oro che eccita la
fantasia. E l’impiego del denaro non ancora ha il carattere
automatico e meccanico del continuo investimento dei
capitali: la soddisfazione sta ancora tra gli estremi
dell’avidità e dello spreco. Nello spreco l’avarizia si
sposa all’antico orgoglio: e questo era ancora più forte e
vivo; l’idea feudale e gerarchica non aveva ancora perduto
nulla del suo splendore; la gioia del lusso e della pompa,
della sontuosità e magnificenza era ancora vermiglia.
Precisamente l’unione con l’orgoglio primitivo conferisce
all’avidità o cupidigia del tardo Medioevo quel tono di
immediatezza e di passionalità, di esasperazione che i tempi
più recenti sembrano aver perduto completamente. Il
Protestantesimo e il Rinascimento hanno dato all’avarizia un
contenuto etico, l’hanno legalizzata in quanto utile fattore
di prosperità. Le sue stigmate si attenuano a misura che la
rinuncia a tutti beni terreni viene apprezzata con minor
convinzione. Nel tardo Medioevo, invece, imperava ancora
l’insoluto contrasto fra l’avarizia peccaminosa e la carità
o la povertà volontaria.
Dappertutto risuonano, nella letteratura e nelle cronache di
quell’epoca, l’amaro odio contro i ricchi e il lamento per
l’avarizia dei grandi: nel proverbio come nel pio trattato.
Qualche volta c’è come un vago presentimento della lotta di
classe, che è in grado di esprimersi soltanto con i mezzi
dello sdegno morale. In questo campo i documenti possono
darci, altrettanto bene quanto le fonti narrative, l’esatta
sensazione del tono della vita di quel tempo, poiché da
tutti gli atti dei processi trapela la più sfacciata
avarizia.
Nel 1436 il servizio divino in una delle più frequentate
chiese di Parigi fu interrotto per ventidue giorni perché
due mendicanti si erano azzuffati e un po’ di sangue aveva
profanato la chiesa; e il vescovo non voleva riconsacrarla
prima che i mendicanti gli avessero consegnato una certa
somma, che i poveracci non avevano. Il vescovo, Giacomo du
Châtelier, aveva la reputazione di essere “ung homme très
pompeux, convoicteux, plus mondain que son estat ne
requeroit”. Però, nel 1441 sotto il suo successore, Dionigi
di Moulins, le cose erano al medesimo punto: per quattro
mesi non si poté né seppellire né far processioni nel
cimitero degli Innocenti, il più famoso e più ricercato di
Parigi, perché il vescovo esigeva più di quanto la chiesa
potesse procurare. Questo vescovo era detto “homme très peu
piteux à quelque personne, s’il ne reçevoit argent ou aucun
don qui le vaulsist, et pour vray on disoit qui’il avait
plus de cinquante procès en Parlement, car de lui n’avoit on
rien sans procès”. Bisogna tener dietro alla storia dei
nuovi ricchi di quei tempi, di una famiglia d’Orgemont, ad
esempio, in tutta la bassezza della sua taccagneria e
litigiosità, per capire l’odio violento del popolo, l’ira
dei predicatori e poeti che si sfogava continuamente contro
i ricchi.
Il popolo non può capire la propria sorte e gli avvenimenti
dell’epoca altro che come una successione ininterrotta di
malgoverno e di sfruttamento, di guerre e di saccheggi, di
carestia, miseria e pestilenza. Le forme croniche che la
guerra soleva assumere, i torbidi continui nelle città e
nelle campagne provocati da ogni sorta di malfattori, la
perpetua minaccia di una giustizia dura e non degna di
fiducia, e, in più, la paura opprimente dell’inferno, dei
diavoli, delle streghe, alimentavano un senso di generale
insicurezza, che era fatto per dare uno sfondo nero alla
vita. Non soltanto la vita degli umili e dei poveri
trascorreva nell’incertezza. Anche in quella dei nobili e
dei magistrati i più gravi cambiamenti di fortuna e i
continui pericoli sono quasi di regola. Matteo d’Escouchy,
piccardo, è uno storico del genere che il ’400 ha prodotto
in grande quantità: la sua cronaca, semplice, esatta,
imparziale, piena di rispetto per l’ideale cavalleresco e
imbevuta della tradizionale tendenza moralistica, ci fa
pensare a un onesto scrittore che abbia dedicato il suo
talento a un coscienzioso lavoro storico. Invece, che vita
dell’autore ha rimesso in luce dai documenti l’editore di
questa opera! Matteo d’Escouchy inizia la sua carriera di
magistrato come consigliere, scabino, giurato, prevosto
della città di Péronne fra gli anni 1440 e 1450. Sin dal
principio lo troviamo coinvolto in una specie di faida colla
famiglia del procuratore della città, Giovanni Froment,
faida che si svolge in una serie di processi. Il procuratore
procede contro d’Escouchy accusandolo ora di frode ora di
assassinio, ora di “excès et attemptaz”. A sua volta, il
prevosto perseguita la vedova del suo nemico con una
inchiesta per stregoneria di cui essa era sospettata; ma la
donna sa ottenere un mandato che costringe d’Escouchy a
rimettere la sua inchiesta nelle mani della giustizia.
L’affare giunge davanti al Parlamento di Parigi, e per la
prima volta d’Escouchy conosce la prigione.
Sei volte ancora ve lo ritroviamo come accusato e una volta
come prigioniero di guerra. Ogni volta si tratta di
giustizia penale e più di una volta è messo in catene. La
gara di reciproche accuse fra le due famiglie si fa più
aspra fino a portare a una violenta zuffa, nella quale il
figlio di Froment lo ferisce. I due assoldano dei sicarî per
insidiarsi a vicenda la vita. Quando finalmente i documenti
tacciono su questa lunga querela, ecco comparire altri guai.
Questa volta il prevosto è ferito da un frate. Seguono nuove
lagnanze, poi nel 1461 d’Escouchy va a stabilirsi a Nesles,
a quanto sembra, perché sospettato di delitti. Ciò non gli
impedisce però di far carriera: diventa “bailli, prevôt” di
Ribemont, “procureur du roi” a Saint-Quentin; è fatto
nobile. Dopo altri ferimenti, prigionie e ammende, lo
troviamo militare; combatte nel 1465 per il re a Montlhéry
contro Carlo il Temerario, ed è fatto prigioniero. Torna da
un’altra campagna mutilato. Poi si sposa, ma ciò non
significa affatto per lui l’inizio di una vita tranquilla.
Lo ritroviamo arrestato sotto l’accusa di contraffazione di
sigilli e condotto a Parigi “comme larron et murdrier”,
implicato in una nuova faida con un magistrato di Compiègne,
le cui azioni doveva inquisire; sottoposto alla tortura
confessa la sua colpa, non può ricorrere in appello, è
condannato, riabilitato e di nuovo condannato finché le
tracce di quell’esistenza di odio e di persecuzione
scompaiono dagli atti.
Ogni volta che seguiamo le vicende di personaggi menzionati
nelle fonti di quell’epoca, ci sorge davanti una siffatta
immagine di vita terribilmente agiata. Si leggano, per
esempio, i particolari che Pietro Champion ha raccolto sul
conto di tutti coloro che sono nominati o ricordati da
Villon nel suo Testamento, o le annotazioni di Tuetey al
giornale del Borghese di Parigi. Sono sempre processi,
delitti, liti e persecuzioni senza fine. E questa è la vita
di gente qualunque, che vien ricavata da atti giudiziari,
ecclesiastici o da altri documenti. Le cronache come quella
di Giacomo du Clerq, una collezione di misfatti, o il diario
di Filippo di Vigneulles, cittadino di Metz, potrebbero
forse darci un quadro troppo nero della loro epoca; e
parimenti le “lettres de rémission”, che ritraggono la vita
di tutti i giorni con tanta vivacità ed esattezza, appunto
perché trattano di delitti, illuminano forse troppo
esclusivamente i lati cattivi della vita. Ma qualsiasi
assaggio, fatto su materiale ordinario, non fa che
confermare le più fosche idee.
È un mondo cattivo. Il fuoco dell’odio e della violenza
divampa, l’ingiustizia è potente; il diavolo copre colle sue
ali nere una tetra terra. E l’umanità attende l’imminente
fine d’ogni cosa. Ma gli uomini non si convertono; la Chiesa
combatte invano e invano gemono e ammoniscono predicatori e
poeti.
