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Gli ordini mendicanti e Aristotele
Ordini mendicanti
Sotto i pontificati di Innocenzo III e Onorio III, si procedette alla
comprensione e istituzionalizzazione all’interno dell’ordinamento ecclesiastico
di alcuni movimenti sorti spontaneamente nel mondo cristiano, che si
affiancarono ben presto alle correnti monastiche precedenti, assumendo nel corso
di un secolo un ruolo fondamentale all’interno della società. Gli Ordini
mendicanti (che comprendono domenicani, francescani, e in seguito carmelitani e
agostiniani), furono così definiti perché si facevano portavoce di un ideale di
povertà che li spingeva a trarre unico sostentamento dalle offerte dei fedeli,
anziché dalle rendite di fondi o proprietà come facevano gli Ordini monastici.
Tali nuove forme organizzative si strutturarono in una molteplicità di comunità,
che furono salvaguardate e potenziate anche quando, con il concilio lionese II
del 1274, si condannarono tutte quelle forme di vita religiosa riconosciute come
irregolari, nel timore di una perdita di controllo da parte dell’istituzione
ecclesiastica dei nuovi fermenti spirituali che si facevano sempre più presenti
nel mondo latino. Tra gli Ordini mendicanti, quelli destinati ad accrescere
significativamente il loro prestigio furono fondati da due personalità
estremamente eterogenee, Domenico di Guzmán (o di Caleruega) e Francesco
d’Assisi.
Domenicani
Il primo, fondatore nel 1206 dell’Ordine dei domenicani, si dedicò in
collaborazione con il vescovo di Tolosa allo studio del Vangelo, promuovendo
un’attività di predicazione (da cui i suoi seguaci presero il nome di frati
predicatori) in funzione antiereticale, rivolta soprattutto contro i catari. Il
motto latino che racchiudeva l’ideale di vita promosso era ‘contemplata aliis
tradere’(trasmettere, riferire agli altri le cose che si sono contemplate). A
seguito dell’istituzione dei primi centri ad opera di Domenico a Bologna e Roma,
e alla loro diffusione in tutta Europa, l’Ordine fu accolto ufficialmente in
seno alla Chiesa cattolica nel 1216 da Onorio III, mentre Domenico fu
canonizzato nel 1234. A differenza degli Ordini religiosi benedettini riformati,
che erano soliti costituire comunità religiose fuori dalle mura cittadine,
l’Ordine dei predicatori, come quello francescano, fu particolamente attivo
all’interno dei centri abitati che, nel corso del XIII secolo, erano in fase di
espansione grazie all’incremento demografico e l’intenficarsi degli scambi
commerciali. La fondazione di ogni convento era accompagnata dall’istituzione di
una scuola in cui i futuri predicatori venivano formati. Ben presto tali scuole
acquisirono una tale fama da richiamare l’attenzione delle Università, dove i
maestri predicatori fecero il loro ingresso, non privo di contrasti.
Tra gli
appartenenti all’Ordine domenicano si contano alcuni tra i più importanti
pensatori dell’Occidente medievale, come Alberto Magno, il suo discepolo Tommaso
d’Aquino; Meister Eckhart, e la mistica Caterina da Siena. Nei secoli XV e XVI
una profonda esigenza di riforma, che condusse ad esiti profondamente diversi,
animò la predicazione dei più noti esponenti dell’Ordine, come Girolamo
Savonarola e Bartolomeo de Las Casas.
Francescani
Diversa è l’ispirazione originaria di Francesco d’Assisi, che già nel 1208
riuniva attorno a sé un gruppo di seguaci, ponendo al centro dell’esperienza
religiosa povertà, penitenza, contemplazione e predicazione itinerante. Dopo
l’approvazione di Innocenzo III (1210), fu ancora Onorio III nel 1226 a
confermare la Regula bullata. Dopo la morte di Francesco, aumentarono le
tensioni fra due correnti interne all’Ordine, l’una, i cui esponenti più noti
furono Angelo Clareno, Pietro di Giovanni Olivi e Ubertino da Casale, detta
degli ‘spirituali’, che ribadiva con nettezza l’ideale di povertà e di mendicità,
l’altra, divenuta subito predominante, che mirava a mitigarne il rigore, dei ‘conventuali’.
Fu proprio a causa della sconfitta e della condanna dell’ala spirituale che
l’Ordine francescano rafforzò sempre di più la sua presenza all’interno
dell’istituzione ecclesiastica, e le sue figure più rappresentative si
affermarono progressivamente nelle Università, dove occuparono, come accadde per
i predicatori , prestigiose cattedre di teologia.
Il primo fu Alessandro di
Hales, che entrò nell'ordine quando era già magister a Parigi. A lui seguirono
Ruggero Bacone, Bonaventura da Bagnoregio, Duns Scoto e Guglielmo di Ockham. Nel
corso del XIV e XV secolo, in risposta alla perdita del rigore originario e alla
decadenza dei costumi, si affermò la corrente degli ‘osservanti’, di cui fecero
parte Bernardino da Siena e Giovanni da Capestrano, istituzionalizzata nel 1517
da Gregorio X.
Controversia fra
secolari e regolari
Verso la metà del secolo la vita dell’università parigina è travagliata da una
controversia sorta in relazione all’inserimento degli esponenti degli ordini
mendicanti nell’Università, che portò alla creazione, a partire dagli anni '20,
di due cattedre di teologia, quella dei domenicani e quella dei francescani.
L’ordine dei frati predicatori, fondato da Domenico di Guzman con il precipuo
scopo di far fronte alle sette ereticali (i catari in primis), assumeva come
compito specifico, come suggerisce il nome, la predicazione e prevedeva per i
suoi membri un’ampia e approfondita preparazione culturale (prima di tutto, ma
non solo, nel campo della Sacra Scrittura). Per questo motivo furono fondati
studia in alcune importanti città, fra cui Parigi.
Diverse sono l’impostazione e le finalità specifiche rivendicate dall’ordine
francescano, il cui fondatore concepiva la povertà, intesa nella sua
applicazione più rigorosa come distacco da ogni tipo di realtà mondana, come
elemento basilare e fortemente caratterizzante della loro scelta religiosa;
questa prospettiva implicava anche il non coinvolgimento in un’attività come
quella dell’intellettuale di professione. In realtà i Francescani si insediarono
ben presto a Parigi: addirittura uno dei maestri più importanti della Facoltà
teologica, Alessandro di Hales, entrò nell’ordine (1231) e divenne così il primo
magister seguace della regola francescana nell’Università di Parigi; la cattedra
occupata da Alessandro passò nel 1248 al suo allievo, anch’egli francescano,
Giovanni de la Rochelle. La cattedra divenne così di fatto francescana, e alla
morte di Giovanni gli succedette nell’insegnamento Bonaventura da Bagnoregio.
Nel 1255 un chierico secolare, Guglielmo di Saint-Amour, con il De periculis
novissimorum temporum, portò un attacco durissimo alla vita dei regolari (i
membri degli ordini mendicanti sono ‘regolari ’in quanto sottoposti ad una "Regola"
di vita, come i monaci e i canonici agostiniani, mentre i ‘secolari’ sono i
chierici, insigniti degli ordini ecclesiastici minori o maggiori -fino al
sacerdozio- ma non soggetti all’autorità dei superiori e del capitolo monastico),
affermando che essa era contraria alla morale e alla religione. Nella disputa
risultano intrecciarsi problemi di carattere dottrinale, come il dibattito sul
voto di povertà (l’usus pauper) e la condanna del gioachimismo, che aveva
trovato ampio consenso soprattutto all’interno dell’ordine francescano, con
problemi di carattere istituzionale, provocati dalla decisa ostilità manifestata
dai secolari nei confronti dell’insegnamento dei regolari, che, legati dal voto
dell’obbedienza ai propri superiori, rappresentavano una minaccia all’autonomia
della corporazione universitaria. Nonostante l’attacco sferrato dal Saint-Amour,
il papa confermò nel 1256 il diritto dei domenicani e francescani di mantenere
le loro cattedre teologiche, che furono occupate rispettivamente da Tommaso
d’Aquino e Bonaventura da Bagnoregio.
Visione beatifica
La visione beatifica tra intellettualismo e volontarismo
La promessa biblica della possibilità di vedere Dio ‘faccia a faccia’ (Paolo, I
Lettera ai Corinzi, 13,12) fu per i medievali motivo di ampie riflessioni che
condussero ad elaborazioni teologiche diverse per ispirazione, orientamento ed
argomentazioni filosofiche ad esse sottese. Nel 1241 e nel 1244 era stata
censurata la tesi per cui “Né l’uomo né l’angelo vedranno Dio nella sua propria
essenza”, nella quale si manifestava l’influenza della teologia orientale, tesa
a ribadire l’assoluta trascendenza di Dio. Nelle successive discussioni, che si
protrassero fino al pronunciamento dottrinale definitivo da parte del papa
Benedetto XII nel 1336, non fu la possibilità della visione a essere messa in
dubbio, ma il modo del suo ottenimento: se fosse o no raggiungibile naturalmente
dall’intelletto umano e se potesse essere ottenuta in questa vita. A differenza
infatti di altre modalità di attingimento al divino principio che ipotizzavano
l’unione durante la vita terrena, ‘in via’, o l’accesso privilegiato ad una
conoscenza ultrasensibile che da Lui proveniva, nella tradizione agostiniana la
visione beatifica era accessibile solo ‘in patria’, ovvero dopo la morte, in
quanto ricompensa che spetta al beato, che ha meritato con la sua condotta la
grazia eterna.
La visione beatifica presso i Cisterciensi
Nel corso del XII secolo non si era avuta una vera e propria riflessione, in
senso razionale e programmatico, intorno alla visio beatifica. Sicuramente però
le ultime fasi dell’unione mistica implicano inevitabimente la prefigurazione di
quella che poi sarà la visione beatifica di Dio. Per Bernardo di Chiaravalle la
visio beatifica è pertanto un prolungamento della contemplazione, che non può
attingere la propria perfezione in questa vita. Ci sono tre immagini che in
maniera efficace rendono conto della posizione di Dio e dell’uomo nell’ambito
dello stato finale della contemplazione, anticipazione della futura visio
facialis: la goccia d’acqua che perde il suo colore e il suo sapore nel vino; il
ferro e il fuoco; l’aria illuminata dal sole. La seconda e la terza metafora
derivano da Massimo il Confessore, mediato da Giovanni Scoto Eriugena. Le tre
immagini rendono conto in modo efficace di un’unione che rispetta la distinzione
delle sostanze, evitando un possibile esito panteista del processo contemplativo.
Per Bernardo l’oggetto stesso della conoscenza dell’uomo (Dio), trasforma il
soggetto attraverso la carità, ma la visio beatifica è riservata solo alla
gloria della vita eterna. Con Guglielmo di Saint-Thierry è ribadito che la
conoscenza intellettuale dell’essenza di Dio è impossibile in questo mondo, e
tuttavia, l’amore, nel rendere l’anima simile a Dio, genera la similitudo capace
di produrre una conoscenza affettiva che va a sostituirsi a quella intellettuale.
Intelletto e amore
A proposito della varietà
delle posizioni assunte in ambito teologico sul tema nel XIII secolo, è in primo
luogo opportuno ricordare la canonica, ma sempre utile distinzione tra la
posizione definita intellettualista, tipica dei maestri domenicani (tra i quali
i più celebri sono, come è noto, Alberto Magno e Tommaso d’Aquino), che
proponeva la possibilità di realizzare l’unione con Dio tramite l’intelletto, e
quella volontaristica, che riprendendo temi della mistica cisterciense pone
l’accento sulla volontà e l’amore, e che fu fatta propria dagli esponenti
dell’ordine francescano (Bonaventura da Bagnoregio, Duns Scoto); tale differenza
di approccio portò ad un contrasto che culminò con le polemiche sorte in ambito
francescano contro la posizione tomista, espresse nel Correctorium di Guglielmo
de la Mare, che dette inizio alla cosiddetta letteratura dei Correctoria,
composti nell’ultimo ventennio del XIII secolo. Agli attacchi francescani, che
condannavano sia l’approccio sia i risultati della speculazione tomista,
seguirono, in difesa dell’Aquinate, o, più in generale, della posizione
intellettualista, vivaci risposte da parte dei domenicani (i Correctoria del
Correctorium, tra cui si annoverano il Circa di Giovanni Quidort, il Quare di
Riccardo Knapwell e lo Sciendum di Guglielmo di Macclesfield).
Eternità del mondo
Creazione ed eternità del mondo
Uno degli elementi propri della dottrina cristiana, fortemente radicata sulla
parola biblica, a partire dai primi secoli della sua elaborazione, è la credenza
che il mondo sia stato creato per un atto volontario di un Dio trascendente e
onnipotente. Questa tesi, che, rimanendo dominante attraverserà il medioevo, e
rappresenta a tutt’oggi la posizione ufficiale della Chiesa, è estranea alle
dottrine filosofiche greche dell’antichità classica.
Platone ed Aristotele, i due filosofi pagani che sotto questo riguardo
influenzeranno maggiormente l’età medievale, non hanno elaborato una dottrina
creazionista, sebbene nel corso dell’età medievale il mito del demiurgo esposto
nel Timeo platonico sia stato solitamente inteso in tal senso. Già Agostino,
infatti, sosteneva che Platone ed i platonici avevano avuto “le più sane
opinioni circa Dio creatore del cielo e della terra”. Gli autori attivi nel XII
secolo presso la scuola di Chartres come Teodorico o Guglielmo di Conches non
hanno esitato ad identificare il demiurgo timaico con il Dio creatore cristiano
e a scrivere resoconti dell’opera della Creazione facendo ricorso, oltre che al
Genesi, al testo platonico (testo Il Divino e il megacosmo). In verità, sebbene
in tale opera siano rintracciabili riferimenti ad uno specifico passaggio dal
non essere all’essere, Platone non intende con ciò proporre la tesi di una
creazione ex nihilo in senso biblico, quanto ipotizzare un’attività di
riorganizzazione che il demiurgo opererebbe sul principio materiale a lui
coeterno, facendo ricorso alle proporzioni matematiche, per conferire al mondo
sensibile quell’ordine supremo che è immutabile nel mondo delle idee (testo del
Timeo).
Il dibattito scolastico
Di ben più difficile composizione è il contrasto tra la dottrina della creazione
cristiana del mondo e la concezione metafisico- naturalistica aristotelica ed
araba, che ebbe ampia risonanza nella Latinità a partire dal secolo XIII.
Aristotele infatti non allude mai ad un atto di creazione, o di ordinamento
della materia da parte di un principio divino, ma sviluppa una serie di
argomentazioni che rimandano inequivocabilmente ad una concezione fisica,
metafisica e cosmologica in cui all’immutabilità del primo motore, o primo
principio, inteso come atto puro, corrisponde un mondo eterno, non creato nel
tempo. Il tema dell’eternità del mondo è uno degli elementi della filosofia
aristotelica che, trasmessi anche dai commentatori arabi e strettamente legato
ad influenze neoplatoniche, incontrarono maggiori contrasti nel corso del
Duecento. Questa dottrina, infatti, insieme a quelle dell’unicità
dell’intelletto, della negazione della Provvidenza e della negazione della
libertà umana, caratterizzò il fenomeno noto come averroismo latino, che fu
condannato a Parigi, e poi ad Oxford, nel 1270 e nel 1277.
Nel 1267 Bonaventura da Bagnoregio, durante un sermone dell’Avvento, si era
espresso duramente contro tali tesi eterodosse, precisando tuttavia che nessun
maestro cristiano aveva accettato di sostenere la tesi dell’eternità del mondo
contro gli insegnamenti della fede cristiana. Nel contempo egli denunciava il
fatto che alcuni commentatori di Aristotele erano caduti in errore illustrando
la tesi aristotelica senza confutarla esplicitamente e ammettendo così la non
esistenza di argomenti che ragionevolmente provassero il contrario: questo
atteggiamento lasciava presumere che il dogma della creazione dovesse essere
accettato come tale, solo per fede. Chi si comporta in questo modo, predicava
Bonaventura, non è un buon cristiano ed assomiglia a colui che si dimentica di
coprire la cisterna, dopo averla scavata: se il bue del vicino vi cade, la
responsabilità è da attribuirsi a lui (Sermones, dominica III Adventus, sermo
II; IX, 63). Nella prospettiva del generale dell’Ordine francescano, l’eternità
del mondo deve essere ritenuta logicamente impossibile ed è compito di ogni
maestro cristiano dimostrarne l’insostenibilità.
Una tesi non dimostrabile
Diversa è la posizione di uno dei maggiori esponenti dell’ordine domenicano,
Tommaso d’Aquino, che, pur dichiarando di credere fermamente nel dogma della
creazione, indispensabile al cristiano per l’economia della salvezza, ammette di
non potere, con i soli mezzi della ragione, dimostrare l’erroneità della tesi
aristotelica e che essa non può essere ritenuta contraddittoria: non potest
demonstrari. Nel suo Tractatus de aeternitate mundi si preoccupa tuttavia di
precisare quale sia il senso proprio con cui egli fa riferimento alla creazione,
intesa come dipendenza delle creature dal loro creatore, come contingenza
dell’ente rispetto all’essere necessario, distinguendolo da quello più comune,
che è legato all’aspetto più propriamente temporale della durata delle creature
stesse. Per Tommaso, l’essere creatura non deriva dall’essere stata posta in
essere in un determinato momento: si è creature in quanto il nostro esistere è
tale per partecipazione dell’essere propriamente detto, pertanto si potrebbe
esistere dall’eternità senza che questo cambi il rapporto tra di noi e il
Creatore, per quanto è ragionevole ammettere che l’eternità della creatura non
potrebbe in nessun caso essere identica a quella di Dio. Definendo in questi
termini il concetto di creazione, sostenere che il mondo abbia o meno avuto un
inizio non implica contraddizione: gli argomenti aristotelici hanno in questa
prospettiva una loro validità, che tuttavia rimane saldamente legata al contesto
fisico in cui essi sono stati condotti.
Alberto Magno concorda con l’Aquinate sulla distinzione dei campi di indagine,
ribadendo che la creazione non è un atto fisico e come tale non è messo in
discussione dalle tesi ragionevolmente argomentate da Aristotele: chi è fisico
utilizza strumenti appropriati alla sua disciplina e giunge a conseguenze la cui
validità è tutta interna all’orizzonte in cui è stata prodotta.
Gli averroisti
Posizioni significativamente misurate e mai esplicitamente in contrasto con la
dottrina cristiana furono assunte anche da quei maestri di arti con cui si è
soliti identificare i maggiori esponenti dell’averroismo latino, o aristotelismo
radicale, o integrale, ovvero Sigieri di Brabante e Boezio di Dacia. Questo
atteggiamento di cautela non valse loro l’accordo con i teologi più conservatori:
l’argomentazione sottesa alle loro posizioni tocca infatti lo scottante tema
dell'autonomia della ricerca filosofica, e il problema relativo alla sua
sottomissione rispetto alle asserzioni della scienza teologica (subalternatio),
nodo centrale intorno al quale la fine del XIII secolo si assiste al fiorire una
pluralità di posizioni e, conseguentemente, al riproporsi di un irrigidimento
dell’autorità ecclesiastica. Nel suo Tractatus de aeternitate, Sigieri radica la
sua posizione principalmente sull’argomento dell’eternità della specie umana,
cercando di confutare coloro che, ritenendosi buoni cristiani, non esitano ad
attaccare irragionevolmente Aristotele, falsandone il pensiero. L’eternità della
specie umana sarebbe a loro opinione sconfessata dalla pura constatazione che
non esiste un individuo eterno, ma ciò non è convincente, poiché bisogna tener
conto del rapporto individuo/specie umana, cioè del fatto che gli individui si
succedono l’uno dopo l’altro: in questo senso non è possibile affermare con
certezza che, percorrendo questa catena a ritroso, si giunga ad un primo uomo.
Più specificamente concentrato sul tema della creazione è il trattato di Boezio
di Dacia. Ritenuto un sostenitore della cosiddetta dottrina della doppia verità,
il maestro danese in realtà sii sforza di costruire un’argomentazione filosofica
stringente a partire da premesse di uguale natura. Fede e ragione, dichiara, non
possono contraddirsi, a differenza di quello che sostengono coloro che, pur
avendo l’autorità di contrastare la ricerca filosofica, non hanno la
strumentazione sufficiente per comprenderla appieno. Su questa base egli spiega
che le tesi aristoteliche circa l’eternità del mondo sono vere secundum quid,
ovvero relativamente al contesto in cui sono state elaborate, che è quello
filosofico- ma non simpliciter, poiché, in senso assoluto, sono false. Chi
ritenga che il dogma della creazione contrasti con la posizione aristotelica non
è un buon logico, poiché dimostra di rendersi colpevole del paralogismo
conosciuto con il titolo di fallacia secundum quid et simpliciter (Libera 1991,
p. 371). Questo significa, agli occhi di Boezio, che anche chi creda
cristianamente nella creazione del mondo, da filosofo non deve affermarla, per
non cadere in errore (testo).
La possibilità di un mondo eterno
Questo dibattito sfociò nella condanna formulata nel 1277 da Etienne Tempier,
vescovo di Parigi, che colpì in totale 210 tesi, di cui 10 concernevano il tema
dell’eternità del mondo (le proposizioni 83-92, secondo la numerazione fissata
da R. Hissette) (testo). La censura degli anni ’70 non impedì la circolazione
della dottrina tomista secondo la quale la tesi dell’eternità del mondo non può
dirsi eretica, poiché non contraddice la verità di fede, essendo filosoficamente
indimostrabile. Verso la fine del secolo Pietro di Alvernia, affermò, sulla
scorta di Tommaso d’Aquino, pur con la dovuta prudenza, che Dio avrebbe potuto
creare un mondo eterno, il che non è eretico né assurdo. Più radicale la
posizione di Giovanni di Jandun che, intorno al 1315, non esitò a dichiarare che
le leggi di natura non possono spiegare gli eventi soprannaturali come la
creazione e che il potere di Dio di creare un mondo ab aeterno non è in alcun
modo negabile.
Condanne di Aristotele
Le prime condanne
La circolazione delle traduzioni delle opere naturali aristoteliche nelle
università del mondo latino fu segnata da alcune importanti battute di arresto,
che tuttavia non impedirono in modo definitivo l’accesso dei maestri di arti e
di teologia al nuovo sapere greco ed arabo. Le autorità tentarono infatti di
limitare la diffusione delle pericolose novità, concernenti soprattutto la
filosofia naturale e la metafisica, contenute nei testi scientifici aristotelici,
condannandone la lettura e l’attività di commento di fronte agli studenti. La
prima proibizione ufficiale della lettura dei libri naturales di Aristotele
risale al 1210 e colpì la nascente università di Parigi. In occasione di un
concilio provinciale, Pietro di Corbeil, arcivescovo di Sens, sancì il divieto,
sotto pena di scomunica, di leggere, cioè di insegnare, sia in pubblico che in
privato, le opere naturali di Aristotele ed i commenti ad esse dedicate, oltre a
promulgare, nel corso del medesimo concilio, le condanne degli scritti di
Amalrico di Bène, e Davide di Dinant e di Maurizio Ispano. Pochi anni dopo
(1215), Roberto di Courçon, legato pontificio, nel riorganizzare i curricula
della stessa Università, in particolare della Facoltà di arti, ribadì il divieto
di leggere i libri naturali e la Metafisica dello Stagirita, insieme alle Summe
e i compendi ad essi relativi.
Cauta apertura
Il pontefice Gregorio IX si espresse riguardo alle pericolose tesi della
filosofia naturale greca ed araba in forma più attenuata all’interno di due
lettere inviate ai maestri di teologia, il 7 luglio 1228 e il 13 aprile 1231. Se
la prima missiva esortava i teologi parigini a non tralasciare il loro compito,
ovvero quello di commentare i testi sacri senza discostarsi rispetto alla
tradizione dei Padri della Chiesa, resistendo alle novità sempre più attraenti
proposte dalla filosofia appena introdotta in Occidente, la seconda, nota come
Parens scientiarum, pur ribadendo la distinzione e la superiorità della teologia
rispetto alla filosofia, invitava i maestri della facoltà di arti ad attendere,
prima di tenere lezioni su Aristotele, l’opera di epurazione che una commissione
di dotti avrebbe eseguito sulle sue opere, per liberarle da ogni sospetto di
eresia. La decisione di porre termine all’atteggiamento di chiusura nei
confronti del nuovo sapere fu conseguenza anche dei disordini sorti in quegli
anni nell’Università di Parigi a causa di un abbandono di massa degli studenti,
che si orientarono verso sedi quali quelle di Oxford e Tolosa, dove il controllo
papale era meno diretto e l’insegnamento dei libri naturali di Aristotele
esercitava un’efficace attrattiva. La commissione, nominata il 23 aprile 1231
dallo stesso Gregorio IX, e composta da Guglielmo di Auxerre, Stefano di Provins
e Simone di Authie, non portò a termine il compito per cui era stata formata,
anche a causa della morte, di pochi mesi successiva alla nomina, di uno dei
commissari, Guglielmo. Negli anni ’50 del XIII secolo gli statuti delle facoltà
di arti di Parigi e di Oxford sancirono nei loro curricula l’obbligo di leggere
le opere fino ad allora proibite, che divennero parte integrante del sapere
ufficiale di ogni studente.
Le condanne del 1270 e del 1277
Il secolo XIII si chiude con due condanne che colpiscono tesi collegate
direttamente alla nuova scienza aristotelica, giudicate incompatibili con la
fede cristiana. In particolare, la confluenza di una preoccupazione di "politica
culturale" con il persistere di una forte corrente di ispirazione agostiniana,
che non rifiutava di leggere Aristotele ma intendeva mantenere il suo apporto
filosofico all’interno di una interpretazione della filosofia come doctrina
christiana, portarono alle due importanti condanne della fine del secolo. La
prima fu promulgata dal vescovo di Parigi Stefano Tempier il 10 dicembre 1270 e
concerne 13 proposizioni. I temi principali toccati dalla censura sono l’unicità
dell’intelletto, il determinismo astrale, l’eternità del mondo, la concezione
intellettualistica della volontà umana, la conoscenza divina e la negazione
della provvidenza.
La seconda condanna, più celebre, del 1277 rappresenta un momento decisivo del
pensiero medievale, momento in cui l’autorità ecclesiastica intervenne in modo
restrittivo sulla libertà di ricerca degli universitari per tenere sotto
controllo un conflitto dottrinale, sfociato già da alcuni anni, che il
precedente tentativo di censura non aveva risolto. Traendo spunto dalla
richiesta del pontefice Giovanni XXI (al secolo Pietro Ispano) di condurre
un’indagine per accertare l’ortodossia delle tesi filosofiche in auge
all’Università di Parigi, Tempier costituì una commissione di sedici teologi,
tra cui Enrico di Gand, per esaminare i testi che circolavano particolarmente
alla facoltà di arti, ossia tra i filosofi. Il 7 marzo 1277 il vescovo condannò
219 proposizioni di carattere vario e tratte da testi di autori diversi (fra cui
figurano Sigieri di Brabante e Boezio di Dacia - i cosiddetti "averroisti latini",
ma anche l’esponente della cultura cortese Andrea Cappellano, e finanche Tommaso
d’Aquino); in sostanza, le tesi condannate erano accomunate essenzialmente dal
rifiuto opposto dai censori ecclesiastici nei confronti di ogni forma di
emancipazione della filosofia dall’universo della teologia.
Gli errori dei filosofi
Tra le 219 tesi si ripropongono infatti quelle già condannate nel 1270, oltre ad
un buon numero di altri ‘errori’, di matrice pagana, riscontrati in testi
filosofici e teologici: questi concernono la natura della filosofia, la
conoscibilità di Dio e la scienza divina , la libera volontà di Dio e la sua
potenza, l’eternità del mondo, la natura ed il ruolo delle intelligenze
angeliche, la natura degli astri e il loro influsso sulla generazione terrestre,
il problema della necessità/contingenza, la natura dell’essere umano, con
particolare riferimento alla sua componente intellettiva, la volontà umana, la
felicità intellettuale e il suo rapporto con i temi dell'etica. Altri ‘errori’
denunciati riguardano la messa in discussione dei dogmi della fede cristiana, la
negazione delle virtù cristiane e delle verità di fede relative all’aldilà.
L’impostazione polemica di Tempier e dei suoi collaboratori contro l’autonomia
della ricerca filosofica si rivela chiaramente nella premessa all’elenco delle
tesi condannate: i loro autori, si dice, "affermano che le loro dottrine sono
vere secondo la filosofia di Aristotele, ma non secondo la fede cattolica, come
se esistessero due verità opposte, o come se nelle parole dei filosofi pagani si
potesse trovare una verità contraria a quella della Sacra Scrittura."
L’affermazione paradossale di una "doppia verità" costituiva chiaramente una
forzatura polemica: tuttavia, forse proprio questo suo carattere paradossale ha
contribuito a concentrare l’attenzione degli storici sulla condanna del 1277.
Considerato dalla storiografia laica ottocentesca come una delle espressioni più
tipiche dell’oscurantismo delle forze ecclesiastiche contro la libertà della
ricerca filosofica, tale evento è stata indicato da Pierre Duhem come il punto
di crisi della cultura scientifica medievale, in cui la gabbia mentale
costituita dalla compatta visione del mondo aristotelica si sarebbe per la prima
volta incrinata, lasciando passare elementi di "immaginazione scientifica"
legati alla negazione del determinismo rigido e alla riaffermazione della
dipendenza diretta del mondo dalla potenza divina; in questo senso la corrente
duhemiana ha rivalutato questo evento drammatico, identificandolo
provocatoriamente come il momento di passaggio ad una nuova visione scientifica
del mondo. Le posizioni della critica sembrano oggi tuttavia concordare sul
fatto che il testo contenente le proposizioni condannate ebbe ampia circolazione
nel mondo latino e continuò ad essere presente ai filosofi ben oltre la
cosiddetta età di mezzo.
Filosofia della natura
Aristotelismo e filosofia naturale
A partire dalla metà del XII secolo comincia l’opera di traduzione del corpus
naturale aristotelico, che rappresenta per i medievali un sapere organicamente
organizzato da cui mutuare l’intera struttura della realtà fisica del mondo,
atto a colmare il silenzio dei testi sacri, che si fermano al momento iniziale
della Creazione, tacendo la descrizione dei processi specifici che sottostanno
al verificarsi eventi naturali. Con il diffondersi delle traduzioni di questi
testi, e, all’inizio del XIII secolo, con la nascita delle Università,
l’attenzione nei confronti di queste tematiche raggiunge una tale entità da
essere considerato una minaccia per la cultura cristiana, perché, insieme alle
spiegazioni del mondo fisico, si propongono idee che contrastano con le verità
di fede del testo sacro. Le condanne degli anni 1210 e 1215 non impedirono ai
maestri della facoltà di arti, il livello primario di istruzione universitaria,
di avere accesso ai testi di filosofia naturale, come testimoniano i numerosi
commenti che ci sono pervenuti e le indicazioni che si rintracciano nei
testimoni di quel genere letterario, che è la guida degli studenti, in cui si
espongono i curricola previsti nell’insegnamento universitario. Ben presto
infatti le facoltà di arti, che continuano la tradizione delle scuole di
dialettica del secolo precedente, proporranno come programma di studi l’intero
corpus aristotelico disponibile. La filosofia naturale, detta in questo contesto
anche fisica, compare in questi programmi, seguendo il modello aristotelico,
come una suddivisione della filosofia speculativa, definita spesso come quella
‘scienza naturale che si occupa degli enti in relazione al movimento e alla
materia che per definizione sono loro uniti’, e comprende lo studio della
Physica aristotelica, del De anima, del De animalibus, dello spurio De plantis e
dei Parva naturalia, oltre che, per l’indagine sulle sfere celesti, il De coelo.
I secoli della Scolastica vedono l’intensificarsi degli studi di filosofia
naturale, che man mano assumono orientamenti differenti rispetto a quello
iniziale, che traeva forza e contenuti dal patrimonio filosofico aristotelico.
La discussione sulla fisica aristotelica
Anche grazie al contributo offerto dagli sviluppi in logica e in teologia, nella
fisica del XIV secolo vengono rimessi in discussione alcuni elementi centrali
della filosofia aristotelica. In particolare, si ritiene di dover difendere la
libertà e onnipotenza divine contro l’idea di un ‘Dio necessitato’ quale
sembrava quello concepito all’interno di una cosmologia aristotelica, dove non
trovava spazio, in primis, la possibilità di concepire una pluralità di mondi e
l’esistenza del vuoto. Un ruolo di prim’ordine in questo processo di revisione
delle posizioni aristoteliche e di introduzione di novità fu svolto da due
maestri parigini, l’artista Giovanni Buridano e il teologo Nicola Oresme. Essi
favorirono da un lato l’impiego di un atteggiamento più vicino all’empirismo,
dal momento che ritenevano di poter utilizzare, oltre all’osservazione, la
sperimentazione diretta come criterio di verità delle ‘ipotesi
teoriche’aristoteliche, dall’altro introdussero la possibilità di far ricorso a
‘congetture’, ovvero a ragionamenti condotti ‘secundum imaginationem’, già
frequentemente impiegati in teologia. Particolarmente significativi furono gli
studi sulla mobilità astrale, che discutevano la tesi tolemaica ed aristotelica
dell’immobilismo terrestre. Argomentare sul terreno della pura analisi logica
tesi ritenute impossibili dal punto di vista fisico dava nuovo impulso allo
sviluppo della disciplina e conduceva un ampliamento notevole del suo campo di
indagine.
Oltre al contributo offerto dai maestri parigini, uno dei gruppi più attivi del
XIV secolo si formò ad Oxford, già centro ‘specializzato’di studi di filosofia
naturale (si pensi a Ruggero Bacone e Roberto Grossatesta), fu quello dei
cosiddetti ‘calculatores’, maestri inglesi che operarono a partire dagli anni
’20 presso il Merton College di Oxford. Tra di essi si collocano Thomas
Bradwardine, William Heytesbury, Richard e Roger Swineshead e John Dumbleton,
che furono autori di apporti considerevoli nell’ambito dell’indagine sui
‘linguaggi di misurazione’, aprendo la via ad un settore di ricerca che offrirà
ben noti sviluppi in età moderna. Le indagini condotte dai maestri oxoniensi
avevano come obiettivo quello di approfondire la problematica aristotelica del
cambiamento, di qualità o grandezze di qualunque tipo, e si proponevano di
individuare proporzioni tra i fattori che entravano gioco (per esempio, nel caso
del movimento si cercava di quantificare la relazione tra velocità, forza e
resistenza). Non si deve tuttavia sopravvalutare il ruolo, accentuando in modo
eccessivo il legame di continuità, tra i ‘calculatores’ e l’impulso successivo
che ebbero in età moderna gli studi di dinamica e cinematica. Particolarmente
noti sono gli sviluppi che ebbe la teoria del movimento del proiettile, la cui
trattazione aristotelica era risultata ben presto insoddisfacente agli occhi dei
medievali. Introducendo la nozione di ‘impetus’, Buridano faceva fronte
all’esigenza di colmare una lacuna che la teoria del moto concepita nei termini
di ‘tutto ciò che è mosso, è mosso da altro’ lasciava irrisolta, aprendo la via
ad una messa in discussione dei presupposti stessi della filosofia naturale
aristotelica
Logica Aristotelica
La logica medievale si caratterizza primariamente come logica aristotelica, in
quanto fin dai suoi inizi vide in Aristotele il principale autore di riferimento,
anche se non l’unico e mediato attraverso commentari di età tardoantica. L’opera
logica di Aristotele venne conosciuta nell’occidente latino medievale in due
fasi distinte: la prima nel VI secolo, attraverso le traduzioni delle Categorie
e del trattato Sull’interpretazione, e le rielaborazioni di varie opere sulla
logica e la retorica compiute da Boezio (Logica Vetus); la seconda a partire dal
XII sec. con la graduale traduzione dall’arabo e dal greco dei rimanenti testi
dell’Organon aristotelico (Analitici Primi e Secondi, Topici, Elenchi sofistici),
che penetrò in Europa dalla Spagna moresca con il filtro dei commentari
neoplatonici arabi, principalmente di Avicenna e Averroè. Questa seconda serie
di opere rappresenta la cosiddetta Logica Nova, che contiene al suo interno la
dottrina del sillogismo, e offre negli Analitici Secondi una trattazione del
metodo scientifico ed una teoria della scienza. Da un punto di vista
contenutistico, la Logica Vetus presenta la logica aristotelica interpretata dai
commentatori neoplatonici, e contiene al suo interno anche alcune problematiche
derivate dalla logica stoica. Infatti accanto a problemi tipicamente
aristotelici quali quelli della corrispondenza fra linguaggio e realtà e quindi
della teoria della referenza, troviamo anche una tendenza ad analizzare il
linguaggio in senso formale (che porterà ad alcuni sviluppi tipici della logica
modernorum), sulla scorta delle teorie logiche d’origine stoica. Infatti gli
Stoici, pur affermando la necessità di una correlazione fra un concetto (lekton)
e la sua espressione linguistica, avevano sostenuto che il concetto fosse un
mero segno, tralasciando così il problema della reale corrispondenza tra parole
e cose e considerando la logica come scienza autonoma delle regole del
linguaggio.
La Logica Vetus
La teoria logica venne studiata nelle scuole fin dall’alto medioevo, con la
ristrutturazione carolingia del sistema scolastico elaborata da Alcuino di York;
essa rientrava infatti all’interno della prima sezione del curriculum di uno
studente, il Trivio, nella parte corrispondente alla Dialettica. Fu proprio
all’interno delle scuole che cominciarono a svilupparsi, soprattutto attraverso
il meccanismo delle dispute, nuove riflessioni sullo statuto della logica come
scienza, sul rapporto fra metodologie logico-dialettiche ed interpretazione dei
testi sacri e nuove teorie sullo status ontologico e la referenza dei termini
(un esempio può essere rappresentato dalle teorie logico- grammaticali esposte
nel De grammatico di Anselmo d’Aosta) che preludono al successivo sviluppo di
una teoria logica originale nel medioevo, la logica terminista o logica
modernorum. Dato che lo studio della logica in questo periodo era portato avanti
attraverso la lettura ed il commento dei testi, vediamo nel dettaglio le opere
che costituiscono la Logica Vetus; esse sono:
- Le Categorie ed il Peri Hermeneias di Aristotele, entrambe nella traduzione di
Boezio.
- Il Peri Hermeneias di Apuleio, che si occupa dei vari tipi di enunciati, dei
termini, delle caratteristiche delle proposizioni e dei sillogismi. Quest’opera
fu letta e commentata ed ebbe un posto importante nello studio della logica fino
al XII sec.; in essa troviamo per la prima volta la raffigurazione del quadrato
logico delle proposizioni di Aristotele, oltre a elementi di logica stoica.
- L’Isagoge et in Aristotelis Categoriae Commentarium di Porfirio, tradotto da
Boezio, testo che venne utilizzato come introduzione allo studio della logica
per tutto il Medioevo.
- Le Decem Categoriae dello Pseudo- Agostino, opera redatta intorno al III- IV
sec., che esercitò un’influenza diretta su Alcuino e che troviamo citata fino al
XIII sec..
- Le Etymologiae di Isidoro di Siviglia, un testo compilativo a carattere
enciclopedico che influenzerà per lungo tempo lo studio sia della logica che
della grammatica.
-Il De Nuptiis Mercurii et Philologiae di Marziano Capella (che in alcuni punti
segue da vicino il testo del Peri Hermeneias di Apuleio).
- Le Institutiones di Cassiodoro.
- Le Institutiones di Prisciano che riuniscono problematiche logiche e
grammaticali, ed eserciteranno un’influenza costante sui filosofi medievali (per
esempio sono importanti nell’elaborazione dello status ontologico dei concetti
in Abelardo).
- L'Institutio logica di Galeno.
- Il De definitione, risalente al IV sec., forse opera del neoplatonico Mario
Vittorino.
- Alcuni trattati monografici su tematiche logiche compilati dallo stesso Boezio,
fra cui l’Introductio ad syllogismos categoricos, il De syllogismis categoricis
e il De syllogismis hypoteticis, che contengono al loro interno materiale tratto
dalla logica proposizionale stoica.
- Il De divisione, il De differentiis topicis e l’In Ciceronis Topica
commentarium sempre di Boezio, che contengono una teoria per l’inventio (il
ritrovamento) degli argomenti che sarà rielaborata nel XIII sec, oltre ad alcune
tracce di logica stoica.
- I commenti di Boezio a Porfirio e alle due opere di Aristotele menzionate
sopra.
La logica nell’Alto medioevo
Questi testi fondamentali furono studiati per tutto l’alto medioevo, ma è solo
con il rilancio dell’uso della dialettica ed il risvegliarsi nel XI sec. di
acuti dibattiti teologici, come quello sull’onnipotenza divina e sulla presenza
reale di Cristo nell’eucarestia, che l’analisi dei testi logici iniziò a
produrre nuove e parzialmente originali elaborazioni filosofiche. Con la
rinascita del XII sec. e l’emergere delle scuole cittadine le teorie
logico-dialettiche si affermarono sempre di più come metodo della discussione
filosofica, fornendo lo spunto per un ulteriore sviluppo delle arti del
linguaggio (logica e grammatica in particolare): uno dei testimoni principali di
questo progressivo affermarsi della logica fu Giovanni di Salisbury, che studiò
personalmente con il più celebre dei maestri di logica del tempo, Abelardo. Nel
XIII sec. l’importanza della Logica Vetus diminuisce, poiché da una parte
andavano formandosi le teorie sulle proprietà dei termini alla base della logica
modernorum e dall’altra era già iniziata la penetrazione nell’occidente latino
delle nuove e più complete traduzioni dall’arabo e dal greco di Aristotele,
corredate dai commentari di Avicenna e Averroè. Tuttavia i testi della Logica
Vetus continuarono ad essere studiati ed a fornire una prima introduzione
all’arte logica per tutto il corso del Medioevo.
La Logica Nova
Le prime opere di Aristotele ad essere reintrodotte nella cultura europea con le
traduzioni dall’arabo e dal greco furono gli ultimi quattro testi che compongono
l’Organon, probabilmente sotto l’influenza dell’interesse e del dibattito nelle
scuole per la dialettica e la logica. I quattro testi aristotelici che formano
il corpus della logica nova sono quindi:
-Gli Analitici Primi (Analytica Priora) che presentano principalmente la
dottrina aristotelica del sillogismo (tradotti verso la metà del secolo da
Enrico Aristippo insieme a un gruppo di traduttori di area italiana di cui non
conosciamo i nomi)
- Gli Analitici Secondi (Analitica Posteriora) che offrono la teoria
aristotelica sul metodo di fare scienza (furono tradotti dal greco da Giacomo
Veneto negli anni 1125-50 e dall’arabo da Gerardo da Cremona negli anni ‘80)
- I Topici, che illustrano le forme dell’argomentazione, i sillogismi dialettici
e le tecniche di disputa (ad opera degli stessi traduttori degli Analitici Primi)
- I Sophistici Elenchi, che trattano delle fallacie. (tradotti parzialmente da
Giacomo Veneto)
In seguito, negli anni fra il 1260 e il 1280, quando ormai il corpus
aristotelico era entrato stabilmente a far parte del curriculum delle università,
tutto l'insieme della logica aristotelica, sia la logica vetus che la nova,
venne completamente tradotto ex-novo e revisionato dal frate domenicano
Guglielmo di Moerbeke, al cui preciso lavoro di traduzione e formazione di un
corretto vocabolario filosofico si affidò Tommaso d’Aquino per la sua opera di
commentatore.
La logica nelle università
L’arrivo delle prime traduzioni della Logica Nova coincide temporalmente con lo
strutturarsi delle prime università in Europa, ed è interessante vedere come i
testi della logica nova erano insegnati ad Oxford e a Parigi già dal 1200-1210,
come ci testimonia sia il racconto di Ruggero Bacone, sia una lista di manuali e
libri per seguire i corsi compilata sempre fra il 1200 e il 1210 da Alessandro
Neckham, che indica tutti i testi della Logica Nova fra quelli su cui uno
studente dovrebbe frequentare lezioni (e non manca di consigliare uno sguardo
anche alla Metafisica e al De anima aristotelici). Le condanne ecclesiastiche
che colpirono l’insegnamento universitario dell’aristotelismo nel 1210, ribadite
fino al 1277, non inclusero mai la proibizione di insegnare le opere logiche
aristoteliche, sia della Logica Vetus che della Logica Nova. Il primo
commentario medievale ai Posteriori Analitici ad essere giunto fino a noi è
quello di Roberto Grossatesta, databile dal 1209 al 1229; nel corso del suo
insegnamento ad Oxford, Grossatesta scrisse anche glosse ai Sofistici Elenchi e
alla Fisica, mostrando come ormai la Logica Nova fosse diventata non soltanto
una parte integrante dell’insegnamento universitario, ma anche uno stimolo per
la riflessione filosofica.
A partire dagli anni trenta del duecento lo studio della Logica Nova si trova ad
essere sempre più intrecciato con le contemporanee evoluzioni più originali
della Logica Modernorum, anche se nelle università insegnare filosofia (e quindi
anche logica) continua sempre a significare insegnare e commentare Aristotele.
Molte delle più grandi figure filosofiche del medioevo si cimentarono a scrivere
opere di commento e/o Quaestiones sulla dottrina logica (e con gli Analitici
Secondi, che si occupano del metodo della scienza, anche epistemologica) di
Aristotele, da Grossatesta ad Alberto Magno, Tommaso d’Aquino, ad Ockham.
In conclusione, la logica aristotelica (sia Vetus che Nova), intesa come metodo
propedeutico allo studio della filosofia e come analisi delle regole del
ragionamento, giocò un ruolo importante nella storia della filosofia lungo tutto
il corso del medioevo, dalle prime scuole d’età carolingia alla tarda scolastica.
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