Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling

(Leonberg 1775 - Ragaz 1854)



Filosofo tedesco tra i maggiori esponenti dell'idealismo.

Figlio di un pastore protestante entrò giovanissimo nel seminario teologico di Tubinga, dove strinse amicizia con Hegel e Hòlderlin, suoi compagni di studi. Abbandonata la carriera ecclesiastica per la filosofia, per alcuni anni (1773-78) fece il precettore privato a Stoccarda e a Lipsia, dove frequentò la locale università, interessandosi ai problemi della filosofia della natura. Intanto aveva composto le sue prime opere (Sull'io come principio della filosofia del 1775 e Lettere filosofiche su idealismo e dogmatismo del 1776), che lo fecero conoscere e apprezzare nel mondo intellettuale. Nel 1778 incontrò a Weimar Schiller e Goethe: quest'ultimo lo fece chiamare all'università di Jena, allora centro della filosofia idealistica, sulla cattedra lasciata vacante da Fichte.

Nei circoli di quella città e di Dresda strinse rapporti di amicizia con i maggiori esponenti della cultura idealistica (Novalis, i fratelli Schlegel, Tieck, Schleiermacher ecc.), mentre pubblicava il Primo abbozzo di un sistema di filosofia della natura (1799), il Sistema dell'idealismo trascendentale (1800), la Esposizione del mio sistema filosofico (1801), il dialogo Bruno o il principio naturale e divino delle cose (1802), le Lezioni sul metodo dello studio accademico (1803) e fondava insieme con Hegel il Kritische Journal der Philosophie . Nel 1803 sposò Carolina Michaelis (che aveva divorziato da Schlegel) e si trasferì a Wùrzburg, dove diede alle stampe Filosofia e religione (del 1804, scritto che inaugura un nuovo orientamento nel suo pensiero) e scrisse Filosofia dell'arte (pubblicato postumo). Nel 1806, nominato socio e poi segretario generale dell'Accademia delle scienze di Monaco, lasciò l'insegnamento (al quale fece poi brevi e occasionali ritorni, come nel 1810, quando tenne un ciclo di lezioni a Stoccarda) e intrattenne fecondi rapporti con von Baader che lo introdusse in quegli studi di mistica e teosofia (specialmente su, Jakob Bòhme) che sono alla base delle Ricerche filosofiche sull'essenza della libertà umana: (1809). Negli anni successivi tenne cicli di lezioni e conferenze a Erlangen e a Monaco (importanti le sue lezioni sulla filosofia moderna) e lavorò a Le età del mondo, opera che rimase però incompiuta e fu pubblicata postuma.

Nel 1841 Federico Gugliemo IV chiamò Schelling a Berlino, nell'intento di contrastare con il prestigio del vecchio filosofo l'invadenza degli epigoni di Hegel: alle sue lezioni sulla Filosofia della mitologia e sulla Filosofia della rivelazione presenziarono personaggi che a vario titolo avrebbero avuto un ruolo notevole nella filosofia successiva (Kierkegaard, Engels, Feuerbach, Bakunin, Burckhardt ecc.), ma nel complesso il suo insegnamento non riscosse successo, mostrandosi inadeguato alle esigenze culturali delle nuove generazioni. Ritiratosi dall'insegnamento trascorse gli ultimi anni nel raccoglimento e negli studi.

Pur operando nel solco del nuovo indirizzo idealistico impresso da Fichte alla filosofia trascendentale, Schelling mostra fin dall'inizio una propria autonomia teoretica che si esprime, in sintonia con molti romantici, in una nuova concezione della natura. Se nella Dottrina della scienza questa era considerata come un semplice non-io, priva di identità specifica e quasi annullata nella sua riduzione a mero strumento per l'esercizio etico del soggetto verso la libertà, ora Schelling cerca di pensarla come il corrispondente più concreto della coscienza, in quanto l'oggetto è intellegibile nella misura in cui è omogeneo allo spirito.

Riallacciandosi ai concetti di organismo e di finalità enunciati nella Critica del Giudizio e all'idea della necessità di sostituire a una concezione meccanica della natura una più dinamica determinata dai principi newtoniani di attrazione e repulsione, Schelling intende rintracciarne l'origine in quel principio unitario da cui scaturisce anche la coscienza. Dunque, trasferendo alla natura l'attività pura individuata da Fichte come essenza dell'Io, Schelling giunge a supporre l'unità tra ideale e reale, tra spirito e natura, dove entrambi i termini non sono che le due facce del medesimo processo e sono spiegati dagli stessi principi (l'idealismo assoluto si incaricherà di spiegare la scissione e il successivo ritorno all'unità di questi termini).

«Il sistema della natura è insieme il sistema del nostro spirito», per cui non è possibile, dato il rapporto di profonda reciprocità, studiare l'una senza giungere all'altro e viceversa.

«La natura deve essere lo spirito visibile, lo spirito natura invisibile»: ciò che spiega la natura è la stessa Intelligenza che spiega l'Io, solo «una intelligenza irrigidita in un essere».

Infatti, se nella natura vi è un'organizzazione generale, essa non è pensabile senza una forza produttiva che a sua volta rinvia a un principio organizzativo che deve aver agito in modo finalistico. Esso non può essere se non un principio spirituale (e perciò ideale), di uno spirito fuori del nostro spirito: ma poiché Io e coscienza coincidono, lo spirito che opera nella natura è inconscio quale «arte formatrice di idee che trasforma in corpi» (in questo senso Schelling riprende il concetto di "anima del mondo", che regge e produce la natura intesa come organismo universale).

Nella Natura si riscontra ciò che Fichte ha stabilito per la vita spirituale: la dinamica di una forza che si espande e di un limite che le si contrappone. Ma quest'ultimo non arresta se non momentaneamente la forza espansiva, la quale proprio in tal modo riprende vigore e prosegue il suo processo per arrestarsi a un ulteriore limite e così all'infinito. A ogni fase costituita dall'incontro tra la forza espansiva e quella limitante corrisponde la produzione di un grado e di un livello della natura progressivamente più ricco e gerarchicamente più elevato in cui agiscono specifiche potenze: la prima si manifesta nella forza di gravità, la seconda nei fenomeni elettrici, magnetici e chimici, la terza nella vita organica. Questo processo culmina con l'uomo, autentico fine della natura perché in lui si ridesta quello spirito che negli altri esseri appare come assopito.

Ma dopo aver mostrato come dalla natura si giunga all'intelligenza, occorreva rivedere come l'intelligenza arrivi alla natura: ciò implicava un riesame della filosofia della coscienza e un ripensamento delle acquisizioni fichtiane. La filosofia trascendentale ricerca il supremo principio del sapere nel sapere stesso: ciò significa che non si esce mai dalla sfera dell'autocoscienza, che circoscrive tutto l'orizzonte del nostro sapere.

 L'Io è originariamente puro produrre: perciò l'autocoscienza richiede che questa attività infinita diventi oggetto a se stessa, quindi finita e limitata (in questo senso
l'Io è intuizione intellettuale autocreatrice). Di conseguenza, per essere non solo producente ma anche prodotto, l'Io deve porre un limite al suo produrre, opporre a sé un oggetto costituente una resistenza, che però deve essere continuamente superata nel senso di una infinita estensione del limite. Questo esiste solo in quanto l'attività dell'Io lo raggiunge e ciò avviene sia perché è attività infinita sia perché agisce su di esso. Pertanto il limite è reale in quanto indipendente dall'Io, (che altrimenti non sarebbe realmente limitato); è ideale in quanto dipendente dall'Io (che altrimenti non s'intuirebbe come limitato). Tuttavia né l'attività limitata né l'attività limitante esauriscono l'Io che è solo nell'autocoscienza, insieme puro soggetto e puro oggetto. Perciò in tal modo Schelling sviluppa la propria prospettiva nel senso di un ideal-realismo, dato che l'attività reale (l'attività che produce all'infinito, per cui il limite appare indipendente dall'Io) e l'attività ideale (quella che prende coscienza nell'opposizione con l'oggetto e che consiste nell'affermazione che il limite è stato posto solo dall'Io) si presuppongono a vicenda originando l'intero meccanismo dell'Io.

Nella filosofia teoretica è spiegata l'idealità del limite (o come mai esso divenga tale per il sapere: perciò è idealismo), mentre la filosofia pratica deve spiegarne la realtà (cioè come il limite da soggettivo divenga oggettivo: perciò è realismo). Nella prima gli oggetti ci appaiono invariabili e le nostre rappresentazioni determinate da essi; nella seconda le cose appaiono modificabili in rapporto alle nostre rappresentazioni e ai nostri fini. La filosofia trascendentale sarebbe compiuta se potesse dimostrare nell'Io-coscienza l'identità tra l'attività inconscia che ha prodotto la natura e quella conscia che si manifesta nel volere. Questo è possibile perché nell'intelligenza, nella coscienza stessa si può trovare un'attività e indicare un'intuizione per la quale un solo fenomeno dell'Io sia per se stesso conscio e inconscio insieme: essa è l'intuizione, l'attività estetica che produce sia i prodotti dello spirito sia quelli della natura, e l'opera d'arte rappresenta la perfetta fusione di conscio e inconscio, di libertà e necessità, di finito e infinito. E quindi se il mondo oggettivo rappresenta la poesia ancora primitiva e inconscia dello spirito, l'arte è l'organo della filosofia, «l'unica ed eterna rivelazione», perché in quanto intuizione divenuta obiettiva (mentre la filosofia resta rappresentazione soggettiva) assume un valore universale che «porta l'uomo intero, com'egli è, alla conoscenza del sommo vero».

Dopo che la filosofia trascendentale ha evidenziato la natura dell'Assoluto come unità di opposti, Schelling ne accentua (in senso marcatamente spinoziano) l'aspetto di identità indifferenziata di Io e Non-io, di Ideale e Reale, di Soggetto e Oggetto. La filosofia è sapere dell'Assoluto, fondato sull'intuizione di esso. E ormai l'Assoluto è inteso come Ragione e il punto di vista della Ragione è quello del sapere assoluto, dell'identità assoluta e infinita. Poiché la Ragione è l'Uno-Tutto, ogni finitezza si risolve in questa identità in quanto esiste solo in essa. Tutto è in questa identità che non esce fuori di sé e al di fuori della quale non esiste alcuna cosa per sé (si tratta di un panteismo che afferma che tutto è in Dio, ma non che tutto è Dio).

Ogni individualità è una manifestazione dell'Identità originaria da cui è derivata, pur restandovi radicata, per differenziazione qualitativa. La diversità tra le individualità è invece data dalla differenziazione quantitativa nel rapporto tra "potenze", collegate al prevalere del momento della soggettività-idealità (A) o a quello dell'oggettività-realtà (B). Così, se il principio che esprime l'infinita identità di soggettivo e oggettivo, dell'ideale e del reale nell'Assoluto-Indifferenza è A=A, quello che esprime la loro differenza quantitativa nel finito è A=B. Naturalmente tra i due principi non v'è opposizione, poiché nella sfera del finito nel prevalere di A è sottinteso B e viceversa, così che alla fine l'Identità si conserva nella totalità e si riafferma in ogni differenziazione.

Resta comunque insoluto il problema del come e del perché il finito e la differenza nascano dall'Assoluto-Identità indifferenziata, cioè il problema dell'origine del finito dall'infinito, del mondo da Dio. Esclusa la soluzione creazionista (che suppone la trascendenza, concetto collidente con quello di Uno-Tutto-Identità) e quella spinozista (che annulla il finito e comunque si fonda su un concetto di assoluto come sostanza inaccettabile dopo Fichte), Schelling si orienta ad accogliere la prospettiva coltivata dalla mistica gnostica e teosofica (Eckhart e Bòhme soprattutto) largamente presente nella cultura tedesca, che parla dell'esistenza delle cose e della loro origine per effetto di una caduta, di un distacco da Dio.

Schelling costruisce così una cosmogonia che è anche una teogonia, inserendo nel seno della vita divina il dramma del male, della libertà, della redenzione.

Dio è certo persona, ma persona-che-si-fa attraverso un processo che vede in posizione antitetica e conflittuale gli elementi che in precedenza erano ammessi come unificati nell'Assoluto. Dall'originaria indistinzione che costituisce il fondo oscuro del suo essere, Dio deve elevarsi alla conquista di una vita personale. In lui vi è un principio cieco, che è volontà irrazionale, e un principio positivo che è razionalità: la storia di Dio, che coinvolge anche l'uomo e il mondo, è la vittoria del secondo sul primo. Di questo processo la natura è il primo grado, la storia il secondo: in entrambi sono ricalcate le stesse fasi produttive, anche se nella seconda elevate a una potenza maggiore. L'età dell'oro rispecchia, nell'indistinzione di bene e male, quella primordiale delle forze della natura. Nei tempi pagani le forze naturali sono divinizzate e, in seguito, si cerca invano di creare un dominio universale. Il principio del male è personificato da spiriti maligni che la magia tenta di propiziare. A essi si contrappone il Dio umanizzato per ricostruire il rapporto tra naturale e divino. L'antitesi tra i due principi si manifesta chiaramente all'epoca delle invasioni barbariche e dura fino all'età contemporanea: ma nello sforzo di risolvere il male nel bene (il male è però necessario in funzione della manifestazione dell'amore e della vita divina, che ha senso solo come suo superamento), Dio si rivela come spirito, reale in atto. Quanto all'uomo, anche in lui il male si spiega in rapporto a questa tensione interna al divino e si attua quando egli tende a farsi principio a se stesso in contrapposizione invece che accettazione del dramma divino.

Nell'ultima fase della sua speculazione (coincidente con l'insegnamento berlinese) Schelling cerca di costruire una "filosofia positiva" ed "empirica" concernente l'esistenza reale delle cose (e non solo la loro essenza o la loro possibilità logica, come fa il nuovo dogmatismo hegeliano che identifica reale e razionale), aprendo una prospettiva che cerca di mediare tra l'esigenza di spiegare la necessità della rivelazione e quella di salvaguardarne la peculiarità storica. Infatti questa filosofia positiva è eretta contemporaneamente sulla ragione e sulla rivelazione del Dio-persona, propria della concretezza religiosa, che crea il mondo e redime l'uomo. La rivelazione non è però limitata alla religione cristiana ma estesa a tutte le confessioni storiche, comprese quelle politeiste: anzi, l'intera storia delle religioni è una sorta di rivelazione progressiva di Dio, processo in cui Dio si realizza nel mondo prima come natura e poi come libertà e persona, e di cui l'uomo fa esperienza in entrambi i sensi.

La filosofia della mitologia studia il realizzarsi di Dio come natura: la comprensione dei miti è possibile solo collocandosi in una prospettiva che consideri la catastrofe cosmica ed esistenziale in cui l'uomo, perduta l'unità edenica con l'essere, si è scontrato con forze terribili che gli si sono presentate come figure mitologiche, il cui senso è "tautegorico", poiché nasce dallo sviluppo stesso del mito che procede dalle credenze astrali a quelle antropomorfiche della divinità (esaminato da Schelling con ampiezza di riferimenti e finezza d'analisi). Tutto ciò costituisce il preludio al presentarsi di Dio in forma personale e in modo inesauribile, il cui esplicitarsi storico è il "fatto" più vero e originario, opposto e irriducibile ai procedimenti puramente logici di una filosofia speculativa e autosufficiente. Schelling intende così rivalutare la fede, pur restando la sua una religione filosofica.



INTELLETTO E RAGIONE DA CARTESIO A HEGEL