Etica


Il termine designa quella parte della filosofia che si occupa del costume, ovvero del comportamento umano. Salvo che in alcuni filosofi (per es., in Hegel), e. è sinonimo di morale, in quanto i due termini si riferiscono alla disciplina che si occupa del costume (greco ηθos; latino mos).

In senso ampio l'e, può essere intesa come quel ramo della filosofia che si occupa di qualsiasi forma di comportamento umano, politico, giuridico o morale; in senso stretto invece l'e. va distinta sia dalla politica sia dal diritto, in quanto ramo della filosofia che si occupa più specificamente della sfera delle azioni buone o cattive e non già di quelle giuridicamente permesse o proibite o di quelle politicamente più adeguate. E in questo senso stretto, e dunque come sinonimo di morale, che verrà esposta la storia dell'etica.

I filosofi nelle loro dottrine etiche hanno avuto di mira due differenti obiettivi, spesso ricercati congiuntamente. Da una parte si sono proposti di raccomandare nella forma più articolata e argomentata l'insieme di valori che ritenevano più adeguati al comportamento morale dell'uomo; dall'altra miravano a una conoscenza puramente speculativa del comportamento morale dell'uomo, badando non tanto a prescrivere fini, quanto piuttosto a ricostruire i moventi, gli usi linguistici, i ragionamenti che sono rintracciabili nel comportamento etico. Nel sec. 20° è invalso l'uso di distinguere nettamente tra questi due indirizzi nella riflessione sulla morale, caratterizzando come etica una filosofia prevalentemente pratica, impegnata in difesa di determinati valori, e come meta-etica una filosofia con pretese esclusivamente teoretiche e conoscitive. Si possono fare rientrare nella meta-etica anche discipline empiriche, come la sociologia, la psicologia, l'antropologia, per quella parte della loro ricerca che ha come oggetto la sfera etica della vita umana, restando definito come momento propriamente filosofico della meta-etica lo studio rivolto a ricostruire la logica e il significato delle nozioni in uso nella morale.

Alle origini della storia dell'etica greca troviamo nei poemi omerici l'affermazione della superiorità di virtù, quali il coraggio e la pietà verso gli dèi, adeguate alla vita del guerriero. In risposta alle esigenze di una società contadina troviamo invece, nelle opere di Esiodo, la prevalenza di virtù come l'operosità e la frugalità. Ai sette savi si fanno poi risalire una serie di massime in cui il bene morale viene legato alla ricerca personale di saggezza. Particolarmente vivace fu nella cultura ateniese del 5° sec. a. C. il dibattito sui fini della condotta umana. Sofisti come Prodico, Ippia, Antifonte, Trasimaco misero in luce le contraddizioni dell'etica tradizionale, sottolineando l'origine umana e non divina dei valori riconducibili all'imposizione o dello stato o di gruppi di cittadini più forti. I sofisti, in contrasto con l'opinione più diffusa, sostennero la tesi dell'insegnabilità della virtù e si impegnarono a elaborare particolari tecniche retoriche rivolte a ottenere la persuasione a proposito della superiorità di determinati valori. A sofisti come Ippia si può fare risalire la contrapposizione tra la legge, espressione del potere prevalente in una determinata società, e una più profonda morale recuperabile con l'appello alla vera natura dell'uomo. La ricerca sulla nozione di bene va considerata, secondo le testimonianze tramandateci, al centro dell'attività filosofica di Socrate (469-399 a. C.), al quale si fa risalire il primo tentativo di definire la natura propria della virtù etica, mettendone in luce la non riducibilità alle particolari e mutevoli nozioni accettate, comunemente, a proposito del bene.

Secondo Socrate la ricerca filosofica si deve volgere a ciò che può essere considerato universalmente come bene. L'universale, scoperto da Socrate, è essenzialmente l'universale etico, e cioè propriamente i concetti con cui principalmente si regolano e giudicano le azioni. Socrate trova che il vero vantaggio coincide col vero bene, e cioè che il bene dell'individuo si risolve necessariamente nel bene in universale. Il cosiddetto intellettualismo etico di Socrate (cioè il concetto che chi conosce il bene lo fa, e chi non lo fa agisce in tal modo non per libera scelta ma per ignoranza del vero bene) va inteso non tanto come teoria di un conoscere determinante irresistibilmente l'azione, quanto come teoria che non intende sovraordinare l'intelletto alla volontà, la conoscenza del bene alla realizzazione di esso, bensì rilevare che autentica conoscenza del bene è solo quella che è già per sé stessa amore e volizione del bene, e non già inerte contemplazione di esso.

Tra i socratici, chi meglio capì l'insegnamento del maestro, nel suo moralismo rigoroso e insieme nel suo concreto senso eudemonistico della vita, fu Platone, per il quale il problema morale restò al centro di tutta la filosofia. Ma il concetto socratico trapassò nell'"idea" a, divenendo forma non più soltanto del mondo umano ma anche di quello naturale; e così la nativa unità del teorico e del pratico si ruppe, e ne nacque l'interna tragedia dell'e. platonica. Da una parte, la concezione dell'idea come fine dell'azione serbò tanto influsso da presentare tutto il sistema ideale come piramide di specificazioni progressive della Idea suprema del Bene e da orientare verso di esso teleologicamente il mondo e passionalmente l'uomo, tratto dal miglior eros a una sempre maggiore funzione contemplativa delle idee. Ma, dall'altra, questa contemplazione delle idee si presenta anche nell'aspetto dell'unico sapere vero, che l'anima poteva raggiungere solo quando si staccasse dal regno della fallace opinione, cioè del senso e del corpo; e respingesse quindi da sé tutto quel mondo affettivo che, legandola alle cose, ne distraeva lo sguardo dalla visione della perfetta verità. E il contrasto si acuiva, assumendo forma sistematica, nella concezione psicologica che contrapponeva, nell'anima, la parte razionale, sede della conoscenza, a quella irrazionale, sede degli affetti, a sua volta divisa nella sfera degli impeti (θυμοειδες) e in quella delle brame (επιθυμητικον); concezione confermata dalla teoria politica della tripartizione dello stato, che ad essa si conformava.

 Dall'accentuazione di uno dei termini dell'antitesi nacque il ripiegamento platonico sull'antica escatologia orfico-pitagorica, negatrice della vita presente per una vita oltremondana ; la vita divenne studium mortis, distacco progressivo dal corpo dell'esule anima immortale, che nell'iperuranio aveva già contemplato le idee e ora, ricordandosene, aspirava a ritornarvi.

A tale estremo non giunse Aristotele, che, non accettando la dimostrazione platonica dell'immortalità dell'anima, serbò la sua e. nei limiti di questo mondo. o L'ampia trattazione etica di Aristotele (al quale si deve l'introduzione del termine etica) fu rivolta a fondare il bene non tanto su un'idea di perfezione assoluta, quanto piuttosto su una definizione della natura essenziale dell'uomo. Fine supremo della condotta umana è la felicità (eudemonismo), che potrà essere raggiunta adeguando il comportamento alle esigenze proprie della natura umana. Una volta colto il carattere essenzialmente razionale dell'uomo, Aristotele ne deriva la conseguenza etica di indicare la felicità nella vita secondo ragione. E solo con il prevalere delle facoltà razionali e con la realizzazione delle virtù dianoetiche (quali la sapienza, la scienza, l'intelligenza, l'arte, la saggezza) che l'uomo può essere felice. Aristotele riconosce del resto che gli uomini non sono sempre guidati dalle facoltà intellettuali, ma che spesso sono anzi prevalenti in essi gli impulsi sensibili. Anche laddove sono gli impulsi sensibili a determinare le scelte è possibile indicare una forma di comportamento virtuoso. Avremo infatti le diverse virtù etiche (per es., il coraggio, la temperanza, la liberalità, la mansuetudine) che consistono nel dominare i diversi impulsi sensibili secondo un criterio del « giusto mezzo a che esclude gli estremi viziosi o per difetto o per eccesso. Anche Aristotele riconosce un ruolo privilegiato alla giustizia, che in quanto « conformità alla legge a è la perfezione della virtù.

Anche nell'etica post-aristotelica resta ferma la tendenza a identificare il bene supremo per l'uomo nel raggiungimento della felicità. Aristippo di Cirene interpretò la qualificazione socratica del bene come assolutamente desiderabile nel senso che tutto quanto piacesse fosse anche buono; di qui la sua e. prettamente edonistica, che nel seguace Egesia precipitò poi in pessimismo. L'edonismo istaurato da Epicuro fu invece anzitutto esigenza di liberazione dell'uomo dal timore di superiori fini, o volontà, che dominassero il mondo : attribuì agli dèi, in nome della loro perfezione, una beata inerzia e disinteresse, e concepì la natura, per poterne escludere ogni elemento teleologico, sullo schema dell'atomismo democriteo, cercando insieme di evitare, con la teoria della casuale deviazione degli atomi, la ferrea necessità meccanica in cui quello veniva a cadere. Epicuro cercò di affrancare l'uomo dal terrore della morte, insegnandogli che non avrebbe mai potuto averne percezione reale, perché quando essa ci fosse stata, non ci sarebbe stato più lui a sentirla. L'uomo restava così pienamente libero, slegato dalle cose: e correlativamente il piacere consisteva in una tranquilla e contenta calma dell'animo, pago di sé e non tratto a uscire da sé per occuparsi del mondo. Questo ascetismo edonistico degli epicurei finiva così per coincidere, nel suo ideale di « atarassia a, con l'ideale di o apatia a e di « indifferenza a proprio di quell'ascetismo rigoristico dei cinici, che nelle sue premesse teoriche e storiche gli era invece nettamente antitetico. Anche questo rigorismo o ideale dell'αυταρκεια, autosufficienza, e, da esso dipendente, quello dell'αδιαφορια, indifferenza (che togliendo agli oggetti dell'esperienza ogni calore affettivo, impedisse loro di mai scuotere l'animo dal suo immoto equilibrio), nacque da un'interpretazione unilaterale dell'ideale socratico dell'αυταρχια, autogoverno.

Il cinismo assicurava così all'uomo la più completa libertà che mai esso avesse potuto desiderare : ma insieme, affrancandolo da ogni motivo d'azione, gliela rendeva perfettamente inutile. A questa teologizzazione cinica dell'io reagì lo stoicismo, pur nell'accettazione dell'ideale cinico dell'autarchia e dell'indifferenza, in quanto panteisticamente vide nel mondo stesso il divino e nell'accadere il realizzarsi di un fato razionale, che nulla poteva alterare e di fronte a cui non restava se non la virtù dell'accettazione. Col neoplatonismo, infine, si ha una ripresa di motivi tipici dell'etica platonica ma con un'accentuata impronta mistica: la dottrina delle virtù è così trasfigurata in funzione dell'ideale dell'ascesi (ricongiunzione con Dio), che, pur includendo come suoi momenti l'amore e l'arte, culmina tuttavia nell'ineffabilità dell'estasi.

Su una concezione religiosa totalmente nuova, che è « scandalo per i Giudei e pazzia per i Gentili a (I Cor. 23), si fonda l'e. cristiana: essa è dominata dall'idea, predicata da Gesù di Nazaret, dell'ineffabile paternità di Dio innanzi al quale gli uomini sono tutti eguali e tutti fratelli ; Egli è creatore buono e padre misericordioso, che non commisura la sua longanimità ai meriti umani, ma « fa piovere sui giusti e sugli ingiusti a aprendo a tutti le porte del suo Regno: a Dio è amore » (I Giov. 4, 8): l'ideale etico sta tutto nell'attingere la perfezione stessa di Dio: a Siate perfetti come è perfetto il padre vostro che è nei cieli (Matteo 5, 48). Ma questo richiamo alla suprema perfezione non esprime un aristocratico e individualistico ideale, non si realizza, come nella sapienza greca, con la « fuga del solo verso il solo »: la regola di condotta evangelica, proprio perché esemplata sulla perfezione divina, si traduce in comandamento di amore per gli altri : « amatevi l'un l'altro come io vi ho amato »; cade ogni distinzione etnica e sociale, e l'incondizionato amore per il fratello, anche se nemico e peccatore, è il sommo comandamento.

L'e. cristiana è un operoso donare sé stessi, senza nulla chiedere in cambio, solo in vista dell'attuazione del Regno che è sì dono di Dio, ma insieme mèta cui l'uomo deve tendere con tutte le proprie forze : a cercate il Regno di Dio e la sua giustizia, il resto vi sarà dato in sovrappiù a. Il possesso del Regno diviene il fine della vita umana e la morale evangelica è preparazione ad esso. Ogni calcolo utilitaristico è condannato, e con esso la farisaica osservanza della legge: la bontà dell'opera sta nell'intima adesione della volontà alla «giustizia a del Regno : in luogo del detto rabbinico « la Τòràh vi farà liberi », Cristo dice « la verità vi farà liberi » (Giov. 8, 32), quella verità che Egli ha voluto fosse rivelata a tutti, aprendone a tutti il possesso. Si affermava così la nuova e. cristiana che, inserita in un messaggio di universale riscatto, scopre una nuova dignità dell'uomo, chiama gli umili, gli indotti, i peccatori al più grande ideale di perfezione morale, rivela il senso del dolore e dell'amore gioiosi ; e a fondamento della nuova e. è posto l'esempio vivo del Cristo, il Figlio di Dio fatto uomo che, incarnandosi e morendo in croce, riscattò gli uomini donando loro « il potere di diventare figli di Dio » (Giov. la).

Proprio in rapporto all'evento della croce, Paolo di 'l'arso sviluppa una decisiva motivazione dell'e. cristiana : quella della fede, per cui l'uomo va considerato giusto davanti a Dio non in base all'osservanza della legge, ma in base alla sua fede nel Dio che offre indistintamente a tutti gli uomini (« giudei e greci ») la salvezza mediante il sangue di Cristo (cfr. Rom. 3, 21-30), chiamandoli così a una vita morale conseguente all'insegna dell'amore (cfr. Gal. 5,6).

Inserendosi nella tradizione e nella civiltà del mondo mediterraneo, il cristianesimo doveva necessariamente misurarsi con la cultura greca e, mentre rivendicava la propria assoluta originalità, ne veniva assorbendo motivi essenziali per trasformarli e adeguarli alla nuova concezione della vita e del mondo. Come nel campo della speculazione teologica, così in quello dell'e. il cristianesimo fece propri, in un primo momento, i motivi centrali del platonismo : il richiamo all'interiorità e alla trascendenza. Ma queste, pur esprimendosi, come nei Padri greci e in Agostino, in termini del linguaggio platonico, assumono ora un nuovo significato : nell'« uomo interiore » il cristianesimo scopre non il ricordo di una forma immutabile, ma l'immagine stessa del Dio creatore, il quale è presente a ciascuno con la luce dell'intelletto e della grazia. E quando più tardi, nella storia della scolastica medievale, all'influenza del platonismo si sostituirà quella dell'aristotelismo, così che l'e. cristiana si esprimerà nei termini dell'Etica Nicomachea, si ritroverà sempre, di contro all'ideale del filosofo greco limitato a un intellettualistico possesso del vero entro i limiti in cui ciò è concesso alla natura umana, l'ideale di perfezione cristiana, opera umana e divina, ove la natura si apre al soprannaturale che si dona con sovrabbondanza.

Nell'Umanesimo e nel Rinascimento l'accentuarsi degli interessi « civili », la polemica contro aspetti della spiritualità medievale (in particolare contro l'ascetismo), la rivendicazione di un fare politico autonomo rispetto alla legge morale, il ritorno ai filosofi antichi, riportano al centro delle discussioni sull'uomo e sul suo comportamento temi dell'e. classica, soprattutto aristotelica e post-aristotelica (epicurea), mentre in campo teologico le controversie dell'età della Riforma spostano la speculazione etica sui temi della grazia e della predestinazione. Riguardo agli orientamenti etici nel Rinascimento, basti qui tener presente che, mentre l'e. cristiana, fuori delle discussioni teologiche, vive in molti movimenti di pietà popolare e nell'esperienza d'insigni mistici, l'orientamento della cultura fuori della Chiesa verso un reciso soggettivismo e un coerente empirismo indirizza il pensiero morale a una concezione individualistica e edonistica. Si ricordi l'esaltazione della virtus come attività puramente umana e civile, che accetta i limiti terreni e si distacca da ogni preoccupazione metafisica : l'affermazione di questa virtus è alla base di ogni celebrazione umanistica della « dignitas hominis », e trova il suo massimo riconoscimento in Machiavelli, che l'azione politica distacca dall'azione morale; e si ricordi ancora la fortuna dell'edonismo epicureo, dal Valla ai libertini del Cinquecento e Seicento.

Scarso fu l'interesse di Cartesio per le questioni etiche; egli non andò al di là di un invito ad affidarsi provvisoriamente alla morale tradizionale e di una preferenza per l'etica stoica. F. Bacone lasciò l'etica al di fuori della sua riforma del metodo scientifico. Al centro delle pagine sull'etica di Bacone troviamo invece quella tematica della legge e della ricerca del bene sociale che ritornerà nelle riflessioni sul diritto naturale di U. Grozio e S. Pufendorf. La legge naturale, al cui interno è difficile distinguere per questi pensatori le componenti morali da quelle giuridiche, viene considerata come fornita di una validità analoga a quella delle verità matematiche e in entrambi i casi la ragione umana ne ha conoscenza a priori.

Diversa fu la soluzione prospettata da T. Hobbes. Nella natura umana l'impulso più forte è quello della ricerca del piacere e della propria conservazione, mentre non si può trovare alcuna benevolenza altruistica. Gli obblighi morali non riconducibili alla tendenza individuale al piacere sono, secondo Hobbes, risultato delle imposizioni della forza statuale che mira, attraverso queste norme, alla conservazione della pace sociale. Contro la dottrina etica di Hobbes reagirono gli esponenti della scuola neoplatonica di Cambridge (in particolare R. Cudworth e H. More) insistendo sull'assolutezza dei valori etici. Ancora in contrasto con Hobbes, R. Cumberland poneva al fondo della vita etica una ricerca del « bene comune di tutti » suffragata da sanzioni divine.

La tendenza alla propria conservazione veniva posta al centro dell'etica anche da B. Spinoza. Per Spinoza tutte le valutazioni umane che non riconoscono e accettano l'ordine razionale necessario del mondo sono insignificanti e l'uomo virtuoso, come il saggio stoico, deve proporsi di dominare le passioni e seguire la ragione.

Per Locke l'obiettivo delle norme etiche è quello di permettere la conservazione della società e di garantire il rispetto della comunità verso chi vi si adegua. Nella filosofia inglese del sec. 18° in primo piano si pose la questione dell'identificazione del criterio o facoltà che permette agli uomini di distinguere tra vizio e virtù. Così, già in Shaftesbury il recupero dell'etica stoica e l'affermazione, in contrasto con l'etica « egoistica di Hobbes, della presenza nella natura umana di un « senso morale » si congiungono con il riconoscimento che il comportamento virtuoso deriva da una benevolenza universale.

La tesi di una radice sentimentale delle distinzioni morali verrà ripresa da F. Hutcheson, D. Hume e A. Smith. Contro qualsiasi tentativo (presente per es. nelle analisi della condotta umana di B. De Mandeville) di identificare il senso morale con un istinto egoistico, questi pensatori, attraverso uno studio della natura umana che, specialmente con Hume e Smith vuole essere sperimentale, riterranno di potere provare la presenza in essa di un'inclinazione alla benevolenza o di una simpatia più o meno estesa. Su questa base il comportamento virtuoso risulta quello che ha di mira non tanto la felicità individuale quanto una più intensa felicità del maggiore numero di persone cointeressate.

Un fondamento razionale alle distinzioni etiche daranno invece autori come S. Clarke e W. Wollanston. Non diversamente procederà J. Butler che recupererà, per denominare la facoltà in gioco nel comportamento morale, il termine di coscienza. Più interessati all'identificazione dei valori etici saranno gli esponenti dell'Illuminismo francese, che contro qualsiasi etica spiritualistica faranno valere una ricerca attiva del piacere e un comportamento che adatti l'individuo alla vita sociale: in particolare La Mettrie, Helvetius e Holbach.

Un analogo rifiuto della morale tradizionale si trova in Rousseau, che contro l'etica razionale dell'amor proprio auspica una morale liberatoria fondata sui sentimenti naturali e in particolare sulla compassione.

Una decisa reazione contro l'e. utilitaristica è impersonata da I. Kant. Egli osservò anzitutto che il mondo della natura, oggetto della conoscenza che ne pone le leggi, esclude da sé quella libertà che pure deve postularsi alla base del mondo morale, oggetto della ragione pratica, affinché questo possieda senso e valore. Realtà morale può quindi esserci solo quando la volontà sia, nella sua azione, determinata da un imperativo categorico, e cioè voluto assolutamente e di per sé, senza alcun riguardo ad altri fini. Questa autonomia e assolutezza della legge morale è, per Kant, il segno della sua universalità, del suo carattere a priori. Apriorismo e rigorismo sono così, nell'e. kantiana, coessenziali : e ne nascono anche le sue più gravi difficoltà. Evidenti apparvero subito quelle del rigorismo, il quale veniva a porre l'uomo contro sé stesso, vagheggiando l'ideale etico dell'uomo in perenne combattimento contro le passioni. Tale difficoltà fu del resto avvertita da Kant stesso, che cercò di superarla postulando l'esistenza di un'altra vita e di Dio, come principio del sommo bene, nel quale virtù e felicità, in terra perennemente dissociate, venissero a coincidere.

La filosofia post-kantiana approfondisce questi problemi, ora accentuando il concetto di autonomia della morale, ora tornando a un'idea oggettivistica dell'etica: così nell'idealismo etico di Fichte trova pieno sviluppo il concetto kantiano di libertà, ponendo come suprema norma etica l'obbedienza alla pura convinzione razionale della propria coscienza ; Hegel invece, in polemica col soggettivismo romantico e il rigorismo kantiano, vede il superamento della moralità individuale nell'eticità che lo stato incarna e alla quale il soggetto deve sottostare se vuole elevarsi, sopra la sua singolarità, alla sfera dell'ethos.

Vari, e in polemica contro alcune tesi centrali dell'e. idealistica e hegeliana in particolare, gli orientamenti della posteriore riflessione. S. Kierkegaard sostiene l'irriducibile individualità della scelta etica, contrapponendo poi la sfera della vita morale, caratterizzata dalla continuità e dall'impegno per l'universalità, alla vita estetica, dominata dal caso, e alla vita religiosa, come « scandalo » e superamento della dimensione della società.

In senso anti-hegeliano A. Schopenhauer presentava una morale in netta antitesi con la storia e la società: fine della condotta etica non è l'integrazione nella tradizione, ma piuttosto la negazione completa dei bisogni naturali fino all'annullamento di ogni desiderio e al più completo ascetismo.

K. Marx dopo avere affermato, in un primo periodo, una morale «umanistica» che riconosceva un valore etico fondamentale al lavoro, giunse a preoccuparsi principalmente di mostrare con le sue analisi (anche in collaborazione con F. Engels) la natura sovrastrutturale dell'etica vista non tanto come dipendente da scelte individuali, quanto come espressione degli interessi della classe dominante e come strumento di mistificazione e di camuffamento in termini spiritualistici dei suoi obiettivi sostanzialmente economici.

Infine in F. Nietzsche contro i valori, accettati dall'etica cristiana e socialista dell'altruismo, del livellamento, della sottomissione, si propone una scelta « immoralistica » in nome della volontà di potenza, dell'autoaffermazione e della completa liberazione degli istinti. Di natura completamente diversa è lo sviluppo della riflessione sull'etica nella cultura inglese, in cui prevale l'accettazione del principio utilitaristico che vede la condotta morale nella realizzazione della maggiore felicità per il maggiore numero di persone.

All'interno dell'etica utilitaristica del sec. 19° si tenterà principalmente di determinare con maggiore precisione il calcolo dei piaceri richiesto dalla applicazione del principio fondamentale dell'utilitarismo. Così, mentre con J. Bentham prevarrà una concezione puramente quantitativa del calcolo dei piaceri, con J. S. Mill i piaceri verranno distinti non solo per la loro intensità ed estensione, ma anche per la loro qualità.

Nel sec. 20°, invece, i sostenitori dell'utilitarismo si preoccuperanno principalmente di costruire una teoria in grado di rendere conto in modo adeguato della vita morale quotidiana. La contrapposizione principale si è avuta tra i fautori di una teoria che ritiene necessario giustificare ogni singolo atto richiamandosi direttamente al principio utilitaristico fondamentale (utilitarismo dell'atto, per es., di J. J. L. Smart) e coloro che ammettono che si possa ricorrere anche ad altre regole o principi intermedi per giustificare le scelte (utilitarismo della regola, per es., di S. E. Toulmin).

Alla seconda metà del sec. 19° risale il tentativo di H. Spencer di utilizzare il modello evoluzionistico per rendere conto della condotta morale degli uomini. L'insieme dei valori etici viene così visto come uno strumento adottato dagli uomini nelle varie epoche nel tentativo di adattarsi sempre meglio alle condizioni vitali. La stessa coscienza del dovere morale non è altro che il residuo nell'individuo dell'esperienza acquisita dalla specie in questo processo di adattamento.

Nella cultura francese troviamo invece, con A. Comte, la proposta di applicare nelle analisi della morale gli stessi metodi delle scienze fisiche. Questa impostazione positivistica porta Comte a concludere che la condotta morale è quella che tende all'utilità pubblica, che il sentimento dell'eticità è quello della solidarietà e che lo strumento per un'educazione morale è la sociologia.

L'eredità di Comte è al centro dell'opera di E. Durkheim, rivolta a costruire una scienza della morale come « scienza dei costumi », mentre l'inservibilità dei metodi delle scienze fisico-matematiche nello studio dei fenomeni morali fu affermata da W. Windelband, H. Rickert e M. Weber.

Nella riflessione filosofica del sec. 20° l'obiettivo di proporre una ben precisa tavola di valori passa in secondo piano, rispetto al tentativo di caratterizzare le condizioni proprie dell'esperienza morale. H. Bergson distingue tra due diverse forme di morale, quella chiusa, rivolta al mantenimento delle abitudini che permettono la conservazione della società, e quella aperta caratterizzata dall'entusiasmo creativo dei grandi innovatori quali i profeti e i santi.

Per quanto riguarda i neo-idealisti italiani, B. Croce si preoccupa principalmente di distinguere l'ambito dell'etica come volizione dell'universale da quello dell'economia come volizione dell'individuale, mentre G. Gentile indicherà nell'attività creatrice autonoma propria dello spirito una completa congiunzione tra teoria e pratica, giungendo così a identificare la morale con la conoscenza.

Nell'opera di M. Scheler si ha una rigorosa applicazione del metodo fenomenologico all'ambito della morale con l'affermazione dell'esistenza di un'intuizione emotiva immediata come fondamento di ogni scelta etica. Di fronte a questa intuizione si presentano valori assoluti organizzati gerarchicamente in una scala che nasce dalla tensione tra risentimento e amore. Anche secondo N. Hartmann nella vita etica è in gioco un peculiare tipo di sentimento assiologico che permette di cogliere direttamente gli ideali morali.

A ricostruire la genesi psicologica della morale sono rivolte alcune analisi di S. Freud ; i valori morali sono visti come l'interiorizzazione da parte dell'individuo di regole repressive degli istinti e delle pulsioni. D'altro canto Freud riconosce nel processo di sublimazione da cui nasce la condotta morale individuale un elemento essenziale per la genesi della « civiltà ».

Uno stretto collegamento tra vita etica e scelta viene affermato dagli esponenti dell'esistenzialismo; una scelta aperta verso il recupero dei valori cristiani in alcuni esponenti dell'esistenzialismo religioso come G. Marcel o verso un concreto impegno etico-politico in esponenti dell'esistenzialismo ateo, come J.- P. Sartre.

Alla presentazione di una teoria naturalistica dell'etica si sono indirizzati gli esponenti del pragmatismo americano. In particolare J. Dewey ha rivolto le sue critiche alla nozione di fine ultimo della condotta e alla correlativa aspirazione verso un valore morale assoluto: l'etica è caratterizzata, secondo Dewey, da una serie di progetti in vista di una più armonica integrazione dell'uomo nella natura.

Il discorso etico di G. E. Moore (intuitività e oggettività dei giudizi morali : introduzione del concetto di quasi-proprietà per predicati come « buono », impossibilità di fornire una definizione riduzionistica di predicati morali, pena la « fallacia naturalistica s) che aveva esercitato, con la sua impostazione analitica, notevole influenza nell'ambito anglosassone, è stato rimesso totalmente in discussione dalla radicale critica neopositivistica, rappresentata soprattutto da A. J. Ayer. Secondo questa teoria il linguaggio etico è linguaggio non riducibile in schemi logici, in quanto non si rintracciano in esso né proposizioni puramente logiche né proposizioni fattuali : esso è dunque linguaggio che convoglia emozioni puramente soggettive (già in B. Russell si possono rintracciare i precedenti di una simile posizione).

Di fronte all'impossibilità di ricomprendere nell'ambito della filosofia neopositivistica qualsiasi discorso di tipo non strettamente scientifico, quello etico in particolare, si è tentato, soprattutto in Inghilterra, nel periodo immediatamente seguente alla seconda guerra mondiale, il recupero del linguaggio etico alla dimensione del linguaggio significante, mettendo a punto una serie di tecniche analitiche che assumono come base di partenza il linguaggio comune.

Così, Ch. Stevenson interpreta il discorso etico, mediante l'introduzione di modelli di analisi, secondo un duplice aspetto : da un lato come discorso apprezzativo-persuasorio, pragmaticamente volto a indurre nell'ascoltatore quelle modifiche di apprezzamento e di valutazione che lo allineerebbero alle posizioni di chi se ne serve, e dall'altro come discorso riducibile all'indicativo, cioè informativo-dichiarativo.

S. E. Toulmin, considerando invece il linguaggio morale riferito al contesto sociale, come espressione di bisogni e di soddisfazioni, propone una logica autonoma e particolare del discorso etico. R. M. Hare infine, studiando l'articolarsi del linguaggio morale in quanto linguaggio specifico dotato di senso imperativo-ottativo, o parte normatica o neustica, e contenuto fattuale, o parte frastica, giunge a proporre la nozione di linguaggio prescrittivo universalizzabile al cui interno, accanto alle stesse regole formali che garantiscono in altri tipi di discorso la non contraddittorietà, operano anche regole empiriche per un controllo fattuale di certi giudizi.

Su posizioni analoghe è anche P. H. Nowell-Smith. In armonia con l'impostazione generale della filosofia oxoniense, questo tipo di ricerche risulta applicazione al discorso etico di una concezione del linguaggio che, abbandonate le posizioni neopositivistiche, si riallaccia strettamente alle concezioni dell'ultimo Wittgenstein.