IL FENOMENO DELL'ERMETISMO


La figura dl Ermete Trismegisto

Secondo le credenze religiose egiziane Thoth era il Dio inventore di numerose scienze e arti e, in particolare, delle lettere dell'alfabeto, ossia della scrittura; egli era pertanto considerato scriba degli Dei e, quindi, interprete, rivelatore e profeta della divina sapienza e del divino logos.

I greci, allorché vennero a conoscenza della teologia egiziana, assimilarono a Thoth il loro Dio Ermete, dato che questi aveva appunto le prerogative di essere «interprete e messaggero» degli Dei. Anzi, per meglio qualificare questo Ermete identificantesi con il Grande Thoth egiziano, lo designarono con l'appellativo «Trismegisto», che significa «superlativamente grande»: trismégistos vuol dire, alla lettera, tre volte grandissimo.

E sotto il nome di questo Dio, in età ellenistica — forse già a partire dalla prima metà del III secolo a.C. e soprattutto in età imperiale, in particolar modo nel II e III secolo d.C. —, nacque e si sviluppò una ricca letteratura, avente caratteristiche varie e contenuti differenti, accomunata tuttavia dalla pretesa di essere direttamente ispirata dal Grande Ermete, e, quindi, una «rivelazione» di questo Dio.

Ai Padri della Chiesa, a cominciare da Tertulliano e da Lattanzio, a motivo dell'elevatezza delle concezioni teologiche e morali che si riscontrano in alcuni degli scritti ermetici (quelli composti nei primi secoli dell'età imperiale), Ermete Trismegisto parve essere, se non un Dio, almeno un profeta, una sorta di «pagano profeta di Cristo», vissuto all'epoca di Mosè. E appunto come «pagano profeta di Cristo» fu poi considerato durante il Medioevo e durante l'età dell'Umanesimo e del Rinascimento

Le moderne ricerche, già a partire dal XVIII secolo, hanno appurato che gli scritti ermetici sono degli «pseudoepigrafi», composti da autori diversi, che si nascondono sotto la maschera del Dio egiziano. Solo di recente si è poi accertato che proprio i più significativi di tali scritti non sono nemmeno espressione di una sapienza propriamente «egiziana», bensì delle concezioni del tardo ellenismo. Infine, si è appurato che essi non possono essere fatti risalire nemmeno a una determinata setta religiosa, dato che manca qualsiasi accenno a quanto è tipico di una setta religiosa.

La letteratura ermetica

La letteratura ermetica è costituita da scritti che si possono suddividere in due grandi gruppi:

1 le opere che André-Jean Festugière denomina «dell'Ermetismo popolare», le quali riguardano le cosiddette scienze occulte, alcune delle quali possono risalire addirittura al III secolo a.C.;
2 i trattati che sempre Festugière denomina «dell'Ermetismo dotto» e che trattano tematiche filosofiche e soprattutto teologiche e mistico-religiose, la maggior parte dei quali sembra essere stata composta fra il II e il III secolo dell'era cristiana.

Il secondo gruppo di scritti, il più interessante, si suddivide così:
a il Corpus Hermeticum, che consta di diciassette trattati (il primo dei quali, intitolato Poimandres, è il più organico e il più famoso);
b l'Asclepio, che è la traduzione latina — in passato attribuita erroneamente ad Apuleio — di un Discorso perfetto composto in lingua greca e che risale probabilmente agli inizi del IV secolo d.C.;
c numerose citazioni ed estratti (alcuni anche consistenti) che troviamo presso Stobeo;
d testimonianze e frammenti che troviamo presso numerosi scrittori cristiani.

In questo cospicuo complesso di scritti, composti in tempi tanto diversi e di contenuto così vario, esiste un preciso legame e, se esiste, qual è? Ecco il primo dei problemi cui occorre rispondere.

La caratteristica di fondo dell'Ermetismo

Riprendendo alcuni rilievi già in precedenza fatti e completandoli, potremmo dire quanto segue.

a L'Ermetismo si presenta come una dottrina esoterica.
b Esso pretende di essere una «divina rivelazione».
c La divinità rivelante è appunto Ermete.
d L'Ermetismo, in generale, non comunica i suoi messaggi mediante dimostrazioni razionali e deduzioni logiche, bensì tramite una sorta di «iniziazione» misterica.

Queste caratteristiche sono comuni sia agli scritti dell'Ermetismo popolare sia a quelli dell'Ermetismo dotto, e costituiscono quindi quasi un minimo comun denominatore, anche se generico. Nel suo saggio sull'Ermetismo, Festugière fa alcuni pertinenti rilievi che conviene leggere: «Un tratto è [...] comune al fatto stesso della rivelazione qui e là [scil.: nei due gruppi di scritti]: il fatto che, ormai, sia per comprendere e ordinare i fenomeni, sia per conoscere e avvicinarsi a Dio, si faccia appello non più ai procedimenti del solo pensiero e al solo sforzo della riflessione personale, bensì a un oracolo divino, a una rivelazione che ci si attende e si ottiene dalla divinità; in una parola, il fatto che, sia per la scienza sia per la vita spirituale, si sia passati dal piano della ragione a quello della credenza, della fede, è un grande segno della profonda rivoluzione compiutasi negli spiriti e negli animi alla fine dell'epoca ellenistica. Ed è questo soprattutto che merita di essere messo in luce».
Per quanto concerne, poi, le caratteristiche più specifiche di questa «rivelazione» e il loro significato, occorre fare due differenti discorsi per i due diversi gruppi di scritti.

Caratteristiche specifiche delle opere dell'Ermetismo popolare

Gli scritti del primo gruppo, che trattano di astrologia, di alchimia, di magia e di scienze occulte in genere, rivelano forse ancor più e ancor meglio degli scritti del secondo gruppo la grande crisi di quel razionalismo che era stato proprio dell'età precedente. Essi infatti costituiscono, sotto molti rispetti, la negazione dello spirito che aveva caratterizzato la scienza degli elleni.

Intanto, questi scritti rappresentano la negazione dell'aspetto teoretico-contemplativo squisitamente greco. Infatti con la astrologia si vuole conoscere e predire il futuro al fine di trarne i relativi vantaggi; con l'alchimia si vuole trovare il procedimento idoneo a produrre l'oro e quindi la ricchezza; con la magia si vogliono dominare le forze della natura al fine di acquistare il potere sulle cose e quindi sugli uomini.

Inoltre, questi scritti costituiscono la negazione dell'aspetto speculativo-razionale della scienza greca, che mirava alla scoperta delperché, della causa, e, dunque, dell'universale (ovviamente di quell'universale che è proprio delle singole scienze particolari). Infatti queste «scienze occulte» sono interessate soprattutto al particolare, al singolare, al meraviglioso. Festugière precisa: «La scienza aristotelica trascurava il particolare per il generale, l'individuale per l'universale. Ciò che al contrario attua il nuovo sapiente è la proprietà peculiare a ciascun essere della natura, e di preferenza la proprietà singolare, meravigliosa, il mirabile. Dal momento che questa nuova scienza mira ad agire sulla natura, essa cerca soprattutto di conoscere le forze nascoste degli esseri, queste forze misteriose che fanno sì che certi esseri ne attirino certi altri (la calamita e il ferro) o viceversa li respingano, che tale pianta, o tale parte di un animale, possegga virtù terapeutiche o al contrario virtù nocive, in breve, tutto ciò che gli autori di mirabilia e ancora Plinio chiamano le leggi di simpatia o di antipatia fra gli esseri».

Infine, questi scritti rappresentano la negazione di quella adamantina fiducia che i greci avevano nutrito circa la capacità della ragione umana di raggiungere da sola la verità. Infatti, le nascoste peculiarità e virtù delle cose e le relazioni di simpatia e di antipatia sono dei «segreti» della natura e, come tali, risultano irraggiungibili da parte della sola ragione umana e quindi senza il soccorso degli Dei. La «rivelazione», dunque, doveva essere invocata proprio in quello specifico ambito in cui, in passato, era stata dichiarata sovrana assoluta la ragione. Festugière ricorda, a questo proposito, una affermazione di Senofonte (di indubbia genesi socratica) veramente paradigmatica, secondo cui sono da considerarsi folli quanti chiedono all'oracolo ciò che è in potere dell'umano ingegno, ossia ciò che si può conoscere con lo studio, col calcolo, con la misurazione. È proprio questo l'atteggiamento che, bollato da Socrate come folle, caratterizza invece gli scritti ermetici.

Le conseguenze che derivano da tutto questo sono evidenti, e ancora Festugière le ha indicate in maniera perfetta: «La nuova scienza sarà necessariamente un mistero, la trasmissione di un mistero. Coloro che sanno saranno degli eletti, e ci sarà una distanza infinita fra questi eletti e la gente comune. Inoltre, il mezzo per ottenere la scienza non sarà più la ricerca, l'esercizio della ragione, ma la preghiera, l'atto del culto, o, a un livello inferiore, la pratica magica: si passa dal piano intellettuale al piano della religione o della magia».

Caratteristiche specifiche delle opere dell'Ermetismo dotto

Il secondo gruppo di scritti presenta, per il suo contenuto, notevoli analogie con le parallele correnti filosofiche del Medioplatonismo e del Neopitagorismo, ma ne accentua gli aspetti mistici e alogici.

Viene esasperato il dualismo Dio-mondo, viene accentuato il carattere della trascendenza e, quindi, il carattere della inconoscibilità e della inesprimibilità di Dio.

Già Filone di Alessandria aveva imboccato una strada analoga, e anche fra i Medioplatonici e i Neopitagorici si manifestano tendenze di questo genere, ma negli scritti del Corpus Hermeticum si giunge a esiti ancora più radicali a motivo della accentuazione del dualismo.

In ogni caso, la impostazione tradizionale del problema teologico viene rovesciata e si impone un nuovo modo di conoscenza di Dio (gnosi), fondato non più sulla ragione umana, bensì sulla rivelazione di Dio legata alla preghiera e al culto, sulla diretta illuminazione e sull'estasi. Solo quando i sensi, la ragione e la parola vengono meno, allora, nel «divino silenzio», conosciamo Dio in una unione estatica, in un vero e proprio «indiamento».

Il Dio supremo nel Corpus Hermeticum

Il Corpus Hermeticum – come gli studiosi hanno da tempo rilevato –non contiene una dottrina rigorosa né ben coerente. Tuttavia, si è forse esagerato un poco su questo punto, dato che alcune contraddizioni si spiegano agevolmente in base alla differente epoca di composizione dei vari trattati, mentre altre oscillazioni e antinomie si riscontrano anche nelle parallele correnti filosofiche e verosimilmente derivano, almeno in parte, dalle stesse fonti alle quali attingono gli autori ermetici.

Per quanto riguarda Dio, Egli viene concepito, oltre che in connessione all'idea o meglio all'immagine della luce, in funzione dei concetti dell'incorporeo, della trascendenza e dell'infinitudine, espressi con moduli e formule che riecheggiano, più di una volta, Filone e la sua «filosofia mosaica», oltre che i Medioplatonici. Inoltre per caratterizzare Dio viene utilizzato il neopitagorico concetto di Monade e di Uno come «principio e radice di tutte le cose». E ancora come in Filone di Alessandria, in alcuni Medioplatonici e nello stesso Plotino, nel Corpus Hermeticum teologia positiva e teologia negativa si affiancano. Da un lato, si tende a porre Dio al di sopra di tutto e a concepirlo come totalmente altro da tutto ciò che è, ossia come «senza forma né figura», e quindi addirittura come «privo di essenza», e perciò del tutto ineffabile. Dall'altro, si riconosce che Dio è «Bene» e «Padre di tutte le cose», e, quindi, «causa di tutto»; e, in quanto tale, si tende a rappresentarlo in funzione di alcuni dei canoni della teologia positiva. Il quinto trattato, per esempio, presenta un interessante intrecciarsi di queste due posizioni, sostenendo la tesi che Dio è l'«invisibile» e, a un tempo, «ciò che è più visibile».

Risulta inoltre decisamente prevalente la identificazione, tipicamente medioplatonica, del Dio supremo con l'«Intelletto supremo», anche se, per esempio nel secondo trattato, sembrerebbe prospettarsi la tesi che Dio è al di sopra dello stesso Intelletto e sua causa:

Dio non è Intelletto, ma è causa dell'esistenza dell'intelletto, e non è neppure soffio (pneuma), bensì causa dell'esistenza del soffio, né è luce, bensì è causa dell'esistenza della luce.

Tuttavia è da notare che, sia pure a livello di ipotesi, analoghe affermazioni si trovano nel Didascalico, come abbiamo visto, e, in ogni caso, non si va oltre questi cenni.

Struttura gerarchica del divino

Per quanto concerne, poi, la concezione della gerarchia del divino, è da segnalare un fatto molto interessante. Il Poimandres, che è il più organico dei trattati, presenta una serie di «intermediari» tra il Primo Dio e il Mondo, evidentemente desunti da Filone, da un lato, e dai Medioplatonici, dall'altro, che denotano la tendenza tipica della gnosi (sia quella pagana sia quella eretico-cristiana) a moltiplicare tali intermediari. Ecco il quadro d'insieme che si ricava dal Poimandres.

1) Al vertice sta il Dio supremo, Luce suprema e Intelletto supremo, avente natura maschile-femminile, e quindi capace di generare da solo.
2) Segue il Logos, che è figlio primogenito del Dio supremo.
3) Dal Dio supremo deriva anche un Intelletto demiurgico, che è, quindi, un secondogenito, ma è espressamente detto «consustanziale» rispetto al Logos.
4) Segue l'Anthropos, ossia l'Uomo incorporeo, esso pure derivato da Dio e «immagine di Dio».
5) Segue, infine, l'Intelletto dato all'uomo terreno (rigorosamente distinto dall'anima e nettamente superiore a essa) che è quanto di Divino c'è nell'uomo (e anzi, in certo senso, è Dio stesso nell'uomo) e che gioca un ruolo essenziale nell'etica e nella mistica ermetica.

Il Dio supremo è inoltre concepito come esplicantesi «in un numero infinito di potenze», e anche come «forma archetipa», e come il «principiò del principio, che non ha fine», ancora una volta con evidenti agganci a Filone di Alessandria e al Medioplatonismo.

Generazione del cosmo, dell'Uomo incorporeo e dell'uomo corporeo

Il Logos e l'Intelletto demiurgico sono i creatori del cosmo. Essi agiscono in diverso modo sull'oscurità o tenebra, che originariamente si distacca e dualisticamente si oppone al Dio-luce (nonché su una Boulé o Volontà) che deriva sempre da Dio in un modo non precisato e il cui rapporto con la oscurità non viene determinato, e costruiscono un mondo ordinato. Vengono prodotte le sette sfere celesti e messe in movimento. Dal movimento di queste sfere vengono quindi prodotti gli esseri viventi privi di ragione (che in un primo momento nascono tutti bisessuali).

Più complessa è la generazione dell'uomo terrestre. L'Anthropos o Uomo incorporeo, terzogenito del Dio supremo, vuole imitare l'Intelletto demiurgico e creare anch'esso qualcosa. Ottenuto il consenso del Padre, l'Anthropos attraversa le sette sfere celesti fino alla luna, ricevendo, per partecipazione, le potenze di ciascuna di esse, e poi si affaccia dalla sfera della luna e vede la natura sublunare. Ben presto 1'Anthropos si innamora di questa natura e, viceversa, la natura si innamora dell'Uomo. Più precisamente, l'Uomo si innamora della propria immagine riflessa nella natura (nell'acqua), vien colto dal desiderio di unirsi a essa e, così, nel congiungersi a essa, cade. Nasce in tal modo l'uomo terrestre, con la sua duplice natura, spirituale e corporea.

L'autore ermetico del Poimandres, per la verità, complica notevolmente la sua antropogonia. Infatti, dall'accoppiamento dell'Uomo incorporeo con la natura corporea non nasce immediatamente l'uomo comune, ma nascono sette uomini (sette come le sfere dei pianeti), ciascuno maschio-e-femmina a un tempo.

Tutto resta in questa condizione fino a quando, per volontà del Dio supremo, i due sessi degli uomini (e degli animali, già nati per effetto del movimento dei pianeti) vengono divisi e ricevono il biblico comando di crescere e moltiplicarsi e di salvarsi:

Crescete nell'accrescimento e moltiplicatevi nella moltiplicazione, voi tutti che siete creature e opere demiurgiche, e colui che ha l'intelletto riconosca di essere immortale, e sappia che la causa della morte è la passione d'amore, e conosca tutti gli esseri.

La gnosi salvifica e il congiungimento con l'intelletto che è parte di Dio

Il messaggio dell'«Ermetismo dotto», da cui è dipesa tutta la sua fortuna, si risolve sostanzialmente in una dottrina della salvezza, e le sue teorie «metafisico -teologico - cosmologico- antropologiche» non sono altro che i supporti di questa soteriologia.

Al fondo dei più significativi trattati del Corpus Hermeticum, come abbiamo già detto, vi è una concezione dualistica assai accentuata e, di conseguenza, anche una concezione pessimistica, che era assente o solo limitatamente presente nel pensiero greco classico e in quello del primo ellenismo.

La nascita dell'uomo terrestre è dunque dovuta a una caduta di Anthropos, che ha voluto congiungersi alla natura materiale. E così l'Uomo, da «Vita e Luce qual era», si trasformò «in anima e intelletto», nel senso che la Vita originaria divenne l'Anima e la Luce divenne l'Intelletto.

Ma il mondo materiale in cui è caduto l'Uomo è il «pleroma di ogni male», vale a dire la totalità del male, ossia il male radicale. Dunque, la «salvezza» non potrà consistere se non nella liberazione e nel distacco dalla materia. Il mezzo per realizzare questa liberazione è, secondo la dottrina del Corpus Hermeticum, la conoscenza (gnosi), mentre l'ignoranza mantiene l'uomo incatenato alla materia ed è quindi il peggiore dei mali.

Dunque, la salvezza coincide con la gnosi.
Ma che cos'è questa gnosi ermetica e come si attua?

Innanzitutto, l'uomo deve conoscere se stesso, convincersi che la sua vera natura consiste nell'intelletto, e, di conseguenza, deve cercare di distaccarsi da tutto ciò che in lui è legato alla materia, che è tenebra e male. Ma poiché, come sappiamo, l'Intelletto è parte di Dio (Dio in noi), riconoscere se stesso in questo modo significa riconoscere Dio. Ecco un passo significativo del Poimandres:

 — Ma perché «colui che ha compreso se stesso va verso se stesso», come dice la parola di Dio?
— Poiché dalla luce e dalla vita è costituito il Padre di tutte le cose, dal quale è nato l'Essere Umano.
— Dici bene: è luce e vita il Dio e Padre dal quale nacque l'Essere Umano. Qualora, dunque, tu apprenda che esso è costituito da vita e da luce, e che tu risulti da questi elementi, ritornerai nuovamente alla vita.

In questa gnosi sono riconoscibili idee filoniane, sia pure trasformate nel nuovo contesto in cui sono collocate. Ma anche la connessa concezione dell'Intelletto, interpretato quasi come dono divino che l'uomo riceve in grazia della sua vita morale, o come frutto di una scelta etica di fondo, ricorda la concezione filoniana dello Spirito divino che viene dato all'uomo per divina grazia.

L'Intelletto corrisponde al Divino che è presente nell'uomo che sceglie il Bene

Ma a questo riguardo conviene fare qualche precisazione. Da un lato, il Corpus Hermeticum concepisce l'intelletto come il Divino nell'uomo, quasi si trattasse di una facoltà strutturalmente presente in tutti gli uomini. In altri passi, invece, si dice che l'Intelletto non è proprio di tutti gli uomini, ma solo di quanti onorano Dio.

Le due concezioni, in verità, possono essere mediate. Festugière ha spiegato infatti che tutti quanti gli uomini posseggono l'intelletto, ma come allo stato potenziale; dipende però da ciascuno di essi il metterlo in atto, e dunque il possederlo veramente, oppure non metterlo in atto e perderlo.

In effetti, sembra essere questa la giusta chiave di lettura della complessa dottrina ermetica dell'intelletto. Se l'intelletto abbandona l'uomo, è solo a motivo della vita malvagia che l'uomo conduce, e quindi è per colpa dell'uomo stesso:

Spesso l'intelletto prende il volo e si allontana dall'anima, e allora l'anima non vede né ode più, ma assomiglia a un essere irrazionale. Così grande è la potenza dell'intelletto! Ma l'intelletto non sopporta nemmeno un'anima pigra, bensì lascia un'anima del genere attaccata al corpo, e da questo oppressa e trascinata verso il basso. Un'anima così, figlio mio, non possiede
un intelletto, cosicché una persona simile non va neppure chiamata essere umano.

Se, invece, l'intelletto rimane presente nell'uomo, è a motivo della scelta del bene che questi opera, e che lo rende degno di tale dono divino:

Dio dunque distribuì a tutti gli uomini la ragione, ma non l'intelletto [...], perché volle porlo per le anime come un premio.

L'estasi e l'escatologia nell'Ermetismo

L'uomo non deve aspettare la morte fisica per raggiungere il suo telos, che consiste nell'«indiarsi». Infatti può rigenerarsi, liberandosi dalle potenze negative e malvagie e dai «tormenti delle tenebre», mediante le divine potenze del bene, fino a ottenere un completo distacco dal corpo, purificando così il suo intelletto, e in tal modo, estaticamente congiungendosi all'Intelletto divino, per divina grazia.

Con la morte fisica, invece, l'uomo, in un primo momento, si spoglia del suo corpo il quale ritorna, dissolvendosi, a rimescolarsi con gli elementi del cosmo. Anche le forze irrazionali dell'anima ritornano alla natura priva di ragione. Quindi l'anima, salendo attraverso le sfere celesti, si spoglia via via delle facoltà che da esse aveva ricevuto, giunge all'ottavo cielo, che è di puro etere, e qui mantiene solamente le sue potenze pure. Successivamente, si unisce alle Potenze divine e, divenuta essa stessa Potenza divina, da ultimo «entra in Dio».

Conclusioni sul Corpus Hermeticum

In questa complessa visione ritenuta antica più d meno come i più antichi libri della Bibbia, non potevano non colpire gli uomini del Rinascimento gli accenni al «figlio di Dio», al Logos divino che richiama il Vangelo di Giovanni. Il XIII trattato del Corpus Hermeticum contiene addirittura una sorta di «Discorso della montagna», e afferma che l'opera di rigenerazione e di salvezza dell'uomo è dovuta al «figlio di Dio», definito come «un uomo per volere di Dio».

Ficino trova addirittura più ricco degli stessi testi di Mosè il Corpus Hermeticum, in quanto in esso si prevede l'incarnazione del Logos, del Verbo, e si dice che la Parola del Creatore è il «Figlio di Dio». Questo stupore di fronte al Profeta pagano (antico quanto Mosè), che parla del «Figlio di Dio», portò ad accettare, almeno in parte, anche l'impianto astrologico e gnostico della dottrina. Non solo, ma, siccome nell'Asclepius si parla espressamente anche di pratiche di magia simpatica, Ficino e altri trovarono in Ermete Trismegisto una sorta di giustificazione e legittimazione della magia medesima, sia pure intesa in un nuovo senso.. La complessa visione sincretistica di Platonismo, Cristianesimo e magia, che costituisce una cifra del Rinascimento, trova così in Ermete Trismegisto, priscus theologus, una sorta di modello ante litteram, o, comunque, una cospicua serie di stimoli estremamente allettanti.

Pertanto, senza il Corpus Hermeticum non è possibile intendere il pensiero rinascimentale.

A buon diritto, quindi, Frances Amelia Yates osserva: «I mosaici di Ermete Trismegisto e delle Sibille furono collocati nel duomo di Siena durante gli anni '80 del XV secolo. La raffigurazione di Ermete Trismegisto nell'edificio cristiano, così accentuatamente vicina all'ingresso, e che vale ad attribuirgli così preminente posizione spirituale, non è un isolato fenomeno locale, ma un simbolo di come il Rinascimento italiano lo considerava e un preannuncio di quanto dovesse essere straordinaria la sua fortuna nel XVI secolo, e anche nel XVII in tutta l'Europa».