Verso il criticismo

La teoria della conoscenza


Nel Settecento la riflessione sui modi del conoscere umano, stimolata dalle novità introdotte dalla scienza di Galilei e Newton, prende le mosse dal problema dell'esistenza del mondo esterno, che Locke ha lasciato insoluto. Il pensiero filosofico giunge così a dissolvere gradualmente la metafisica tradizionale, rivoluzionando il rapporto soggetto-oggetto e proponendo, con Hume e Kant, un originale concetto di soggettività.

I problemi della nuova scienza e le nuove interpretazioni

Le teorie della conoscenza elaborate nel Settecento costituiscono fondamentalmente delle risposte a una serie di questioni ereditate dal secolo precedente. Tali questioni riguardano: l'epistemologia di base della nuova scienza galileiana e newtoniana, che a sua volta determina un radicale ripensamento del concetto classico di soggettività, anche sulla scorta della filosofia di John Locke e dei problemi che essa lascia irrisolti.

Non è esatto dire — come si usa comunemente — che l'intero Settecento sia egemonizzato da un'unica filosofia di orientamento empiristico-sensistico, anche se, soprattutto in Francia, tale egemonia sembra prendere piede.

In generale si può scorgere nei differenti filoni che compongono la filosofia del Settecento, quanto meno in relazione al problema della conoscenza, un comune orientamento verso la ricerca dei limiti della Ragione. Questo orientamento tende a ridurre sempre più il campo della metafisica, sino alla sua eliminazione da parte di alcuni autori.

Uno degli esiti più rilevanti di queste ricerche è costituito dall'idea che l'intelletto attivo sia autonomo rispetto ai dati della percezione sensibile; tale posizione affranca definitivamente la gnoseologia moderna dalla psicologia aristotelica.

Con Immanuel Kant e con David Hume il problema della conoscenza trova due differenti soluzioni, che in modi diversi si impongono non tanto come il punto di arrivo delle filosofie precedenti, quanto come il punto di avvio del pensiero moderno.

Lasciando da parte le specifiche differenze esistenti fra il pensiero di Galilei e quello di Newton, possiamo riassumere in pochi punti i tratti caratteristici della nuova scienza (rispetto al modello aristotelico) che più direttamente influenzano il pensiero del Settecento:

1) dalla morfologia alla sistematica: si determina il comportamento degli oggetti non a partire dalla classe di appartenenza, ma sulla base del campo di forze di cui essi sono parte;

2) i concetti usati non sono sostanziali, ma funzionali;

3) il nuovo metodo non è astrattivo, bensì relazionale o coordinativo;

4) rispetto al metodo aristotelico, il nuovo metodo fornisce risposte non a quesiti di carattere metafisico-finalistico ("perché?"), ma di tipo scientifico ("come?").

Queste istanze vengono generalmente recepite nel Settecento con due importanti correzioni determinate dall'influenza della filosofia di Locke: il rifiuto della preminenza accordata al metodo matematico (con l'importante eccezione di Leibniz) e l'uso di modelli esplicativi costruiti empiricamente piuttosto che deduttivamente.

La filosofia di Locke costituisce il punto di partenza del pensiero del Settecento.

Essa è alla base dell'empirismo britannico, ma anche del sensismo francese e con Locke si confrontano anche filosofi non riconducibili alla gnoseologia empiristica, quali Gottfried Wilhelm Leibniz e GiambattistaVico.

La gnoseologia di Locke sposta il centro della percezione dall'interiorità dell'uomo al suo rapporto sensibile col mondo esterno e collega il problema dell'esistenza della realtà alla descrizione dell'attività combinatoria delle idee. Tuttavia il suo esito complessivo conduce a una sorta di scetticismo: nel rapporto fra rappresentazione e rappresentato (l'oggetto assoluto), la realtà dell'oggetto non può essere negata, pena la perdita di significato oggettivo della sensazione; nello stesso tempo, essa non può essere affermata con i mezzi che Locke concede all'attività conoscitiva.

Il paradosso cui giunge la teoria delle conoscenza di Locke è decisivo per la gnoseologia del Settecento: per risolverlo, tutti gli autori spostano l'attenzione dall'oggetto assoluto al significato della rappresentazione.

Nel modo in cui Vico tratta il tema della conoscenza si ritrovano, seppure in forma confusa, molti degli elementi presenti nei diversi sistemi filosofici del secolo.

Nella Scienza nuova Vico accetta in maniera non problematica il rapporto di dipendenza dell'intelletto dai sensi, e ne trae una posizione radicale. Poiché l'uomo può conoscere solo ciò di cui è causa (scire per causas), la conoscenza della natura, creata da Dio, gli è preclusa. Oggetto della conoscenza umana è la Storia — che è opera dell'uomo — o, più precisamente, le successive modificazioni storiche della mente umana, di cui la Storia è il prodotto.

Vico elimina dunque il problema della corrispondenza fra la rappresentazione e la natura che è rappresentata, e studia la mente in chiave funzionalistica. Inoltre Vico storicizza il rapporto fra i sensi e l'intelletto: alla tabula rasa corrisponde lo stato originario di ferina bestialità degli uomini sopravvissuti al diluvio, alla sensazione la fase poetica degli uomini antichi, all'intelletto la successiva fase razionale.

I filosofi empiristi, i sensisti francesi e Leibniz si cimentano in modi differenti con i problemi lasciati insoluti da Locke. Una prima soluzione è quella proposta, all'interno delle rispettive differenti filosofie, da Berkeley e Leibniz.

Entrambi, nella ricostruzione dei rapporti fra gli oggetti e le loro manifestazioni fenomeniche, abbandonano la pretesa di legittimare la rappresentazione (il fenomeno) in base alla sua effettiva corrispondenza con il rappresentato (l'oggetto assoluto): sia per Berkeley che per Leibniz le rappresentazioni sono legittimate dalla loro capacità di costituire un tutto organicamente ordinato, un sistema ideale, di cui sono costruibili e descrivibili le leggi e le modalità di esistenza.

Il criterio di veridicità non è più, come nella filosofia aristotelica, quello della verosimiglianza, bensì quello della funzionalità.

Le idee, sostiene Leibniz, non sono immagini, ma simboli della realtà: esse non rappresentano la realtà del mondo esterno, ma i rapporti fra i singoli elementi della realtà armonicamente ordinata. La Ragione, spiega Leibniz nei Nuovi saggi sull'intelletto umano commentando il Saggio di Locke, non indaga la realtà metafisica al di fuori della coscienza, ma solo la verità logica del collegamento fra le idee. Questa verità logica si fonda sulle regole ideali dell'aritmetica e della geometria; Leibniz ammette quindi l'esistenza di forme razionali di validità universale.

Diversamente da Leibniz, Berkeley ammette soltanto l'associazione empirica delle rappresentazioni e nega ogni ruolo alle leggi razionali entro il processo conoscitivo.
Per lui la coscienza è guidata solamente dall'esercizio e dalla consuetudine (habit and custom) e il rapporto fra i diversi contenuti della coscienza è semplicemente *suggerito". La celebre equazione posta da Berkeley fra esse (essere) e percipi (essere percepito) significa dunque che la percezione si situa all'interno della struttura empirica della conoscenza, e ha il solo compito di rappresentarne la struttura.
A sottrarre gli oggetti all'arbitrio del continuo fluttuare delle sensazioni è, secondo Berkeley, l'intelletto divino, che assicura in ogni istante l'esistenza di una salda e durevole struttura della realtà: è Dio a produrre in noi la molteplicità delle impressioni, ordinate secondo un ordine intelligibile, dalle quali ricostruiamo l'immagine della realtà esterna. In tal modo, anche per Berkeley la questione dell'essere trova la sua soluzione in un rapporto di corrispondenza, a dispetto dei suoi presupposti sensistici, con un concetto di ragione necessaria.


La nuova concezione del soggetto


Berkeley e Leibniz contribuiscono al processo di rovesciamento del concetto classico di soggettività formulato da Sant'Agostino d'Ippona. La soggettività definita dalla filosofia agostiniana è essenzialmente fondata sull'introspezione interiore: scrutando dentro se stesso, il soggetto riesce a riconoscersi come tale. In questa prospettiva il banco di prova è fornito dalla questione del tempo: attraverso l'introspezione il soggetto riesce a definire anche ciò che sembrava indefinibile per principio — il tempo, per l'appunto.

Il nuovo concetto di soggettività che si afferma nella filosofia settecentesca sposta il suo fulcro dall'interiorità alla sfera dei rapporti fra il soggetto e il mondo, attraverso l'indagine dei fondamenti sia del sapere metafisico che di quello empirico. Indagare il modo in cui il soggetto costruisce le proprie rappresentazioni significa riconoscere, indipendentemente dalla dimostrabilità dell'esistenza i una realtà esterna univoca e oggettiva, il ruolo dell'ambiente in cui il soggetto è collocato per la determinazione stessa della soggettività: è questo il principale contributo che nel Settecento proviene alla teoria della conoscenza dal pensiero sensistico francese.

Tanto Cabanis, nel Rapporti tra il fisico e il morale dell'uomo, quanto Condillac nel Trattato delle sensazioni, mettono in risalto la dipendenza dell'uomo dagli stimoli provenienti dall'esterno. Condillac giunge fino ad ammettere, contro Berkeley, la deducibilità della realtà della natura a partire dalla sensazione della resistenza che noi proviamo muovendoci nello spazio.

Non si tratta di un tema esclusivamente francese: anche per gli illuministi scozzesi (Adam Ferguson, John Millar) l'ambiente, inteso come contesto sociale, ha un ruolo decisivo nella determinazione dell'uomo.


Il problema della metafisica


La nuova determinazione dell'idea di soggettività che si afferma nel Settecento mostra come le filosofie di Leibniz e Berkeley non siano, a questo proposito, adeguate alla radicalità del problema.

In Leibniz, infatti, il tema dell'interiorità si ritrova ancora nella definizione del concetto di verità, concetto dal quale, secondo lui, ogni indagine conoscitiva deve preliminarmente prendere le mosse; secondo Leibniz, per ottenere un contenuto di sapere certo non dobbiamo far altro che svolgere adeguatamente le premesse contenute in tale concetto. In altri termini, per Leibniz tutte le verità, sia originarie che derivate, sono già presenti in noi, perché tutte le idee derivate e tutte le verità che da quelle si deducono risultano dai rapporti sussistenti tra le idee originarie che sono in noi. L'analisi leibniziana del giudizio di verità mira quindi a una determinazione metafisica del reale.

Come Leibniz, anche Berkeley non recide del tutto il legame con la metafisica tradizionale. Quest'ultimo, infatti, critica la persistenza, in Locke, del tradizionale schema soggetto-oggetto, schema che non viene costruito attraverso l'analisi delle sensazioni, ma è presupposto. Per questo rivolge la sua critica contro l'oggetto assoluto, ma non contro l'altro capo dello schema soggetto-oggetto, e cioè l'io.

Lo stesso limite è presente nei sensisti, che giungono in qualche caso, come in Condillac, a riaffermare l'esistenza dell'oggetto esterno.

Nel pensiero di Locke e Berkeley rimane un residuo metafisico perché ambedue non spingono la propria analisi sino alla critica del concetto di causa. In entrambi il concetto di causa mantiene una sua validità metafisica, che risulta decisiva per la struttura dei rispettivi sistemi filosofici: in Locke il concetto di causa collega le rappresentazioni al rappresentato; in Berkeley il concetto di causa è il tramite fra il soggetto che percepisce e il Dio creatore della realtà.


Esperienza e immaginazione


Hume e Kant portano a compimento la dissoluzione settecentesca della metafisica svuotando il concetto di causa.

L'attenzione dei due filosofi non riguarda ciò che determina le relazioni causali, ma si sposta sui nostri giudizi inerenti al collegamento causale: all'interpretazione funzionalistica del mondo esterno (già reperibile in autori come Leibniz e Berkeley) essi aggiungono un'interpretazione altrettanto funzionalistica del soggetto.

Nella teoria della conoscenza di entrambi assume un ruolo molto importante l'immaginazione: grazie a questa facoltà e alla sua attività l'intelletto non è più sottomesso ai dati provenienti dalla sensibilità, ma acquista una propria autonomia produttrice. La teoria della conoscenza di Hume e Kant comporta in sostanza un radicale rovesciamento del rapporto, posto da Aristotele, fra sensi e intelletto.

La scoperta decisiva di Hume, sin dal Trattato sulla natura umana, è che le relazioni non sono inerenti alle cose, ma sono rapporti a loro esterne. Rispetto a Locke, questo chiarimento consente a Hume una classificazione delle relazioni e una descrizione accurata delle diverse modalità di combinazione.

Questa descrizione speculativa è per Hume un'indagine (enquiry): la teoria filosofica si trasforma in un'attività di ricerca, che ha per oggetto l'esperienza. Si tratta di un radicale mutamento di prospettiva: mentre i precedenti empiristi assumevano l'esperienza come un dato di fatto, in Hume è un problema la cui soluzione non è presupposta, ma deve essere cercata.

L'indagine humeana mostra come le idee siano continuamente scomposte e ricomposte dall'immaginazione; per Hume la visione empirica del mondo è dinamica, e non può pretendere alcuna certezza né alcun indissolubile legame fra le idee. Tuttavia questa scoperta non conduce a un caos di percezioni e idee: si tratta di riconoscere, afferma Hume, l'esistenza di una "dolce forza" che raccoglie le idee più semplici in idee complesse attraverso le proprietà della rassomiglianza, della contiguità spazio-temporale e della relazione di causa-effetto.

Queste relazioni sono sostenute dalla credenza e sono rafforzate dall'abitudine, mentre la memoria, attraverso la ripetizione, ci aiuta a rappresentarci le impressioni originarie sotto forma di vivaci idee. In questo modo l'indagine humeana scopre l'esistenza di differenti e progressivi gradi di certezza. Tale scoperta trasporta l'attività del filosofo dalla teoria all'indagine sociale: i principi di associazione che l'indagine scopre permettono di redigere una casistica delle relazioni sociali e culturali. In tal modo il filosofo giunge a conoscere il motore delle relazioni giuridiche, economiche e politiche.

Anche Kant, nella Critica della ragion pura, concepisce l'immaginazione come produttiva, ma le attribuisce un significato diverso rispetto a Hume.

Per Kant l'immaginazione non è la facoltà che opera i collegamenti nell'esperienza, ma sta in rapporto allo schematismo trascendentale, cioè alla strutturazione delle intuizioni in categorie: in tal modo l'immaginazione assume un significato proprio e autonomo rispetto a un'esperienza possibile.

Per Kant, come per Hume, è essenziale definire le condizioni dell'esperienza: gli oggetti della conoscenza ci sono dati solo attraverso i modi dell'esperienza e al di fuori di questi non hanno alcun significato. L'esperienza non può essere concepita come qualcosa di dato e concretamente compiuto; essa è piuttosto il modo di essere della nostra conoscenza (Erkenntnisart) fondato sull'unificazione dei propri strumenti.

Alla domada "com'è possibile la natura in sé ?" Kant risponde che la natura non è per noi nient'altro che l'esperienza risolta in un complesso di giudizi sintetici.

Pertanto penare significa giudicare, cioè riferire la rappresentazione delle cose al giudizio sulle cose, che è l'autentico oggetto dell'indagine kantiana. Tale giudizio, in quanto giudizio di esperienza, si distingue dal puro giudizio di percezione, che ha valore soggettivo.

Diversamente dagli empiristi, Kant nega che per la costituzione dell'esperienza possa bastare il confronto e il collegamento delle percezioni all'interno della coscienza: affinché la percezione possa trasformarsi in esperienza è necessario che l'intuizione sia ricondotta a un cocetto. In tal modo i giudizi empirici assumono validità universale.

Per Kant i concetti sono espressione di un processo logico e universalmente valido, sono, cioè, non pure astrazioni, ma costruzioni, e non si fondano su impressioni sensibili, bensì su funzioni e regole dello schematismo. Al tempo stesso, per Kant noi ci rappresentiamo i concetti anche in modo figurato. È qui che svolge la sua funzione l'immaginazione. Essa, mediante lo schema, porge al concetto la sua immagine; tale immagine non è semplicemente dedotta, ma creata, è un prodotto della facoltà empirica dell'immaginazione produttiva.

Lo schema è dunque una sorta di archetipo dei possibili oggetti dell'esperienza.



George Berkeley

David Hume

Immanuel Kant