La questione iconoclasta: Nicea
In un momento di consolidamento del potere del basileus, sotto il regno di
Leone I I I (717-741) e poi di suo figlio Costantino V (741-777 ),proibisce
la costruzione e il possesso di immagini di Dio e dei santi. L'atto formale
con cui si avviò la campagna
iconoclasta è la deposizione e distruzione dell'icona di Cristo affissa
sopra la Chalké, la porta di bronzo che, serviva da ingresso principale del
palazzo imperiale di Costantinopoli. Ovunque, ma soprattutto nella capita
le, pitture e sculture sacre vengono distrutte e sostituìte da semplici
croci. Non è il patriarca, ma l'imperato re a decidere questa politica
iconoclasta, per motivi diversi e tuttora oggetto di discussione tra gli
storici: per influenza dell'iconoclasmo ìslamico ed ebraico; per
s0ttolineare la valenza religiosa del potere imperiale nel proporre come
unico simbolo la croce, che è anche un segno della tradizione costantiniana
e del ruolo dell'ivi peratore in ambito religioso; ovviamente per opporsi
alla Chiesa di Roma, prendendo le distanze dalla tradizione didattica
radicata in Occidente; ma soprattutto per
arginare il potere dei produttori e propagatori di immagini sacre, i monaci,
tanti, tanto amati dal popolo, ed esenti da ogni tassazione.
Alle posizioni iconoclaste di Leone III si oppone subito il patriarca
Germano di Costantinopoli, che viene deposto. Tra i difensori delle immagini,
Giovanni di Damasco o Damasceno
(ca 690-749), di cui abbiamo le tre orazioni Contro i calunniatori delle
immagini. Giovanni era stato iniziato alla dottrina teologica dal monaco
Cosma, riscattato dalle mani dei pirati saraceni dal padre, logoteta, ossia
governatore civile della popolazione greca sotto gli Arabi (carica che sarà
anche di Giovanni). Intorno al 725 si era ritirato nel monastero di San Saba
a Gerusalemme, dove aveva ricevuto l'ordinazione sacerdotale. Durante gli
anni della lotta iconoclasta difese strenuamente la liceità delle immagini
sacre e subì poi la curiosa sorte di essere scomunicato dopo morto, nel 754
(a Hieria),
e riabilitato più tardi, al concilio di Nicea. Viene considerato l'ultimo
grande Padre della Chiesa greca, colui che compì la sintesi della patristica
orientale nell'opera intitolata Fonte della conoscenza, dove dopo aver
trattato della Trinità, della creazione e dell'incarnazione, nel quarto
libro Giovanni difende il culto delle immagini, sottolineandone il valore
pedagogico e morale, e distinguendolo dall'idolatria. Le immagini furono
proibite nell'Antico Testamento, ma dopo la venuta di Cristo hanno il ruolo
di tramandare ai posteri lo straordinario evento del Dio che assume una
natura di uomo. Nel Contra
imaginum calunmniatores si precisa la funzione catechetica dell'immagine: «ciò
che è il libro per quanti sono esperti nelle lettere dell'alfabeto, è
l'immagine per gli analfabeti; e ciò che è la parola per l'udito, è
l'immagine per la vista» (1, 17). Nella stessa opera le immagini vengono
definite «libri aperti» e poi
«araldi silenziosi», in contrasto con la lettura ad alta voce che, come si è
detto, era praticata da coloro che sapevano leggere.
Sembrerebbe di ritrovare un concetto
gregoriano, ma la difesa di Giovanni va ben oltre la pedagogia, poiché la
dottrina dello Pseudo-Dionigi sulla manifestazione del Dio invisibile nella
realtà visibile viene applicata alla pittura: è sufficiente che l'immagine
abbia somiglianza con il suo prototipo, pur mantenendosi dissimile nella
sostanza, per meritare venerazione. Sempre nelle orazioni di cui sopra,
leggiamo anche che «le cose materiali per se stesse non meritano
venerazione, ma se rappresentano chi è pieno di grazia, sostenere che esse
partecipino di quella grazia è conforme alla fede». Le immagini sono intese
come tramite con il divino, partecipi della stessa grazia divina che è
presente nella bellezza del creato, ma più vicine al trascendente di un
fiore o un albero, perché direttamente ispirate nella mente del pittore da
uno stato di grazia di provenienza soprannaturale. Ma Giovanni non fu
ascoltato da Leone e Costantino, che perseverarono nell'iconoclastia.
La reazione occidentale alle
pratiche iconoclaste fu immediata:
papa Gregorio II già nel 727 invia due lettere a Leone III per convincerlo a
non proseguire sulla strada dell'iconoclastia, e il suo successore Gregorio
III nel 731 convoca un concilio a Roma, con la partecipazione di novantatré
vescovi, durante il quale si prevede la scomunica per coloro che negano la
possibilità di trarre conforto per la fede dalle reliquie e dalle immagini
sacre. Nell'aprile del 769 un ulteriore concilio, tenuto nella basilica del
Laterano, ribadisce l'opportunità di venerare «con l'onore più grande» le
reliquie dei santi e dei loro indumenti, le basiliche a loro consacrate e
anche «le immagini e i loro volti in qualunque luogo siano stati dipinti» (Mansi
XII, 720).
Due anni prima, a Gentilly, Pipino il Breve aveva convocato un concilio di
cui non possediamo gli atti, che secondo gli «Annali», redatti dalla corte
di Carlovent 'anni dopo, si era occupato della Trinità e delle immagini dei
santi. Un recente studio, tuttavia, ha mostrato, come «l'oggetto
dell'incontro di Gentilly era duplice: un dibattito sulla dottrina delle
immagini e l'approvazione di una proposta di matrimonio proveniente da
Costantinopoli» (McCormick 1994: 130) tra Costantino V e la figlia di Pipino,
già promessi sposi e in verità mai sposatisi. Il problema delle immagini fu
trattato con ogni probabilità solo marginalmente, nel tentativo di
conciliare Roma e Bisanzio (rappresentata da alcuni legati in vista del
matrimonio) sotto la protezione del re dei Franchi, che doveva scontrarsi
anche con l'idolatria sassone, oggetto poi della violenta repressione di
Carlo.
Intanto a Costantinopoli, ripresa e accentuata dal figlio, di Leone,
Costantino V (soprannominato dai suoi nemici Copronimo, ovvero «dal nome di
sterco», al potere ( dal 741 al 7î5), la politica iconoclasta, basata su una
divulgazione teologica esemplificata nelle Interrogazioni (Peuseis), opera
dello stesso imperatore, aveva trovato la propria giustificazione ed
espressione finale nel decreto (horos) e negli anatemi del concilio di
Hieria in Bítinia, convocato da Costantino nel 754. A Hieria si dichiarano
idolatre le immagini di Cristo e dei santi:
le prime, perché pretenderebbero di rappresentare la divinità
irrappresentabile, separando la carne dalla divinità e quindi spezzando
l'unità delle due nature; le seconde, ossia le immagini della Vergine e dei
santi, perchè in quanto materiali degradano la condizione gloriosa
dei loro modelli (come aveva sostenuto Epifanio di Salamina quattro secoli
prima), e sono quindi diabolicamente ispirate.
Naturalmente, non viene negata la potenza di intercessione né dei santi né
della Vergine, e viene ribadito il valore dell'immagine della nuda croce,
l'unica immagine accettata. Si dice a proposito delle immagini di Cristo che
«il nome Cristo significa Dio e uomo: dunque anche l'immagine è immagine di
Dio e di uomo», ma il pittore «seguendo una sua vana opinione ha
circoscritto la divinità, che però non può essere circoscritta entro íl
limite di una carne creata» (Mansi XIII, 672). Un testo che riprende alla
lettera quello che per noi è il frammento n. 5 dell'opera di Costantino V:
«Poiché egli possiede, unito alla
carne, un'altra natura immateriale, poi ché egli è uno con queste due nature
e la sua persona o sua ipostasi è inseparabile dalle due nature, noi non
accettiamo che sia possibile circoscriverlo, perché ciò che viene
rappresentato è una sola persona. E chiaro che colui che circoscrive questa
persona circoscrive anche la natura divina, che non può essere circoscritta»
(in Zani 2001: 64). Gli atti del
concilio di Hieria ci sono pervenuti solo attraverso le confutazioni di
Nicea, come spesso capita agli scritti dei perdenti, tuttavia i frammenti
che abbiamo sono sufficienti a comprendere la determinazione
dell'imperatore, che combatterà con mano militare l'opposizione, sorta
soprattutto in ambienti monastici:
si esige da tutti il giuramento di non
venerare mai più le immagini, gli oppositori sono messi a morte o mutilati,
le immagini vengono scrostate o bruciate, sostituite con decorazioni
vegetali o animali, oppure con la nuda croce.
Reazioni forse politiche, ma con un forte impatto nella storia dell'arte:
Costantino V sostituì nelle chiese di Costantinopoli le scene della vita di
Cristo con rappresentazioni di alberi, uccelli, animali, felini e grifoni.
La storia (ossia i testi rimasti di coloro che vinsero) gli
rimproverò di aver trasformato le chiese in «depositi di frutta» e «gabbie
per uccelli» ma è impossibile non domandarsi quale influenza reciproca
abbiano avuto in questo VIII secolo le prescrizioni islamiche e le nuove
abilità raggiunte dai pittori e dai mosaicisti: non più storia sacra, ma
decorazioni animali e vegetali. Non più ritratti idealizzati di santi e
imperatori, ma realistiche scene di caccia e giardini, leopardi e pavoni,
come nelle stanze accanto alla Cappella Palatina, a Palermo, realizzate da
maestranze bizantine nel XII secolo.
Dopo la morte di Costantino, la dottrina di Híeria rimane norma ufficiale,
ma sia Leone IV, sia Irene, reggente dal 780 per il figlio Costantino VI
(che poi deporrà e farà accecare), ammorbidiscono la loro posizione fino
alla convocazione di un nuovo concilio sul tema delle immagini. Irene,
temendo le conseguenze di un'ostinata opposizione a Roma e bramando, come la
storia dimostrerà, un'unificazione dell'Impero occidentale e orientale sotto
il suo dominio, nel 786, dopo aver appoggiato l’elezione di un nuovo
patriarca, Tarasio (un laico già al suo servizio),
convoca il concilio di Nicea, che
occupa otto sessioni tra il 4 settembre e il 28 ottobre 787.
II papa di Roma è rappresentato da un prete e un monaco, mentre solo due
monaci rappresentano i patriarchi di Alessandria, Antiochia e Gerusalemme,
come si legge negli atti: «Convenuti il devotissimo Pietro, arci presbitero
della santissima chiesa di san Pietro Apostolo che è in Roma, e Pietro,
devotissimo presbitero, monaco ed egumeno del venerabile monastero di san
Saba che si trova a Roma, nelle veci dell'apostolica sede del reverendissimo
e santissimo Adriano, arcivescovo dell'antica Roma; e Tarasio,
reverendissimo e santissimo arcivescovo della gloriosa Costantinopoli nuova
Roma, e Giovanni e Tommaso, devotissimi presbiteri, monaci e legati dei
troni apostolici della provincia orientale» (Mansi XIII, 1 A; cfr. Russo
1997: 29), ossia appunto di Alessandria, Antiochia e Gerusalemme. I vescovi
bizantini sono in numero variabile, mai meno di duecento. Sono presenti
anche archimandriti, egumeni (capi di una comunità monacale, da hégeomai,
«conduco»), monaci, tutti privi del diritto di voto, ma con un importante
ruolo nelle discussioni. Le conclusioni, a favore della costruzione, del
possesso e della «venerazione» delle immagini sacre, costituiscono una
vittoria del mondo religioso in generale contro la politica degli imperatori
predecessori di Irene e Costantino: i bizantini presenti sono infatti tutti
a favore dell'iconodulia, e i legati del papa non hanno alcuna difficoltà a
far predominare il suo pensiero.
Dagli atti, che comprendono anche due lettere di papa Adriano I agli
imperatori e a Tarasio, risulta chiara la consapevolezza dei presenti di
assistere a un concilio «ecumenico», con partecipazione delle chiese
d'Oriente e d'Occidente, a differenza di Hieria che veniva considerato un
concilio della sola chiesa orientale (ma anche a differenza di quello di
Roma del 731 e del Laterano del 769, cui partecipò solo l'Occidente). Ci
sono pervenuti solamente ventidue canoni degli atti, tra i quali solo cinque
sono del tutto nuovi; gli altri riprendono infatti canoni di concili
precedenti, e non sappiamo neppure in quale sessione furono promulgati,
anche se è possibile ricostruire i temi delle sessioni.
Nella quarta si
affronta il tema delle immagini nella Scrittura e nei testi dei Padri: si
afferma che le Scritture proibiscono le immagini (per esempio in Esodo
20,3-4 e in Deuteronomio 5, 7-10) solo in circostanze particolari,
giustificabili storicamente, mentre i Padri hanno lodato le immagini. Gli
esempi sono quasi tutti tratti dai libri del cosiddetto Antico Testamento,
considerati testi da intendere comunque in maniera figurata, secondo la
lettura di Origene (ca 185-ca 253) e dei Padri greci, ripresa da Ambrogio e
da Agostino.
Attraverso la lettura allegorica,
nei primi secoli si era risolto il grave problema dell'apparente
incompatibilità tra nuovo e Antico Testamento, che aveva portato gruppi di
cristiani (come i Marcioniti, ma anche i Manichei) a rifiutarne
l'autenticità o l'ispirazione divina. Un argomento a favore delle immagini è
dunque «scientifico»: aiuta a interpretare correttamente le Scritture, a
ridimensionare e contestualizzare le proibizioni rivolte al popolo ebraico.
A questo si aggiunge un'argomentazione più popolare: i racconti di miracoli
ottenuti per mezzo delle immagini di Cristo, della Vergine, dei santi
divengono oggetto di racconti - raccolti negli atti - dal tono spesso
acritico e leggendario.
Sempre nella quarta sessione, in
cui ci si interroga sulla natura delle immagini, si precisa la fondamentale
differenza tra l'atto di adorazione (latreuein) e quello di venerazione
(proskynein), il primo dovuto solo a Dio, il secondo riservato ai santi,
alla Vergine, agli angeli e alle immagini: a tutte le immagini, quelle di
Cristo come quelle dei santi. La confusione tra latreia e proskynesis sarà
il fraintendimento all'origine della reazione di
Carlo Magno
al concilio di Nicea.
Tale distinzione è ripresa anche nell'horos del concilio che, dopo aver
esortato a innalzare «le venerande e sante immagini, sia dipinte che in
mosaico o in qualsiasi altro materiale adatto» nelle chiese, nelle strade e
nel le case, ricorda «che si può tributare loro, baciandole, rispetto e
venerazione (proskynesis). Non si tratta certo di una vera adorazione
(latreia) riservata dalla nostra fede solo alla natura divina, ma di un
culto simile a quello che si rende alla immagine della croce preziosa e
vivificante, ai santi Vangeli e agli altri oggetti sacri» (Mansi XIII, 380;
cfr. Conciliorum 2002: 136).
Il problema dell'immagine di Cristo
Tra i molti passi interessanti degli
atti di Nicea (per esempio la confutazione di Hieria, che ha occupato ben
due sessioni), ne scegliamo alcuni sul tema dell'immagine. Il primo riguarda
il problema dell'immagine di Cristo, che secondo gli iconoclasti verrebbe
ridotto alla sola natura umana da qualunque raffigurazione materiale. Una
pittura, infatti, o una statua, qualunque forma di immagine potrebbe solo
mostrare il corpo, nasconder done l'anima e, soprattutto, la natura divina.
In proposito Nicea sostiene che l'immagine rimanda sempre al «prototipo»:
«tanto più quelli che le contemplano sono portati al ricordo e al desiderio
dei modelli originali (prótotypoi)», si legge sempre nell'horos, dove si
spiega che, «secondo il pio costume degli antichi, l'onore tributato
all'immagine passa al suo modello». L'immagine non ha dunque la pretesa di
significare tutto il suo modello, ma semplicemente di rimandare ad esso, che
viene ricordato, desiderato, onorato. Così l'immagine di Cristo rappresenta
il suo corpo, ma non per questo cancella la sua divinità: si tratta infatti
di un corpo che Cristo stesso ha scelto di possedere e che è l'unico aspetto
del Figlio che si possa raffigurare. Quindi, da una parte «il Verbo di Dio
ha circoscritto se stesso venendo tra noi nella carne», e di conseguenza chi
lo «circoscrive» dipingendone il corpo lo fa in modo «assolutamente giusto e
buono», perché si adegua a ciò che Cristo ha fatto di sé; d'altra parte
«nessuno ha mai pensato di dipingere la sua divinità, giacché, come dice la
Scrittura, Dio non l'ha mai visto nessuno': per questo egli non può essere
dipinto, né visto, né compreso - tranne che nella sua umanità» (Mansi XIII,
668). L'immagine è simile al suo modello «non nella sostanza ma soltanto nel
nome e nella disposizione delle membra che vengono dipinte». Anche quando si
dipinge un uomo non si ha certo la pretesa di ritrarne l'anima, eppure,
conclude il passo degli atti, «nessuno che sia dotato di senso, al vedere
l'immagine di un uomo ha pensato che, attraverso l'arte del pittore, l'uomo
venga separato dalla sua anima». L'immagine dunque rimanda al modello, come
le opere d'arte di Plotino, e rimane di sostanza differente da questo,
simile solo nel nome, come nel rapporto che lo Pseudo-Dionigi individuava
tra dipinto e pittore, ma anche tra persona santa e Dio. Tuttavia l'immagine
ricorda il modello, e nel mostrare ciò che si può raffigurare,il corpo,
richiama ciò che non si può raffigurare, ossia l'anima per l'uomo, la natura
divina per Cristo, lo stato glorioso per i santi e la Vergine.
Nei Libri Carolini si riconoscerà all'immagine invece solo il ruolo di
portare alla memoria la materialità di ciò che è rappresentato, ossia le si
negherà la capacità di rimandare al soprasensibile: un affresco di Cristo in
croce ricorderà l'evento storico della morte di Cristo, senza aggiungere
nulla riguardo alla sua persona e alle due nature. L'immagine sarà detta
essere della stessa sostanza di ciò che rappresenta, condannata quindi a
trascinare nella materia ogni soggetto rappresentato.
Il valore delle Scritture rapportato a quello delle
immagini
Un altro punto degli atti del concilio di Nicea che è opportuno qui
ricordare riguarda il valore delle Scritture rapportato a quello delle
immagini: a Nicea si sostiene che leggendo i vangeli e guardando delle
immagini sacre si acquisti il medesimo genere di conoscenza. Infatti, «così
come le cose lette, una volta ricevute dalle nostre orecchie, vengono
trasmesse al nostro animo, allo stesso modo anche le cose che vediamo con i
nostri occhi nelle immagini vengono abbracciate dalla nostra mente» (Mansi
XIII, 659). Porre sullo stesso piano le Sacre Scritture e le pitture sarà
ritenuto inaccettabile dai carolingi: infatti le Scritture sono prodotte da
Dio stesso, mentre le pitture sono fatte da mano umana. Una distinzione che
non tiene conto, da parte degli autori della scuola palatina, di un dato già
acquisito dai Padri, ovvero il ruolo fondamentale svolto dall'uomo nella
stesura del testo rivelato della Bibbia. Lo stesso Agostino nelle
Confessioni, nel De doctrina christiana (per esempio in 2, 11, 16 sgg. e 3,
25, 35 sgg.) e in molti altri passi segnala tra le difficoltà dell'esegesi
proprio quella di intendere la lingua dello scrittore sacro, che è ispirato
da Dio, ma poi decide come e cosa scrivere secondo la sua comprensione, la
sua capacità, la sua consuetudine e naturalmente la sua epoca.
Questa distinzione era invece probabilmente più presente a Nicea, che prende
le distanze anche dalla concezione islamica del libro sacro come opera
dettata parola per parola da Allàh al suo Profeta, fino a essere ritenuto
una sorta di personificazione dello stesso Dio. Gli iconoclasti, vengono
addirittura accusati da parte dei Padri conciliari di ispirarsi alla
religione musulmana: in una sessione del concilio, probabilmente la sesta,
si evoca in proposito la vicenda del califfo Yazid II, che intor no al 723
aveva fatto distruggere le immagini sacre in Egitto (come già accennato non
siamo però in grado ancora oggi di sapere se abbia fatto eliminare solo i
simboli della civiltà faraonica o anche quelli delle religioni cristiana e
greco-romana, perché i resoconti che abbiamo sono di parte).
In conclusione, il secondo concilio di Nicea fu una vittoria della
riconciliazione tra Oriente e Occidente in nome della religione cattolica,
sostenuta da Roma e dall'ambiente monastico orientale, accettata e
appoggiata Irene, reggente per l'imperatore Costantino VI: un modo anche per
prendere le distanze dall'Islàm e unirsi contro il suo potere militare. |
Nel 726, Leone III
Isaurico aveva emanato un editto che proibiva il culto delle immagini, che
nell'Impero Bizantino stava rasentando l'idolatria. La chiesa di Roma era
più indulgente in proposito, e si era allineata sulle posizioni del
concilio di Nicea del 787,
dove si concludeva
che "si può tributare alle immagini un affettuoso saluto ed una venerazione
fatta di onori: non l'autentica venerazione della nostra fede, che è dovuta
soltanto alla divina natura". Ma nel mondo cristiano occidentale la
questione era rimasta aperta e veniva ripresa nei Libri Carolini, composti
nell'ambiente di Carlo Magno. I teologi carolingi erano stati disturbati dal
fatto che nella traduzione latina degli atti di Nicea si fosse usato un
unico termine, 'adoratio', in luogo dei due che distinguevano il culto
dovuto all'immagine dal culto dovuto a Dio. Essi invece distinguevano tra
mondo spirituale e mondo materiale e dicevano che l'immagine (che può
rendere solo aspetti esteriori materiali della cosa rappresentata) non
poteva costituire un accesso al mondo spirituale. Anzi, più era somigliante
al prototipo, maggiore era la sua falsità, in quanto si aumentava l'inganno
nei confronti dello spettatore. L'immagine non era un idolo ma poteva
divenirlo se utilizzata in modo scorretto. Quindi l'espressione vera dello
spirituale andava ricercata solo nel linguaggio non figurativo delle Sacre
Scritture. 