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Filosofia
Dal lat. philosophia, gr.
öéëïóïöéá, comp. di öéëï- «filo-»
e óïöéá « sapienza».
1
a) Riflessione critico-razionale
sugli aspetti più generali del reale e dell'attività intellettuale e pratica
dell'uomo: il culto della f., i problemi della filosofia. Con senso più
ristretto, la riflessione stessa, in quanto incentrata su determinati problemi :
f. morale, f. teoretica; la f. della storia.
b) Disciplina che ha per oggetto lo studio dell'attività speculativa in
sé e nelle sue manifestazioni concrete attraverso i tempi : facoltà di f.;
professore, studente di f.; anche come materia d'insegnamento nelle scuole medie
superiori. Nel passato, uno dei gradi delle scuole medie d'indirizzo umanistico;
si conserva ancora nei seminari dove corrisponde al corso liceale.
c) Il pensiero e l'opera di un determinato filosofo; sistema filosofico;
la f. di Cartesio, la f. di Hegel, ecc.
d) Il sistema dei principi essenziali e dei fondamenti dottrinali e
metodologici di una determinata disciplina o di un determinato settore
dell'attività umana: f. del diritto; f. della scienza; f. della religione; f.
dell'arte (o estetica); f. del linguaggio; f. della matematica, ecc.
e) Il complesso dei filosofi e delle loro dottrine, considerato
unitariamente in relazione a un periodo storico, a una nazione, o al modo comune
di porre e risolvere determinati problemi : la f. scolastica; la f. del
Rinascimento; la f. tedesca dell'Ottocento.
2. estens.
a) Insieme di principi dottrinali e di presupposti teorici sui quali un
pensatore, uno scienziato, uno scrittore, un artista, o in genere una persona o
gruppo di persone fonda la propria concezione della scienza, dell'arte, della
vita stessa, e in base ai quali risolve i problemi relativi al comportamento
etico e pratico: la f. del Leopardi, la f. di Darwin, o anche la f. dei dervisci
indiani, la f. degli hippies.
b) Con sign. e uso più recenti, la somma dei principi e dei concetti
generali a cui si informano i programmi e le linee direttive generali di una
politica, di un'attività, di un'impresa: la f. di una grande azienda; i ministri
delle Finanze e del Tesoro hanno esposto la f. della politica economica che
intendono proporre al governo; la f. di progettazione, la f. operativa di una
società industriale.
3. fig.
a) Abuso di ragionamenti astratti e sottili, soprattutto per argomenti
poco importanti : fare della filosofia.
b) Serenità d'animo nel sopportare traversie, ostacoli, contrattempi,
raggiunta attraverso la riflessione e il ragionamento e spesso anche per la
convinzione dell'impossibilità di modificare il corso degli avvenimenti:
accettare le disgrazie con f.; prendersela con f., ecc.
F. spicciola, buon senso, soprattutto in quanto si esprime mediante proverbi,
sentenze e simili.
La f. può definirsi come una forma di sapere che, pur nella grande varietà delle
sue espressioni e dei suoi contenuti, presenta come note pressoché costanti due
vocazioni: una vocazione all'universalità e una vocazione alla prescrizione di
una saggezza. La vocazione all'universalità si manifesta in due modi: la f. si
pone come una forma di sapere perfetta, comunque come la forma di sapere
migliore possibile all'uomo, rispetto ad altre inferiori, o almeno come la forma
di sapere più generale e comprensiva; oppure si pone come un sapere che trae
altre forme di sapere a suo oggetto, per studiarne le caratteristiche, gli
ambiti di validità, i significati impliciti. In entrambi i casi la f. finisce
per riguardare tutte le forme dell'attività umana, che essa indaga criticamente
all'interno degli ambiti individuati dalle denominazioni correnti delle diverse
discipline filosofiche: logica, etica, metafisica, estetica, filosofia della
storia, del diritto, della religione, della natura, della scienza, e cosi via.
La vocazione alla prescrizione di una saggezza si configura come indicazione di
una condotta conforme ai risultati della ricerca filosofica.
Nelle sue più antiche manifestazioni (ci riferiamo soltanto alla
tradizione occidentale) la f. si presenta come una scienza, anzi come la scienza
per eccellenza, e si occupa delle origini e della struttura delle cose. Vi
troviamo affrontati problemi di varia natura, cosmologici, astronomici,
biologici, etici. Nota comune ai diversi filosofi è la ricerca del principio
della realtà, di un qualcosa che stia a fondamento della molteplicità dei
fenomeni e la renda intelligibile. E, secondo la testimonianza aristotelica, per
la maggior parte dei primi filosofi questo principio è di carattere materiale :
« La maggior parte di quelli che per primi hanno filosofato concepirono come
principi delle cose soltanto le cause di natura materiale; infatti dicono
elemento e principio degli enti ciò da cui s'inizia la formazione di ogni cosa,
e in cui, da ultimo, ogni cosa, corrompendosi, si risolve, mentre permane tale
sostanza elementare attraverso la mutazione degli accidenti; e per questo
pensano che nulla propriamente si generi o si distrugga, conservandosi sempre
tale natura... ; ché vi dev'essere una certa natura, o una o molteplice, da cui
si generano le altre cose, restando essa immutata (Metaf. 1, 3, 983 b 6-13;
17-s8). Questo testo caratterizza molto bene il senso della prima riflessione
filosofica.
Troviamo tipicamente in Talete la considerazione dell'acqua come
principio comune delle cose (probabilmente anche sotto l'influenza del mito
dell'Oceano come limite e fondamento della terra e per la suggestione
dell'effetto vivificante dell'acqua). Ma Anassimandro va oltre questa
considerazione di un principio materiale e ravvisa il «principio» in una realtà
non determinabile, che chiama appunto l'illimitato e in cui vede la causa della
nascita e della dissoluzione degli esseri, il che avviene secondo necessità. Si
profila il motivo della legalità cosmica, del significato unitario della varia
molteplicità dei fenomeni. Questo motivo torna in Eraclito con la nozione
di logos come legge dell'accadere e come regola dei conflitti di opposti in cui
consiste lo scorrere della vita. In Eraclito troviamo anche la distinzione di un
sapere volgare e di un sapere autentico, il primo proprio dei più, il secondo
proprio del filosofo, cioè del sapiente che, oltre le apparenze, conosce la vera
natura delle cose. E « la natura delle cose ama nascondersi» (Diels-Kranz 22 B
r23). Ora la saggezza è, per Eraclito, non solo dire le cose vere, ma anche
farle, ossia agire secondo le norme suggerite dall'ordine oggettivo. E analogo
atteggiamento troviamo nei pitagorici, che individuano nel numero la
sostanza delle cose e, nel contempo, un principio di azione virtuosa. « Nessuna
menzogna – si legge in un frammento di Filolao – accolgono in sé la natura del
numero e l'armonia: non è cosa loro la menzogna. La menzogna e l'invidia
partecipano della natura dell'illimitato e dell'inintelligibile e
dell'irrazionale » (Diels-Kranz 44 B i). Con Parmenide di Elea, si ha una
netta distinzione, anzi contrapposizione, di verità e opinione, correlativa di
una valutazione della realtà, di cui la sostanza autentica e veramente reale è
l'essere, ciò che è – con gli attributi della stabilità, dell'eternità e
dell'indivisibilità – contrapposto al mutevole e instabile mondo del divenire.
Con ciò era posto il concetto di una realtà superiore, transfenomenica,
attingibile dalla ragione, in antitesi al mondo dell'esperienza ordinaria,
recepito dai sensi.
Verso la metà del 5° secolo a. C, l'interesse della ricerca filosofica si sposta
verso i problemi antropologici (conoscenza, moralità). Protagonisti di questo
nuovo indirizzo sono i cosiddetti sofisti (non riconducibili però a una
scuola unica), ai quali si deve anche la critica di una serie di nozioni
tradizionali. Essi sono stati paragonati agli illuministi del secolo 18° e
illuministica è stata definita la loro età. La f. diventa dunque critica della
tradizione, nei suoi aspetti religiosi (agnosticismo nei confronti
dell'esistenza degli dèi), etici, giuridici (la nozione di giustizia è
sottoposta a critica), politici. Alla tradizione con le sue certezze subentra la
discussione (onde la centralità della retorica, dell'arte del dire e del
persuadere), con forte accento relativistico. Anche la f. precedente si era
talvolta configurata come critica della tradizione, e si pensi alla critica
della teologia antropomorfica e mitica da parte di Senofane, ma nei sofisti la
critica della tradizione è essenziale. La discussione dei sofisti però non ha, a
rigore, un punto d'approdo, le manca un criterio perché possa conchiudersi; ín
certo senso è un interminabile obiettare senza affermazioni positive. Bisogna
invece, perché la discussione sia feconda, avere un criterio, dare un
significato ai termini, definirli. Ed è questa l'esigenza avanzata da
Socrate,
sofista anche lui in quanto fautore della discussione e della critica, ma
avversario dei sofisti e più radicale di questi in quanto sostenitore di un
discorso corretto e coerente. E sta qui la parte di verità del giudizio di
Aristotele, secondo il quale Socrate è l'inventore del « concetto » o dell'«
universale ». In realtà Socrate non tematizza il concetto (in sostanza neppure
Platone), ma ne esprime l'esigenza e, semmai, tematizza la discussione: non solo
discute, ma sa di discutere. In Platone coesistono diverse
caratterizzazioni, implicite o esplicite, della filosofia. Nel Simposio troviamo
l'accezione etimologica del termine (« amore della sapienza », e
öéëïóïöåéí nel senso di « investigare » e « ricercare »). Eros, figlio di
Penia e di Poros, è una creatura intermedia, non è povero né ricco, non è
sapiente né ignorante, e, come tale, filosofa, è « tutta la vita intento a
filosofare » (Simp. 203 e). Il sapiente e l'ignorante infatti, per opposte
ragioni, non filosofano.
« Nessuno degli dèi filosofa, né aspira a diventare sapiente; lo è già, infatti;
e se mai altri sia sapiente, non filosofa. D'altra parte, nemmeno gl'ignoranti
filosofano, né desiderano diventare sapienti ; ché proprio questo, anzi,
l'ignoranza ha di grave, che chi non è né onesto né saggio si crede invece
perfetto. E chi non avverte la propria deficienza non può desiderare ciò di cui
non sente il bisogno» (Simp. 204 a). Filosofa dunque chi sta in mezzo tra i
sapienti e gli ignoranti, e tra questi Amore, « La sapienza infatti è tra le
cose più belle, e Amore è amore del bello; sicché è forza che Amore sia filosofo
(Simp. 204 b). Nel Fedone la f. diventa essenzialmente una riflessione sulla
morte e, nel medesimo tempo, una sorta di esercitazione di morte. L'influsso
della religione orfica e della dottrina pitagorica è evidente (del resto Filolao
è ricordato nel dialogo): il filosofo desidera morire, e, nell'attesa, persegue
soltanto i beni dell'anima, disprezzando quelli del corpo nel quale l'anima è
prigioniera. Ma nella settima Lettera, dopo aver parlato di alcune sue delusioni
politiche delle quali di gran lunga la più grave fu la condanna di Socrate,
Platone afferma che le città sono tutte mal governate e quindi bisognose di una
riforma radicale e che « solo la retta filosofia rende possibile di vedere la
giustizia negli affari pubblici e in quelli privati ». E continua: « Vidi dunque
che mai sarebbero cessate le sciagure delle generazioni umane, se prima al
potere non fossero pervenuti uomini veramente e schiettamente filosofi, o i capi
politici della città non fossero divenuti, per qualche sorte divina, veri
filosofi « (Epist. VII, 326 a-b). Questo motivo del filosofo governante è svolto
nella Repubblica, dove il filosofo non si limita a conoscere la verità, ma deve
anche applicarla, in modo che lo stato sia retto « da uomini desti, e non quasi
in sogno, come sono governati i più degli stati da uomini che pugnano fra loro
per ombre vane e tumultuano per avere il potere, quasi sia un gran bene » (Rep.
VII, 520 c-d). Tuttavia la vita del filosofo non si esaurisce nel governare; lo
stesso disinteresse col quale egli governa, il suo scarso amore per il potere è
dovuto al fatto che egli conosce « una vita migliore della vita politica » (Rep.
VII, 521 b). Questa vita migliore è evidentemente la vita dedicata al conoscere.
Del filosofo proteso esclusivamente all'indagine scientifica e incurante di
quanto concerne la vita pratica Platone dà una tipica raffigurazione nel
Teeteto. Il filosofo del Teeteto è anche matematico e astronomo : egli « ora
scende giù nel profondo della terra, ora ne misura la superficie, ora sale su
nel cielo a mirare le stelle, e tutta quanta investiga ín ogni punto la natura
degli esseri, ciascuno nella sua universalità » (Teet. 173 e, 174 a). Si
accentua così non il momento della ricerca, ma quello del possesso del sapere:
il filosofo scopre la struttura stessa dell'essere. E nel Sofista è identificato
col dialettico, essendo la dialettica non soltanto un metodo di ricerca o
un'esercitazione spirituale, ma il nesso oggettivo che regge i rapporti tra le
idee. Aristotele conferma la concezione platonica della f. come scienza
per eccellenza, superiore per profondità alle altre scienze. Le scienze studiano
gli oggetti nei loro caratteri necessari o più costanti (del contingente e
dell'individuale non si dà scienza). Le scienze particolari però ritagliano un
aspetto determinato dell'oggetto : le matematiche, per esempio, considerano gli
oggetti sotto ii profilo del numero e della figura. La f. invece li studia nella
loro essenza più intima, in ciò che hanno di sostanziale e che li fa essere quel
che veramente sono. E la scienza dell'« ente in quanto ente » (Metaf. IV, , 1003
a 21). Alla f. spetta anche la ricerca dei principi di cui si servono le altre
scienze, dei quali il più generale è il principio di contraddizione. Dunque la
f. stabilisce i fondamenti delle altre scienze. In questo significato specifico
Aristotele chiama la f. scienza prima o f. prima o anche teologia, e la pone
accanto alle altre scienze da lui chiamate teoretiche, la matematica e la
fisica, ma in posizione di privilegio rispetto ad esse. Le scienze teoretiche
sono poi superiori a quelle concernenti il fare o i produrre, come la politica o
la poetica, per maggiori esattezza, per maggiore nobiltà del loro oggetto, pe
l'autosufficienza dell'attività contemplativa (amata pe sé stessa) rispetto alle
altre attività. L'oggetto dell'attività teoretica e della f., che ne è la
manifestazione più tipica, è quanto di immutabile, di eterno, di divino si trova
nel cosmo, Onde la denominazione di teologia che Aristotele dà alla f. prima.
Denominazione che però suole anche rinviare a una fase anteriore del pensiero
aristotelico, nella quale la ricerca filosofica è intesa come ricerca di una
super-realtà, che precede idealmente la realtà e ne spiega il movimento. Questa
accezione più ristretta è tuttavia ricompresa in quella più generale della f.
come scienza dell'ente in quanto ente. Comunque è evidente il ruolo della f.,
che è ruolo di scienza suprema, indagante sui fattori ultimi di cui le cose sono
costituite. E a ciò si aggiunga l'accennata superiorità della vita
contemplativa: essa è – dice Aristotele – « la più alta; infatti l'intelletto è
tra le cose che sono in noi quella superiore, e tra le cose conoscibili le più
alte sono quelle a cui si riferisce il pensiero » (Etica Nicom. X, 7, 1177 a
In-20.
Il motivo della f. come ricerca della saggezza e come pratica di saggezza si
presenta nella sua forma più specifica nelle scuole epicurea e stoica,
e si ritrova anche nei cinici, nei
cirenaici e negli
scettici. Il nuovo accento che la f. acquista sta nell'assunto che la verità
è in funzione dell'io e che il raggiungimento della felicità (e autosufficienza)
individuale è lo scopo più importante della vita. Le formulazioni di
Epicuro
sono particolarmente nette: « Nell'amore di vera filosofia si dissolve ogni
molesto e inquieto desiderio » (fr. 457, Usener). O anche: « Nessuno, mentre è
giovane, indugi a filosofare, né vecchio di filosofare si stanchi : poiché ad
acquistarsi la salute dell'animo, non è immaturo o troppo maturo nessuno. E chi
dice che ancor non è venuta, o già passò l'età di filosofare, è come dicesse che
d'esser felice non è ancor giunta l'età o già trascorse » (Lettera a Meneceo
122). Queste f. sorgono in concomitanza con la crisi della città antica ed
esprimono la tendenza del singolo a ritrarsi nella propria pace personale. La f.
non si riduce tuttavia con questo alla sola etica; gli epicurei ne considerano
premesse necessarie la fisica e la canonica (teoria della conoscenza), e anche
gli stoici pongono accanto all'etica una logica e una fisica. Ma il fine rimane
quello della felicità-serenità del singolo. Le due saggezze tuttavia
differiscono tra loro perché la saggezza epicurea implica un uso della ragione
che liberi dalla tradizione e dalla paura (il motivo della liberazione dell'uomo
dalla paura degli dèi), la saggezza stoica implica una identificazione con la
ragione che è ragione cosmica, e quindi tale saggezza porta con sé una istanza
di adesione a un universo pieno, in cui è rinvenibile un fondo razionale al di
là delle apparenze irragionevoli. Anche la scuola scettica persegue il fine del
vivere rettamente, ossia del raggiungimento dell'imperturbabilità, ma, a
differenza delle scuole epicurea e stoica, il suo sapere è soltanto negativo e
critico. Ogni affermazione è criticabile, perché si avvolge in contraddizioni, e
criticabili sono – come essi ammettono – le stesse affermazioni degli scettici
che hanno un significato non assoluto, ma relativo. Il ragionamento serve così a
mostrare che tutto è nonsenso, e quindi l'io non afferma, ma sente. La saggezza
è sospensione del giudizio e, infine, silenzio (epoché, afasia). Nell'enunciare
le sue negazioni lo scettico « esprime quello che a lui appare, e rivela la
propria affermazione senza asseverazioni dogmatiche, non affermando nulla
categoricamente circa le cose che sono fuori di lui » (Sesto Empirico, Pyrrh.
Hyp. I, 15).
Ma su queste forme di saggezza razionale finiranno presto per prevalere saggezze
tipicamente religiose, attinenti cioè non più soltanto alla felicità, ma alla
salvezza individuale. E la f. acquista una coloritura religiosa e soteriologica
: anzi la f. viene identificandosi con la religione (åõóåâåéá),
e, in quanto la ricerca della verità» non si sente esaurita dalla indagine
logico-razionale, ma cerca di realizzarsi in una forma di conoscenza superiore (ãíùóéò)
che attinga realtà ineffabili e divine, tornano certe suggestioni platoniche, ma
con forti accentuazioni religiose e con l'assunzione di esperienze
soteriologiche in cui è possibile vedere influenze della cultura orientale,
fattesi più vivaci nello sviluppo della civiltà ellenistica. L'incontro di
ellenismo e ebraismo è uno dei fenomeni più rilevanti di questo atteggiamento,
che ebbe come suo centro Alessandria. La traduzione greca della Bibbia, detta «
dei Settanta », iniziata nel 3° secolo a. C., è una manifestazione importante
dell'incontro di queste due culture. Il rappresentante maggiore del pensiero
giudaico-alessandrino è l'ebreo Filone, al quale si deve un'esegesi
allegorica della Bibbia, in modo particolare del Pentateuco. Il metodo non era
nuovo, ed era stato già applicato nell'interpretazione dei miti greci ; i
risultati vogliono mostrare un accordo di platonismo ed ebraismo. Le idee di
Filone comprendono l'assoluta trascendenza di Dio, la presenza d'intermediari
tra Dio e mondo, la possibilità di attingere Dio da parte di puri spiriti o da
parte dell'uomo in condizioni speciali di estasi. Una forte ispirazione
religiosa attraversa il neoplatonismo, che vorrà presentarsi soprattutto
come un ritorno a Platone: trascendenza del divino, divisione di mondo sensibile
e mondo intelligibile, ma rapporto dinamico tra i due nel quadro di una più
profonda unità. Nei più tardi neoplatonici si verrà anche, sempre più
nettamente, accentuando l'assunzione della mitologia pagana e di riti misterici,
magici (in rapporto anche a un progressivo sviluppo della demonologia)
all'interno di un sistema speculativo che tende a risolvere in termini religiosi
e iniziatici il rapporto tra l'uno e il molteplice (una tipica testimonianza
delle forme di saggezza filosofico-religiosa del tardo mondo ellenistico è
costituita dal complesso degli scritti ermetici). D'ispirazione neoplatonica
sarà il tentativo di restaurazione pagana promosso dall'imperatore Giuliano
l'Apostata.
La f. cristiana è intessuta anch'essa di motivi religiosi e teologici:
non può infatti prescindere dalle cosiddette verità rivelate, e quindi dalla
fede, e ha come suo vero oggetto Dio, nel quale soltanto il mondo e l'io si
comprendono, come la creatura si comprende nel creatore, il finito
nell'infinito. Di qui diverse posizioni sui compiti e i limiti della f. e
diversi svolgimenti di essa, ma sempre all'interno del presupposto della sua
simbiosi con i contenuti della rivelazione. E stato detto che tra i pensatori
medievali « non si troverebbero che i soli averroisti pronti ad ammettere la
legittimità di un esercizio della ragione, che fosse puramente filosofico e
sistematicamente sottratto all'influsso della fede » (Gilson). Pertanto « il
filosofo cristiano si domanda semplicemente se tra le proposizioni, ch'egli
crede vere, ce ne sia un certo numero che la sua ragione potrebbe saper vere ».
Una posizione nettamente antifilosofica (e anticulturale) troviamo in un testo
di Paolo : « Sta scritto infatti : 'Distruggerò la sapienza dei savi, annienterò
l'intelligenza dei dotti'. Dov'è il sapiente? Dov'è lo scriba? Dov'è
l'investigatore di questo secolo? Non ha forse Iddio resa stolta la sapienza del
mondo? Poiché, infatti, nella sapienza di Dio, il mondo colla sapienza propria
non ha conosciuto Iddio, piacque a Dio di salvare i credenti mediante la pazzia
della predicazione. Sicché mentre i giudei chiedono miracoli e i greci cercano
la sapienza, noi predichiamo Cristo crocifisso, scandalo per i giudei e follia
per i gentili; ma per i chiamati, sia giudei che greci, Cristo è potenza di Dio
e sapienza di Dio, perché la follia di Dio è più sapiente degli uomini, e la
debolezza di Dio è più forte degli uomini » (I Cor. I, 1q-25). Altrove però lo
stesso Paolo, nel parlare delle colpe dei pagani, giustamente abbandonati da
Dio, allude a una conoscibilità « naturale » di Dio attraverso le sue opere: «
Si manifestò infatti dal cielo la collera di Dio contro ogni empietà e contro
ogni ingiustizia degli uomini, che tengono ingiustamente imprigionata la verità;
poiché quel che si può conoscere di Dio è cosa a loro nota, avendolo Dio
manifestato ad essi. Infatti le sue invisibili perfezioni, come la sua eterna
potenza e la sua divinità, appariscono chiare dal mondo creato, quando si
considerino nelle sue opere ; quindi non sono scusabili, perché, dopo aver
conosciuto Iddio, non gli hanno dato gloria come Dio, né gli hanno reso grazie;
ma si sono perduti nelle loro vane elucubrazioni e la loro mente insensata si
trovò immersa nelle tenebre » (Rom. I, 18-21). Non è lontano da queste posizioni
di principio l'apologista Giustino, estremamente conciliante verso la
cultura pagana. Per Giustino quanto di buono hanno proclamato e scoperto
filosofi e legislatori pagani è stata una manifestazione imperfetta di
cristianesimo, perché coloro che hanno esercitato la ragione (ëóyos)
hanno partecipato per ciò stesso del Logo che è Cristo (cfr. Apologia II, io).
Atteggiamento polemico verso la f. ha invece Tertulliano, e, molto più
tardi, hanno i cosiddetti antidialettici, come Pier Damiani o
Bernardo
di Chiaravalle. Questi preferiscono la limpida fede e l'amore alle
sottigliezze dei ragionamenti. Pier Damiani assegna alle deduzioni dei
dialettici una limitata funzione ausiliaria rispetto alla rivelazione : « Se non
di meno avviene che s'usi della perizia dell'umana dialettica nell'esporre le
Sacre Scritture, essa non deve usurpare con arroganza il diritto di maestra, ma
deve secondarle colla dovuta riverenza, come ancella va dietro alla sua padrona,
per non smarrirsi andando innanzi, e per non perdere l'intimo lume della virtù e
il retto tramite del vero, con l'attenersi all'esteriore concatenazione delle
parole » (De divina onnipotentia VI). Agostino parla di un accordo di
fede e ragione e di una loro necessaria complementarità. La fede è il
presupposto dell'indagine razionale: bisogna prima credere per intendere,
secondo il detto di Isaia (nella traduzione latina di cui Agostino si serve): »
nisi credideritis, non intelligetis ». Anche l'indagine razionale, il conoscere,
risponde a un comando di Dio, e perciò – continua Agostino – « cerchiamo senza
posa; e ciò che, spinti da lui, cerchiamo, con la sua guida troveremo, per quel
tanto che queste cose in questa vita e da creature come noi si possono trovare »
(De libero arbitrio II, cap. II 6). Ma in questa prospettiva andrà ricordato che
lo stesso intelligere (come del resto nella prevalente cultura dell'età
ellenistica) non è un semplice esercizio logico-razionale, ma è ricerca della
verità resa possibile da un'assidua assistenza divina che « illumina » la mente
dell'uomo. Di qui la mancanza di distinzione tra f. e riflessione sui dati della
fede, ché anzi la prima s'identifica con questa riflessione : l'intelletto
prosegue e approfondisce la prima e fondamentale esperienza religiosa e tende
alla visione beatifica che sarà piena contemplazione della verità (cioè di Dio).
Secondo questa linea si svolge la speculazione medievale prima della riscoperta
della f. aristotelica che verrà a proporsi come frutto di una ragione « naturale
s, estranea quindi (per le sue stesse origini storiche) alla rivelazione : così
Giovanni Scoto Eriugena tornerà a riprendere il tema agostiniano
dell'identificazione filosofia-religione (» la vera filosofia è vera religione
e, reciprocamente, vera religione è vera filosofia » (De divina praedestinatione
I, l) e l'esercizio della ratio si trova collocato di pieno diritto
nell'elaborazione di un sistema, tutto impregnato di neoplatonismo e saldamente
ancorato alla meditazione della sacra pagina cui si applicano le tecniche
ermeneutiche più proprie della scuola alessandrina. Non diversamente
Anselmo
d'Aosta concepisce l'intendere come una prosecuzione della fede e quindi
capace anche di ritrovare le rationes necessariae inerenti ai misteri della fede
(i quali non possono essere estranei alla ratio, perché la rivelazione è fondata
sulla ratio veritas, cioè sul verbo che, come si esprime nella rivelazione, così
fonda la ragione di ciascun uomo). E ancora questa prospettiva è valida in
Abelardo e spiega l'estrema fiducia che egli mostra nelle possibilità di una
ricerca razionale nell'ambito della speculazione teologica: anche per lui la
ragione è capace di approfondire la fede perché identico, egli dice, è lo
spirito di verità che ci ha resi cristiani e filosofi (di qui anche la
possibilità di ritrovare in autori pagani precorrimenti di dogmi cristiani). Ma
in lui è assai notevole non solo lo sforzo di sistemazione teologica, ma altresì
il tentativo (rafforzato dalle sue ricerche logiche) di svolgere la ricerca
teologica come analisi della proprietà e dell'uso dei termini nella loro
applicazione a realtà divine. Le novità del suo metodo teologico e delle sue
analisi relative al dogma trinitario saranno i motivi della polemica svolta
contro di lui dai « mistici » (e innanzitutto da Bernardo di Chiaravalle) e
della duplice condanna.
Il quadro della f. medievale cambia radicalmente (lungo il sec. 13°») con
l'introduzione delle opere di Aristotele nella cultura e nell'insegnamento
universitario europeo : è a questo punto che si vengono a definire una filosofia
e una ragione naturale per loro natura estranee alla tradizione e alla ragione
cristiana, e nasce il problema dei loro rapporti con la teologia, cioè con la
speculazione cristiana. Tommaso d'Aquino compirà lo sforzo più notevole e
coerente di accogliere la f. di Aristotele anche all'interno della speculazione
teologica, dopo aver distinto l'una dall'altra. La ragione è autonoma e ha la
capacità di ascendere dalla realtà sensibile alle forme di realtà più elevata,
fino all'esistenza di Dio, che può dimostrare, come può dimostrarne alcuni
attributi. Al di là della ragione stanno alcune verità indimostrabili come la
trinità, la creazione nel tempo, l'incarnazione, il peccato originale. Ma il
fatto che stiano al di là della ragione non significa che siano irrazionali: la
ragione ha anzi una funzione preparante all'accettazione di queste verità,
perché esse non contrastano con la ragione, rispetto alla quale sono anzi
probabili (cioè non-contraddittorie): « se Dio c'infondesse delle massime fra
loro contrarie, il nostro intelletto sarebbe impedito di conoscere la verità:
ciò che ripugna a Dio » (Summa contra gentiles I, 7, 45). Dunque nessun
contrasto tra verità di ragione e verità rivelate: « Sebbene le verità della
fede cristiana superino la capacità della ragione umana, pure non vi può essere
opposizione tra le verità di ragione e quelle proposteci dalla fede. Infatti i
principi radicati naturalmente nella ragione sono talmente veri, che non è
nemmeno possibile pensarli come falsi ; né d'altra parte è lecito ritenere come
falsa la fede, che ha avuto da Dio conferme sì evidenti. Perciò siccome il solo
errore è contrario alla verità, come apparisce chiaramente dalla loro
definizione, è impossibile che la verità di fede sia contraria a quei principi
che la ragione conosce naturalmente » (ivi I, 7, 42-43). Tale concordanza di
ragione e rivelazione non è condivisa da Duns Scoto, che considera
eterogenei i loro ambiti rispettivi. Per Duns Scoto la filosofia (intendendo con
questa sempre la f. aristotelica) ha uno svolgimento suo proprio, inconfondibile
con i contenuti della religione (in ciò la sua posizione non differisce da
quella degli averroisti, che erano decisamente avversi ai tentativi di concordia
tra aristotelismo e fede cristiana), e tale svolgimento si fonda su principi
assolutamente certi e dimostrazioni rigorose. Unico criterio di verità è
l'evidenza razionale: la testimonianza sensibile, inevitabile punto di partenza
dell'uomo, non ha valore di verità, ma deve essere certificata dalla conclusione
razionale. Questa f. rigorosa consente di dimostrare l'esistenza di Dio e di
determinarne alcuni attributi ; ma molte proposizioni teologiche sono soltanto «
credibili » e non dimostrabili. La provvidenza divina, l'immortalità dell'anima,
per esempio, non sono oggetto di certezza razionale. E la teologia, l'ambito
della fede, non ha valore speculativo ma pratico, è una guida delle azioni in
conformità con i dati della rivelazione. Una proposizione teologica, come « Dio
è trino », è una verità appunto « pratica », ossia contiene in sé la nozione del
retto amore che deve rivolgersi alle tre persone. Un ulteriore passo avanti in
questo senso verrà fatto da Occam : per Occam non esistono che
gl'individui, le essenze non sono che nomi. Onde il primato dell'esperienza che
sola ci fa conoscere le cose e un rifiuto di utilizzare la ragione (cioè la
ragione e la f. aristotelica) nel discorso teologico, rinunciando anche alle «
dimostrazioni dell'esistenza di Dio e dell'immortalità dell'anima; è la fede che
fonda anche queste verità. Al pensiero e alla mentalità cristiani suole farsi
risalire l'origine di quella forma di riflessione filosofica che si esprime
nella cosiddetta f. della storia. La dottrina della storia come avente un senso
unitario, realizzante un arricchimento spirituale e sorretto dalla provvidenza è
dottrina cristiana. Si può ricordare Ireneo e soprattutto Agostino, che
considera la vita della specie umana come quella di un solo individuo, le cui
conoscenze si perfezionano col tempo, e afferma che la provvidenza divina
estende il suo intervento alle vicende dei regni degli uomini (cfr. De civitate
Dei X, 14; V, i i).
Con l'Umanesimo e il Rinascimento la f. continua ad essere quel sapere
totalizzante, o almeno quel tentativo di sapere totalizzante, che era stato fino
allora. Muta però il suo accento, perché essa comincia ad assumere quelle
caratteristiche di mondanità a cui generalmente si pensa quando si parla di
pensiero moderno. Si rivolge cioè essenzialmente al terreno, all'individuale,
allo storico. Ovviamente questi interessi non mancavano nella f. e nella cultura
medievale, ma non erano considerati i più importanti ed erano nettamente
soverchiati dall'interesse per il trascendente. Né, d'altra parte, può dirsi che
la f. dell'Umanesimo e del Rinascimento sia una f. irreligiosa ; al contrario.
Ma l'esigenza religiosa scaturisce dalla dignità stessa dell'uomo, dalla sua
eccellenza di fronte alle altre creature, dalla sua centralità nell'universo,
dal suo esser fatto a immagine di Dio. Deriva da tutto ciò un irresistibile
richiamo di tipo platonico verso una realtà superiore. Questo nuovo
atteggiamento si manifesta nella riscoperta dei classici, nella polemica contro
la logica scolastica, nella polemica contro la disputa teologica. La riscoperta
dei classici non è una semplice riscoperta filologica, ma è soprattutto una loro
imitazione e insieme una creazione di un nuovo ideale di vita, ripreso da quei
modelli. La polemica contro la logica scolastica (e aristotelica) si configura
come polemica contro una disciplina astratta, nel senso di artificiosa e inutile
per la ricerca. La polemica contro la disputa teologica è anche essa polemica
contro problemi insussistenti e gratuite escogitazioni mentali. A queste forme
di « astrattezza vengono contrapposti da un lato tentativi di logiche diverse,
più vicine ai concreti processi della mente e alla conoscenza psicologica
dell'uomo, dall'altro la concreta esperienza religiosa così com'è vissuta dal
credente, al di qua delle aporie puramente intellettuali. Si viene affermando
per questa via il principio della tolleranza, desunto dal rilievo dei caratteri
comuni alle varie fedi e dall'inessenzialità degli elementi differenziali e di
contrasto. Rientrano agevolmente in questo schema la politica di
Machiavelli,
libera da preoccupazioni religiose e chiesastiche, filosofie come quelle di
Nicoletto Vernia o di Pietro Pomponazzi, l'antiaristotelismo logico
di Valla, di Vives, di
Nizolio, di Ramo, le teorie
dell'amore di Ficino, di
Francesco Pico d'ella Mirandola, di
Leone Ebreo, il naturalismo di Telesio ricercante principi intrinseci
alla natura, il concordismo religioso di Cusano, la tolleranza erasmiana.
In Francesco Bacone troviamo, come in tutto il Rinascimento, l'ideale del
regnum hominis, del razionale dominio della natura. Tale è lo scopo del sapere e
dell'organizzazione anche pratica del sapere. Delle diverse forme di sapere,
ossia delle diverse scienze, Bacone offre un'enciclopedia, una sistemazione
organica. Premesso che tutto il sapere si divide in storia, poesia e f., in
corrispondenza con le facoltà della mente, memoria, fantasia, ragione, la f.,
scienza delle nozioni astratte, ha un triplice oggetto: Dio, la natura, l'uomo.
« Bisogna dunque dividere la filosofia in tre discipline : scienza di Dio, della
natura, dell'uomo. Ma poiché le singole parti della scienza non assomigliano a
linee che da diversa provenienza si congiungano poi in un angolo, ma
assomigliano piuttosto ai rami di un albero che si dipartono da uno stesso
tronco, il quale era liscio e continuo prima di dipartirsi nei vari rami; perciò
è necessario, prima di entrare nella prima divisione, costituire una scienza
universale che sia la madre di tutte le altre, e che si possa considerare, nel
cammino del sapere, come parte della via che è comune, perché anteriore a ogni
separazione e divisione. Questa scienza noi la possiamo chiamare filosofia prima
» (De dignitate et augmentis scientiarum III, l). Abbiamo dunque una f. intesa
come sapere razionale e comprendente varie discipline, e la f. nel senso più
stretto o f. prima, comprendente le nozioni più generali, cioè gli assiomi
validi per diverse scienze e anche lo studio delle condizioni più generali degli
enti, per esempio la ricerca del perché della sovrabbondanza in natura di certe
sostanze e della scarsezza di altre o del significato di certi esseri che stanno
tra l'inorganico e la sostanza vivente, tra il vegetale e l'animale (cfr. De
dignitate et augmentis scientiarum III, l).
La f. moderna dunque si sviluppa in stretta connessione con le scienze, nei
confronti delle quali il suo rapporto è duplice : per un verso la f. vuole
imitarne il rigore metodico e, sotto questo profilo, farsi scienza essa stessa;
per un altro verso pretende di avere (come si è visto in Bacone) un suo
specifico campo d'indagine che stabilisca i fondamenti delle scienze. Nella
prima parte del Discorso sul metodo Cartesio rileva il disaccordo tra i
vari sistemi filosofici, segno evidente di una situazione di profonda
incertezza. Onde le altre scienze, che dovrebbero fondarsi sulla f., non
potevano certo poggiare su un sostegno così malfermo: « Quanto alle altre
scienze che attingono dalla filosofia i loro principi, ritenevo che su
fondamenti così malfermi nulla poteva esser stato costruito di solido »
(Discorso sul metodo I). Di tutte le scienze però l'aritmetica e la geometria
sono di gran lunga le più certe, perché, conformemente alla purezza del loro
oggetto, consistono interamente « nel dedurre logicamente delle conseguenze»
(Regulae II). E evidente perciò che « coloro i quali cercano il retto cammino
della verità non debbono occuparsi di nessun oggetto, intorno a cui non possano
avere certezza pari a quella delle dimostrazioni aritmetiche » (ivi). Della sua
f., delle Meditazioni, Cartesio dice che è una f. a prima », dedicata cioè alle
nozioni più generali : « io non vi tratto soltanto di Dio e dell'anima, ma in
generale di tutte le prime cose che si possono conoscere filosofando per ordine
» (lettera a Mersenne dell' i i nov. 164o). E dice anche che le Meditazioni «
contengono tutti i fondamenti della mia fisica i (lettera a Mersenne del 11
genn. 1640. Da ciò l'immagine del sapere come di un albero le cui radici sono la
f. prima o metafisica: « Così tutta la filosofia è come un albero, di cui le
radici sono la metafisica, il tronco è la fisica, e i rami che sortono da questo
tronco sono tutte le scienze, che si riducono a tre principali, cioè la
medicina, la meccanica e la morale, intendo la più alta e perfetta morale, che,
presupponendo un'intera conoscenza delle altre scienze, è l'ultimo grado della
saggezza » (Principia philosophiae, lettera all'abate Picot).
Hobbes,
Spinoza, Leibniz concepiscono la f. secondo un analogo schema razionalistico
(anche se intessuto di contenuti diversi), cioè come la scienza che studia le
ragioni ultime dei fenomeni, servendosi di un metodo rigoroso, mutuato dalle
matematiche. Il risultato è la determinazione di poche nozioni semplici,
attraverso le quali è resa intelligibile l'esperienza. Ma mentre in Leibniz si
ha un recupero teologico, in Hobbes e Spinoza troviamo una netta separazione di
f. e teologia, perché la teologia concerne nozioni non soggette all'analisi
razionale e perché ha come oggetto la fede, il cui scopo è l'obbedienza e la
pietà, e non la verità, che è l'unico scopo della filosofia. Per Hobbes la f.
non è fine a sé stessa, ma ha sempre uno scopo pratico : non ritengo – egli dice
– o che uno debba grandemente darsi cura di sapere qualche cosa per insegnarlo
ad altri, se pensa di non poterne ricavare nient'altro. Il fine della scienza è
la potenza ; e il fine del teorema (che, per i geometri, è la ricerca della
proprietà) sono i problemi, cioè l'arte del costruire : insomma ogni
speculazione è stata istituita per qualche azione o per qualche risultato » (De
corpore I, Computatio sive logica I, 6). In Spinoza è centrale il motivo della
f. come saggezza : la conoscenza ha un'essenziale funzione liberatrice, onde il
sapiente « possiede sempre la vera soddisfazione dell'animo » (Ethica V, propr.
XLII, schol.). Una peculiare posizione è quella di
Vico, per l'asserito
essenziale congiungimento di f. e filologia, del vero con il certo, in una
prospettiva secondo la quale, essendo l'uomo capace di conoscere ciò di cui
coglie le « guise del nascimento », ambito della riflessione filosofica è
propriamente il mondo umano : intendendo gli eventi nel loro farsi, la f.
cercherà di cogliere in essi la « storia ideale eterna » come legge unitaria
dello svolgimento del mondo umano. Con Locke la f. assume come suo compito
essenziale l'esame della validità e dei limiti del sapere, diventando così f.
critica. Prima di procedere alla costruzione di edifici metafisici occorre
analizzare la nostra facoltà di conoscere. « L'intelligenza, come l'occhio, ci
fa vedere e comprendere tutte le altre cose, ma non si accorge di sé stessa. E
si richiedono molta arte e molte cure per metterla a una certa distanza, e farla
suo proprio oggetto » (Saggio sull'intelligenza umana, Introduzione, l). Il
risultato dell'indagine è che l'esperienza è il fondamento e l'origine di tutte
le nostre conoscenze, e quindi la base metodica della filosofia: « mi appellerò
– Locke scrive – a ciò che ognuno può osservare e sperimentare per suo conto »
(Saggio sulla intelligenza umana II, I, l). L'esperienza ci assicura
dell'esistenza di un qualcosa che chiamiamo sostanza estesa e sostanza pensante,
ma non ci consente di precisare che cosa esse sono : parlare di « forme
sostanziali » è dunque impossibile. E tuttavia possibile formulare idee
generali, del tutto valide nelle matematiche e nella morale, ed è possibile
dimostrare l'esistenza di Dio. Ma la lezione di Locke (che del resto partecipava
dell'insoddisfazione di ambienti scientifici nei confronti del metodo
matematico-deduttivo) fu una lezione di cautela critica. Nella f. illuministica
il suo insegnamento fu interpretato in questo senso. « Dopo tanto sfortunato
vagabondare, – scrive Voltaire – stanco, estenuato e vergognoso di aver cercato
tante verità e trovato tante chimere, ritornai, come il figliol prodigo al
padre, a Locke; e mi gettai nelle braccia di un uomo modesto, che non finge mai
di sapere quel che non sa, che non possiede, a dir vero, immense ricchezze, ma i
cui fondi sono sicuri, e che gode senza ostentazione dei più solidi beni » (Il
filosofo ignorante XXIX). Analogo elogio si può leggere nel Discorso preliminare
dell'Enciclopedia, scritto da d'Alembert : si può dire che Locke – afferma
d'Alembert – « creò la metafisica, pressappoco come Newton aveva creato la
fisica ». E questa metafisica è « ciò che effettivamente deve essere, la fisica
sperimentale dell'anima ». Metafisica dunque « ragionevole », ossia non più
partecipe dello « spirito di sistema » del costruzionismo metafisico. Anche in
questa nuova forma però la metafisica continua ad avere l'antico ufficio di
scienza delle proprietà più generali dell'essere. « Poiché gli esseri, sia
spirituali che materiali..., hanno proprietà generali, come l'esistenza, la
possibilità e la durata, l'esame di queste proprietà forma dapprima quella
branca della filosofia dalla quale tutte le altre prendono a prestito i loro
principi: la si chiama ontologia o scienza dell'essere o metafisica generale ».
Il carattere sperimentale della nuova f. (« questo spirito filosofico, che oggi
è di moda, che tutto vuol vedere e nulla supporre... », dice ancora d'Alembert)
è tenuto fermo (almeno in linea di principio) anche da un
Holbach, che è stato
spesso accusato di dogmatismo. I « discepoli della natura » così dicono nel
Système de la nature, II: « Noi non siamo sicuri che di ciò che vediamo ; noi
non ci arrendiamo che all'evidenza; se abbiamo un sistema, esso non è fondato
che su dei fatti. Noi non percepiamo in noi stessi e dovunque che materia, e ne
concludiamo che la materia può sentire e pensare. Noi vediamo nell'universo
accadere tutto per leggi meccaniche, per combinazioni, modificazioni della materia, e non cerchiamo altra spiegazione dei fenomeni, che
quella che ci presenta la natura*. Questo « sperimentalismo » è anche alla base
di una valutazione alquanto limitativa delle matematiche agli effetti della
conoscenza della natura. Diderot è polemico contro un uso da lui ritenuto
illegittimo e « metafisico » delle matematiche nelle scienze (cfr. De
l'interprétation de la nature specialmente all'inizio), e lo stesso d'Alembert
dice che le astrazioni matematiche facilitano la nostra conoscenza della natura
(degli enti naturali oggetto delle nostre sensazioni), ma che « sono utili
soltanto se non ci si limita ad esse » (Discorso preliminare dell'Enciclopedia).
E poco dopo: « Il solo e vero modo di filosofare in fisica consiste o
nell'applicazione dell'analisi matematica alle esperienze, o nella sola
osservazione illuminata dallo spirito del metodo, aiutata talvolta da
congetture, quando possono fornire dei punti di vista utili, ma severamente
liberata da ogni ipotesi arbitraria ». Che è in sostanza una ripresa
dell'esigenza baconiana dell'esperienza « letteraria ». Il sapere illuministico
è rivolto a fini pratici (anche questo motivo è baconiano), è un sapere
eminentemente utile. E la f. è considerata (e vissuta) come un fattore
essenziale di demistificazione, di liberazione e di progresso.
La polemica contro le costruzioni metafisiche continua in
Kant, e in lui
raggiunge la sua forma definitiva. Kant definisce dogmatiche tutte le
metafisiche che non presuppongano una critica della facoltà di conoscere, e cioè
in sostanza tutte le metafisiche della storia del pensiero fino a lui. Il torto
di queste metafisiche è stato quello di essersi avventurate nel campo del
soprasensibile, senza tener conto del fatto che nessuna conoscenza è possibile
senza l'intervento della sensibilità, che sola può attestare la presenza
dell'oggetto conosciuto. Di fronte a tali costruzioni è inevitabile l'insorgere
dello scetticismo, il quale peraltro si limita a rilevare gl'insuccessi della
ragione, ma anch'esso senza una critica precedente di essa. Kant fornisce questa
critica, nella quale stabilisce i limiti di validità delle operazioni della
mente, oltre a descrivere la struttura della mente stessa. E considera i
risultati ottenuti come definitivi e completi (cfr. Critica della ragion pura,
Prefazione alla prima edizione), e tali da consentire l'attuazione di una nuova
metafisica, ossia di una metafisica critica e non più dogmatica. Il termine
metafisica acquista così un significato positivo. E si riferisce al sistema
della ragion pura, ma può anche riferirsi a tutta la f. della ragion pura
compresa la critica. Di fatto, al di là della terminologia, la nuova metafisica
è la filosofia critica nei suoi risultati positivi, e da essa derivano la
metafisica della natura e la metafisica dei costumi (e Kant scrive l'una e
l'altra), con riferimento all'uso speculativo e all'uso pratico della ragione.
In queste si enucleano i principi razionali puri (cioè non empirici, non
dipendenti dall'esperienza, e anzi fondanti l'esperienza), che presiedono alla
conoscenza delle cose e determinano la volontà. Carattere essenziale di queste
metafisiche, e della f. in genere, è che la f. procede per analisi e non per
costruzione. A questo proposito la f. viene da Kant nettamente distinta dalla
matematica come una conoscenza per concetti si distingue da una conoscenza per
costruzione di concetti (ossia per operazioni dell'intelletto che siano nello
stesso tempo intuitive), onde l'evidenza immediata delle verità matematiche di
fronte alle verità filosofiche, che sono bisognose di una solida deduzione.
Evidenza immediata delle verità matematiche dovute al fatto che esse non
concernono cose esistenti (oggetto di possibili percezioni), ma essenze,
quasi-oggetti intuibili dalla mente. In altri termini, le proposizioni
matematiche sono fornite di una evidenza immediata che manca alle proposizioni
filosofiche, le quali procedono per soli concetti, discorsivamente. Il geometra,
per esempio, mostrerà subito il rapporto che c'è in un triangolo fra la somma
degli angoli e l'angolo retto, operando direttamente sulla figura e, per questa
via, giungendo a conclusioni chiare e universalmente valide. Ma il filosofo che
dovesse dimostrare, poniamo, che ogni mutamento ha la sua causa, dovrebbe fare
riferimento all'esperienza e solo dopo concludere che quella proposizione non
deriva dall'esperienza, ma rende possibile l'esperienza e la fonda, ossia è una
proposizione a priori. Ora il risultato della critica è che essa limita l'ambito
della conoscenza scientifica e della conoscenza in generale al mondo dei
fenomeni, ma lascia aperto il tradizionale (e ineliminabile perché connaturato
all'uomo) campo della metafisica a un diverso uso della ragione, quello pratico.
In questo campo l'uomo s'incontra coi problemi della libertà del volere,
dell'immortalità dell'anima, dell'esistenza di Dio, la cui soluzione è
essenziale alla vita morale: e per Kant l'uomo è essenzialmente uomo agente: «
lo scopo ultimo della natura saggia e provvedente nella costituzione della
nostra ragione consiste soltanto nel morale s (Critica della ragion pura, Dottr.
trasc. del metodo, cap. IL sez. I, capoverso VI). Ora la vita morale risolve
positivamente quei problemi e fonda il leibniziano regno della grazia. Li
risolve positivamente in base alla razionalità dei principi morali che regolano
(devono regolare) le azioni. Ora è impossibile pensare che azioni razionali non
abbiano una qualche efficacia sul piano dell'imprescindibile e supremo fine
della nostra natura, ossia la felicità. L'azione morale non avrebbe senso se
l'agente non potesse sperare che essa non finisca per dargli la felicità. La
felicità non è, beninteso, il movente dell'azione morale (per essenza
disinteressata), ma la sua conseguenza, il suo complemento necessario. I
problemi metafisici sono così risolti sul piano della fede, ma della « fede
razionale ». Non è una soluzione teoretica (una conoscenza), che sarebbe
impossibile dati i risultati della critica (e del resto toglierebbe forza e
originalità alla vita morale), ma una soluzione pratica, una certezza pratica,
un presupposto (che è altra cosa da una prova) necessario ai fini della ragione
pratica. L'uomo dunque, in quanto uomo teoretico, è in grado di pensare
l'incondizionato fondamento della totalità reale, ossia le tradizionali nozioni
della metafisica (pensare, beninteso, che è altra cosa dal conoscere, perché
individua solo una possibilità logica attraverso l'uso analogico delle
categorie) e, in quanto uomo pratico, di assumere come certezze queste nozioni.
Le quali dunque non sono il fondamento della vita morale, ma anzi sono fondate
dall'immediata evidenza razionale implicita nella vita morale. Abbiamo così due
mondi, il mondo della natura con le sue leggi scientifiche e il mondo della
libertà con la sua fede razionale e il suo accesso al soprasensibile. Ora Kant
si pone il problema della conciliazione di questi due mondi, di una unità di
entrambi : « Sebbene vi sia un immensurabile abisso tra il dominio del concetto
della natura, o il sensibile, e il dominio del concetto della libertà, o il
soprasensibile, in modo che non è possibile nessun passaggio dal primo al
secondo (mediante l'uso teoretico della ragione), quasi fossero due mondi tanto
diversi, che il primo non potesse avere alcun influsso sul secondo ; tuttavia il
secondo deve (soli) avere un influsso sul primo, cioè il concetto della libertà
deve realizzare nel mondo sensibile lo scopo posto mediante le sue leggi, e la
natura, per conseguenza, deve (muss) poter essere pensata in modo che la
conformità alle leggi, che costituiscono la sua forma, possa almeno accordarsi
con la possibilità degli scopi, che in essa debbono essere realizzati secondo le
leggi della libertà» (Critica del giudizio, Introduzione, II). Questa
conciliazione è possibile attraverso l'uso della facoltà del giudizio, che
riflette sui fini che incontra nella natura e li pensa secondo il principio di
una causalità intenzionale che agirebbe nella natura stessa. La teologia morale
avrebbe così una conferma nella teleologia fisica. Il finalismo è però un
principio di esposizione e di comprensione, non di spiegazione, è un principio
regolativo, non costitutivo. In altri termini la conciliazione dei due mondi,
sensibile e soprasensibile, pur essendo legittima e in certo modo necessaria
all'uomo, resta pur sempre ipotetica e problematica. Si stabilisce con ciò che
quanto veniva postulato in sede di filosofia morale, ossia un mondo, in ultima
istanza, in armonia con l'azione morale, un mondo perciò sensato e non neutro e
puramente fattuale come quello delle scienze propriamente dette, è ora
concepibile mediante una forma di giudizio diversa da quella dei giudizi
scientifici. Tale giudizio, non coglie l'essenza delle cose, ma ipotizza che sia
sensata. Questa insistenza sul i come se » da parte di Kant è dovuta al suo
rigoroso attenersi ai risultati della critica e, nel medesimo tempo, alla
preoccupazione di non conferire al valore uno statuto simile a quello del fatto
e con ciò cadere in una forma di determinismo e quindi di compromettere
l'autonomia della ragione e la libertà dell'uomo. A questa preoccupazione si
riallaccia la filosofia di Fichte che decisamente pone il primato del valore sul
fatto, del dover essere sull'essere: il fondamento pratico è posto alla base del
filosofare. Il filosofema è il risultato di una vera e propria scelta
consapevole. La libertà umana, e quindi l'io come principio della f., è una fede
: « Io voglio essere autonomo e per questo motivo mi ritengo tale. Questa
convinzione è però una fede. Quindi la nostra filosofia parte da una fede; e lo
sa. Anche il dogmatismo, il quale, se è conseguente, fa la medesima
affermazione, parte ugualmente da una fede (nella cosa in se'); solo che
comunemente non lo sa. Nel nostro sistema si pone sé stessi a fondamento della
propria filosofia, per questo essa sembra senza fondamento a colui che non è in
grado di farlo ; ma lo si può rassicurare in anticipo, che egli neppure altrove
troverà alcun fondamento se non è capace di procurarselo o non se ne contenta i
(Il sistema della dottrina morale l). Hegel polemizza innanzitutto con la
concezione del conoscere come strumento per impadronirsi dell'assoluto,
concezione che implica una separazione, una linea di divisione tra conoscere e
assoluto. Con ciò il conoscere, ponendosi fuori dell'assoluto e quindi fuori
della verità, pretende poi di essere veridico. In realtà « l'Assoluto solo è
vero, o il Vero solo è assoluto » (Fenomenologia dello spirito, Introduzione).
Tuttavia il punto di vista dell'assoluto, ossia della scienza, non si conquista
immediatamente, ma presuppone una sua giustificazione (in ultima istanza una
giustificazione storica), rappresentata dalla descrizione del percorso che la
coscienza umana fa dalle forme più elementari alle più complesse fino a
raggiungere un grado di consapevolezza che le consente di far scienza. Questa
descrizione è oggetto della Fenomenologia. La Fenomenologia percorre una serie
di esperienze, attraverso le quali l'uomo – che per Hegel è l'uomo greco,
romano, cristiano, razionalistico-francese, tedesco nel senso di espresso dalla
filosofia classica tedesca – conquista la consapevolezza della sua libertà,
ossia si libera dell'oggetto come di qualcosa di estraneo e misterioso e si
sente uomo di questo mondo e sente questo mondo come suo. Giunto a questa
consapevolezza egli ripensa il cammino ed
enuclea da esso i concetti maturati attraverso quelle esperienze. La logica e le
filosofie della natura e dello spirito sono appunto il risultato di queste
elaborazioni, il cui contenuto è però quello stesso delle esperienze descritte
nella Fenomenologia: muta il grado di astrazione. Ed è questo, ed è questa
situazione – che corrisponde alla situazione dell'Europa post-rivoluzionaria e
napoleonica – che dà luogo al sapere assoluto, un sapere cioè che ha in sé
soltanto la sua misura, e che è un sapere storico, bene ancorato al tempo di
Hegel. Esso scopre che il cammino percorso dall'umanità – che è poi una parte
ben selezionata dell'umanità – è un cammino sensato, che ha realizzato la
progressiva presa di coscienza della libertà umana ed è perciò razionale. I
concetti della filosofia sono l'espressione di questa razionalità. La quale
razionalità non è dunque il risultato di un atto della mente, ma è razionalità
oggettiva, realizzata, che il pensiero rispecchia senza aggiungervi, da parte
sua, ingredienti. Naturalmente questo non significa che tutto ciò che esiste è
razionale : il razionale è ciò che nella realtà è più significativo, è portatore
di senso. E il senso è appunto dato da quel processo onde l'uomo ha acquistato
coscienza della sua libertà. Da questo punto di vista la filosofia hegeliana è
una interpretazione del corso storico, è una totalizzazione che lascia fuori dei
contenuti accidentali (accidentali rispetto a ciò che Hegel interpreta come
sensato). Fare filosofia è dunque comprendere, comprendere ciò che è stato.
« La
filosofia è il proprio tempo appreso col pensiero » (Filosofia del diritto,
Prefazione); non prescrive alcunché, e tanto meno predetermina. Essa arriva
sempre tardi, quando il processo reale è compiuto, ed anzi quando comincia ad
entrare in crisi. Di fronte alle altre forme di sapere, al sapere artistico,
religioso, scientifico, la filosofia, come rivelatrice del razionale, potrebbe
sembrare una forma di sapere più perfetto: in realtà essa ripensa e comprende
quelle altre forme di sapere, enucleandone il senso in esse implicito, in una
sorta di riflessione seconda (il filosofo della storia, per esempio, non vede
cose che allo storico sfuggono, ma riflette sui risultati del lavoro dello
storico mostrandovi nessi concettuali in esso presenti ma non esplicitati).
Per Comte la f. è in primo luogo riflessione sul sapere e quindi analisi delle
tendenze e delle tecniche delle varie scienze. Queste infatti vengono
classificate secondo un ordine di decrescente generalità; non solo, ma di esse
sono qualche volta prescritti criteri da seguire, come quelli che meglio
rispondono alla loro logica interna, cioè all'attuazione della loro positività.
Positività significa superamento delle due fasi antecedenti dello sviluppo
dell'intelletto (teologia, metafisica); una scienza è positiva quando rinuncia
radicalmente alla ricerca di cause, e stabilisce leggi, cioè relazioni costanti
tra fenomeni, fa delle previsioni, è socialmente utile. L'applicazione della
legge dei tre stadi alla storia e alla società induce naturalmente Comte alla
trattazione anche degli altri problemi tradizionali della f., onde si enucleano
dalla sua opera un'etica, una f. della religione, una f. della storia, ecc. In
Spencer la f. è intesa invece come la forma più generale del sapere,
unificatrice delle scienze e attinente alle nozioni dal più esteso contenuto.
«
Le verità della f. hanno dunque con le più alte verità scientifiche la stessa
relazione che ciascuna di queste ha con le verità scientifiche inferiori. Come
ogni più ampia generalizzazione della scienza comprende e consolida le più
ristrette generalizzazioni del suo dominio, così le generalizzazioni della f.
comprendono e consolidano le più ampie generalizzazioni della scienza » (Primi
principi, Il § 37). Da ciò la trattazione di problemi quali l'indistruttibilità
della materia, la continuità del moto, la persistenza della forza, l'evoluzione.
Per Bergson la f. non è una scienza generalizzatrice, né una riflessione sulle
scienze, ma è un'operazione mentale che ci pone in un rapporto con le cose
diverso rispetto a quello in cui ci pongono le scienze. F. e scienza non
rivaleggiano nel cogliere la realtà, ma, semmai, collaborano perché si
riferiscono a due aspetti fondamentali della realtà stessa. Alla scienza e alla
metafisica – dice Bergson – spettano oggetti differenti : calla scienza la
materia e alla metafisica lo spirito » (La pensée et le mouvant, 1934, p. 44).
La materia, ossia gli elementi esteriori, spaziali, « distesi » delle cose; lo
spirito, cioè l'interiorità delle cose, il movimento, la tensione, la durata. La
materia è oggetto dell'intelligenza, lo spirito dell'intuizione. Tuttavia
l'intuizione, coincidendo con la vita stessa delle cose, coglie la realtà nella
sua pienezza. E nell'intuizione, metafisica e scienza si congiungono : infatti
in ciò che hanno di essenziale, cioè nelle loro autentiche scoperte, esse hanno
proceduto per intuizione (gli stessi sistemi filosofici, anche quelli
apparentemente macchinosi, come il sistema spinoziano, di fatto intuiscono
aspetti essenziali della realtà). Si avrebbe per questa via una metafisica
diventata scienza positiva e una scienza cosciente della sua vera portata
conoscitiva. Si prospetta così un atto della mente capace di cogliere la realtà
nel suo farsi e nel suo movimento, e quindi nella sua verità, di contro a un
modo di procedere analitico – che è delle filosofie ed è delle scienze come
finora si sono prevalentemente configurate – che deforma la realtà, rendendo
fisso ciò che è fluido e in movimento. E in sostanza questa l'atmosfera della
reazione al positivismo, reazione, che rivendica alla filosofia una sua
autonomia e ricerca un modo di approssimarsi alla realtà che non sia
quellogeneralizzante della legge e del tipo. Lo stesso « Atto » di Gentile è nel
medesimo tempo conoscitivo e creativo, anteriore alle distinzioni e alle
classificazioni. Per Croce la f. è il momento metodologico della storiografia,
ossia lumeggia i concetti direttivi dell'interpretazione storica. Ma, a rigore,
f. e storiografia sono uno stesso atto spirituale (che dà luogo al giudizio), e
la distinzione è perciò soltanto didascalica. Per un altro verso poi la f.,
traendo a oggetto della sua riflessione le categorie spirituali, le pone tra
loro in un nesso organico necessario. E in questo senso dunque viene ad avere un
ufficio non puramente storico, ma in qualche maniera sistematico o
trascendentale. Rispetto alle scienze occorre distinguere il risultato della
ricerca scientifica, in quanto viene classificato, dallo studio del caso
individuale (poniamo di un infermo o di un particolare problema scientifico):
tale ultimo studio produce anch'esso un giudizio a suo modo storico e quindi
vero. Il classificare, lo schematizzare sono successive operazioni semplicemente
utili, a cui ricorre lo spirito astraente, ma senza luce di verità. Anche per
Windelband la f. ha un suo ambito di autonomia in quanto scienza critica dei
valori universalmente validi. In Husserl si riaffaccia l'idea della filosofia
come scienza rigorosa : le essenze, che secondo il suo metodo vengono intuite,
non sono fatti né astrazioni tratte dai fatti, ma hanno la caratteristica della
purezza, paragonabile alle nozioni matematiche. Dunque forte accento
antirelativistico (lo storicismo è una forma di scetticismo), e tuttavia forte
accento antioggettivista : l'oggettivismo delle scienze ha qualcosa di dogmatico
se pretende di esaurire l'oggetto compreso. Prima dell'oggettivazione c'è un
processo fluido, c'è il mondo della vita, che è il presupposto
dell'oggettivazione. Si nota in ciò una certa oscillazione della prospettiva
teorica, nella quale oscillazione taluno (Ricoeur) ha creduto di vedere la
grandezza tragica dell'opera di Husserl. Non meno e anzi più vigorosamente di
Husserl, Heidegger polemizza con il pensiero oggettivante e calcolatore, e ciò
in tutta la sua carriera filosofica, generalmente considerata come comprendente
due fasi fondamentali. In Essere e tempo egli mostra come le astrazioni
concettuali presuppongono le esperienze vissute, di cui quelle astrazioni sono i
derivati non più vivi. Lo spazio, per esempio, presuppone più intime esperienze
spaziali, in base a cui, poniamo, il « sopra » è presso il soffitto e gli
occhiali o il ricevitore del telefono, apparentemente vicinissimi, sono in
realtà irreperibili perché immediatamente utilizzati per vedere e udire. E la
seconda fase della sua filosofia è tutta una polemica contro il pensiero
oggettivante (la metafisica e lo spirito scientifico), che confonde l'Essere con
l'ente o con gli enti. Ed è l'Essere, e non più quel particolare ente che è
l'uomo, al centro della sua riflessione. Ora tale Essere è ben lungi
dall'identificarsi con l'essere realissimo, perché è fluidità e
temporalizzazione, manifestazione e nascondimento. In sostanza è l'Essere
possibile, le sue infinite possibilità, che si sono manifestate, che non si sono
manifestate, o che potranno manifestarsi, ed è dunque per eminenza non mai
totalmente presente, non mai circoscrivibile. Il possibile è perciò più alto del
reale e lo ricomprende. In entrambe le fasi del suo pensiero abbiamo dunque una
posizione rigorosamente finiti-sta, onde l'uomo tende verso l'Essere, o,
inautenticamente, si allontana da lui, e un rigoroso antirazionalismo : il
pensiero discorsivo non ci avvicina ma ci allontana dall'Essere, verso il quale
semmai tendono i poeti, o meglio alcuni poeti, e la sapienza riposta in certe
parole » originarie ». L'impostazione finitista è anche alla base della
filosofia ermeneutica (Gadamer), di evidente e confessata ispirazione
heideggeriana. Essa prima di comprendere riflette sulla comprensione, sulle
condizioni del comprendere. E trova che comprendere è interpretare, è quindi
condizionato dalla situazione di chi interpreta. Ma se tutto è interpretazione
nulla è indiscutibile, tutto soggetto a revisione. Naturalmente questo potrebbe
sembrare ovvio e non mai messo in dubbio da alcuno, ma l'intento della filosofia
ermeneutica è, ancora una volta, antioggettivista : essa nega le assolute
trasparenze. L'umile ascolto e non il superbo vedere è l'appropriata metafora
del pensare. Di qui il cadere di alcune illusioni filosofiche (vi ha insistito
in particolare Ricoeur): la trasparenza del soggetto a sé stesso (di Cartesio,
di Fichte, di un certo Husserl), il sapere assoluto di Hegel (interpretate però
queste nozioni come qualcosa di statico e di inerrante).
L'antica idea della f. come analisi e come liberatrice da fattori di confusione
concettuale si ritrova nella f. analitica. Tale idea viene per es. espressa
da Russell quando afferma che solo attraverso rigorosi metodi di analisi è
possibile purificare e trasformare, e con ciò rendere corrette e feconde,
nozioni altrimenti vaghe e approssimative e fonti di errori come intelletto,
materia, coscienza, conoscenza, esperienza, causalità, volontà, tempo. Da parte
sua Wittgenstein afferma : « fine della f. è la chiarificazione logica del
pensiero. La f. non è dottrina, ma attività. Un'opera filosofica consiste
essenzialmente in elucidazioni. Frutto della f. non sono delle proposizioni
filosofiche, bensì il chiarificarsi delle proposizioni » (Tractatus, 4.112).
Nella seconda fase del suo pensiero Wittgenstein parla di una pluralità di
linguaggi, correlativi di altrettante « forme di vita », ossia contesti
culturali entro i quali quei linguaggi sono intelligibili (e con ciò sembra
affiorare una movenza hegeliana, oltre che ermeneutica). E
Carnap osserva che i problemi metafisici – « ad esempio la cosa in sé, l'assoluto, il
trascendentale, l'idea oggettiva, la causa ultima del mondo, il non essere, ed
entità come i valori, le norme assolute, l'imperativo categorico, e così via
(Sintassi logica del linguaggio) – sono pseudoproblemi e le proposizioni
correlative pseudoproposizioni. Bisogna dunque operare una purificazione che
elimini dalla filosofia gli elementi non scientifici, e con ciò la logica della
scienza prenderà il posto « di quell'inestricabile groviglio di problemi che è
noto sotto il nome di filosofia* (ivi). Ayer dice egualmente che il filosofo non
deve ricercare principi primi, né enunciare giudizi a priori intorno alla
validità delle nostre credenze empiriche, ma limitarsi a lavori di
chiarificazione e di analisi. Ed Hare concepisce l'etica soltanto come studio
del linguaggio della morale. Come si vede, siamo di fronte a un atteggiamento e
a un concetto sostanzialmente unici: c'è in primo luogo una valutazione delle f.
quali si sono manifestate storicamente, che ricorda quelle di un Cartesio o di
un Kant (anarchia dei sistemi filosofici, crisi della metafisica); si asserisce
poi che la f. non ha un oggetto di discorso proprio, ma deve limitarsi ad
analizzare il discorso delle scienze, a demistificare il discorso metafisico, a
rendere chiaro il linguaggio comune; l'analista chiarifica gli oggetti, ma si
astiene rigorosamente da ogni giudizio sugli oggetti chiarificati.
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