GIORDANO BRUNO

La caratteristica di fondo del pensiero di Bruno

Per intendere il messaggio di un filosofo occorre cogliere il fulcro del suo pensiero, la scaturigine dei suoi concetti e l'animo che vi infonde vita. Nel caso di Bruno, qual è questo fulcro, questa scaturigine, quest'anima? Gli studi più recenti sono finalmente riusciti a far luce: la cifra che contraddistingue il pensiero bruniano è di carattere magico-ermetico. Bruno si colloca sulla scia dei maghi-filosofi rinascimentali, e porta molto avanti quel discorso che Ficino aveva cautamente iniziato, cercando di mantenersi entro gli argini dell'ortodossia cristiana, ma che egli intende spingere alle estreme conseguenze.

Di più: il pensiero bruniano può essere inteso come una sorta di gnosi rinascimentale, un messaggio di salvezza improntato al tipo di religiosità «egiziana», quale appunto vuol essere quella degli scritti ermetici. Il suo Neoplatonismo serve da base e da impalcatura concettuale a questa visione religiosa e si piega continuamente alle esigenze della medesima.

È, questa, la documentatissima tesi presentata da Frances Amelia Yates (nel volume Giordano Bruno e la tradizione ermetica), che vogliamo brevemente mettere a fuoco, perché risolve molti nodi dell'interpretazione delle opere di Bruno. La filosofia di Bruno, scrive la Yates, «è fondamentalmente ermetica [...], egli era un mago ermetico del tipo più radicale, con una sorta di missione magico - religiosa».

Qual è, allora, l'operazione che Bruno ha cercato di compiere?

«È molto semplice — precisa la Yates —. Egli riconduce la magia rinascimentale alle sue fonti pagane, abbandonando i deboli tentativi di Ficino di elaborare una magia innocua dissimulandone la fonte principale, l'Asclepius [in cui si insegnava a costruire idoli e amuleti, e che Agostino aveva condannato], violentemente schernendo gli ermetici religiosi [che, come abbiamo detto, in età rinascimentale erano numerosi] che hanno creduto di fondare un ermetismo cristiano facendo a meno dell'Asclepius, e proclamandosi un Egiziano convinto, che [...] deplora la distruzione, operata dai cristiani, del culto degli Dei naturali della Grecia e della religione attraverso cui gli Egiziani avevano raggiunto le idee divine, il sole intelligibile, l'Uno del neoplatonismo.»

Ecco come Bruno cita nello Spaccio il lamento dell'Asclepio con la sua profezia finale, e quali accenti commossi gli infonde:

Non sai, o Asclepio, come l'Egitto sia la imagine del cielo [...], la nostra terra è tempio del mondo. Ma, oimé, tempo verrà che apparirà l'Egitto in vano essere stato religioso cultore della divinitade [...]. 0 Egitto, Egitto, delle religioni tue solamente rimarranno le favole [...]. Le tenebre si preponeranno alla luce, la morte sarà giudicata più utile che la vita, nessuno alzerà gli occhi al cielo, il religioso sarà stimato insano, l'empio sarà giudicato prudente, il furioso forte, il pessimo buono. E credetemi che ancora sarà definita pena capitale a colui che s'applicarà alla religion della mente; perché si trovaranno nove giustizie, nuove leggi, nulla si trovarà di santo, nulla di relligioso: non si udirà cosa degna di cielo o di celesti. Soli angeli perniciosi rimarranno, li quali meschiati con gli uomini forzaranno gli miseri all'audacia di ogni male, come fusse giustizia; donando materia a guerre, rapine, frodi e tutte altre cose contrarie alla anima e giustizia naturale: e questa sarà la vecchiaia ed il disordine e la irreligione del mondo. Ma non dubitare, Asclepio, perché, dopo che saranno accadute queste cose, allora il signore e padre Dio, governator del mondo, romnipotente provveditore [...] senza dubbio donarà fine a cotal macchia, richiamando il mondo all'antico volto.

L'egizianismo di Bruno è una religione, la «buona religione» distrutta dal Cristianesimo, cui bisogna tornare, e di cui egli si sente il profeta, investito appunto della missione di farla rivivere. Un ultimo passo della Yates completerà il quadro di questa nuova esegesi:

«Così, tutto il tentativo ficiniano di costruire una theologia platonica cristiana, con i suoi prisci theologi e magi e con il suo platonismo cristiano, furtivamente permeato di alcuni elementi magici, era meno che niente agli occhi di Giordano Bruno, il quale, accettando in pieno e spregiudicatamente la religione magica egiziana dell'Asclepius (e trascurando i presunti preannunci del Cristianesimo contenuti nel Corpus Hermeticum), considerò la religione magica egiziana come un'esperienza teurgica ed estatica genuinamente neoplatonica, come un'ascesa verso l'Uno. E tale essa era di fatto, poiché l'egizianismo ermetico non era altro che l'egizianismo interpretato da neoplatonici della tarda antichità. Tuttavia, non si risolve il problema dell'interpretazione di Bruno, riducendolo a un pedissequo continuatore di questo tipo di neoplatonismo e considerandolo un semplice seguace di un culto misteriosofico egiziano, perché egli era stato certamente influenzato dal grande apparato messo in moto da Ficino e da Pico, con tutta la sua forza psicologica, le sue associazioni cabalistiche e cristiane, il suo sincretismo di diverse posizioni filosofiche e religiose, antiche o medievali, e con la sua magia. Occorre inoltre rammentare — e questo, secondo me, è uno degli aspetti più significativi di Giordano Bruno — che egli venne alla ribalta verso la fine del XVI secolo, di quel secolo che vide terribili manifestazioni di intolleranza religiosa, e nel quale si cercò nell'ermetismo religioso un rifugio di tolleranza, una via che portasse all'unione delle varie sette in lotta fra loro. Abbiamo visto che c'erano diverse varietà di ermetismo cristiano, cattolico e protestante, e che la maggior parte di esse rifuggiva dalla magia. A questo punto sopraggiunge Giordano Bruno, il quale prende incondizionatamente come base l'ermetismo magico egiziano, predica una specie di controriforma egiziana, profetizza un ritorno alla tradizione egiziana grazie al quale le difficoltà religiose si comporranno in una soluzione nuova; propugna, infine, anche una riforma morale, accentuando l'importanza di buone opere sociali, di un'etica rispondente a criteri di utilità sociale».

È dunque chiaro che Bruno non poteva andare d'accordo né coi cattolici né coi protestanti (al limite non può dirsi neppure cristiano, perché finì col mettere in dubbio la divinità di Cristo e i dogmi fondamentali del Cristianesimo) e che gli appoggi che cercò, ora da una parte ora dall'altra, erano appoggi tattici per realizzare la propria riforma. E appunto per questo provocò in tutti gli ambienti in cui insegnò violente reazioni.

Non poteva seguire nessuna setta, perché il suo scopo era di fondare lui stesso una nuova religione.

Eppure fu ebbro di Dio (per usare un'espressione che Novalis usò per Spinoza), e l'infinito fu il suo principio e la sua fine (potremmo dire con altra espressione che Schleiermacher riferirà ancora a Spinoza). Ma si tratta di un Divino e di un Infinito di carattere neopagano, che l'apparato concettuale del Neoplatonismo, fatto rinascere da Cusano e da Ficino, si prestava a esprimere in modo quasi perfetto.

Giordano Bruno (La vita)

De l'Infinito, Universo e Mondi

Lo Spaccio della bestia trionfante