Il platonismo di Cambridge


Corrente di pensiero razionalista che si afferma a Cambridge nel periodo tra le due rivoluzioni, il platonismo di Cambridge è un movimento autonomo che privilegia alle teorie materialiste e meccaniciste il recupero del neoplatonismo rinascimentale. L'esistenza di idee e principi morali innati costituisce la base teorica di una chiesa universale e tollerante che superi le divisioni settarie. Questa idea avvicina i platonici di Cambridge alle tesi dei latitudinari.

Caratteri generali del movimento

Per "platonismo di Cambridge" si intende un indirizzo filosofico di orientamento neoplatonico che si sviluppa in reazione al meccanicismo di Hobbes e all'atomismo di Gassendi attorno all'Università di Cambridge nell'Inghilterra del Seicento.

Grazie alla loro attività di docenti, Benjamin Whichcote (1609-1683) e John Smith (16161652) danno il via al movimento. Figure principali del gruppo sono Henry More, Ralph Cudworth e Culverwel. Tra coloro che partecipano in modo originale al dibattito si ricordano Joseph Glanvill, John Norris, Thomas Baker, Richard Burthogge e George Rust.

Pur non potendo parlare di una vera e propria corrente filosofica (è infatti più forte il legame di carattere accademico che quello speculativo), si possono individuare alcuni caratteri comuni, vale a dire l'idea che esistano idee o forme delle cose, verità matematiche e principi morali innati, e un sincretismo religioso e filosofico che trova le basi nel recupero della tradizione religiosa agostiniana e nella ripresa di temi neoplatonici e rinascimentali.

Uno dei maggiori temi dibattuti ruota attorno al concetto di "religione razionale" che i platonici di Cambridge riprendono dal De ventate del filosofo inglese Edward Herbert of Cherbury (1583-1648) per sostenere la necessità di un'unica Chiesa universale in grado di superare le divisioni delle sette religiose che dilaniano l'Inghilterra del Seicento.

Pur muovendo da diverse esperienze religiose, la ragione di ogni singolo credente è in grado di individuare una serie di elementi comuni e universali in cui i fedeli possano riconoscersi e trovare unità e accordo: l'esistenza di Dio, il dovere di credere in lui, l'espiazione dei peccati e la ricompensa o castigo dopo la morte.

Si tratta di verità eterne e principi etici fondamentali, che Cherbury chiama "idee comuni" (notitiae communes) e "principi inviolabili" (principia sacrosanta), dati da Dio a ogni uomo dalla nascita: sono dunque idee innate che si trovano in una facoltà universale della ragione a sua volta in contatto con l'universalità divina.

La mente dell'uomo è simile a un libro chiuso che contiene in sé tutte le nozioni fondamentali di un sapere eterno e universale che precede l'esperienza e che si apre al contatto sensibile con il mondo esterno. In modo speculare, la religione svolge un ruolo fondamentale nella filosofia: essa è al contempo il punto di partenza e il fine ultimo di ogni riflessione.

Ralph Cudworth, in un famoso discorso tenuto davanti alla Camera dei Comuni, descrive i rapporti tra le due discipline: la filosofia senza religione è sterile, ma è anche vero che la religione senza la filosofia è ridotta a superstizione. Queste idee awicinano le posizioni dei platonici di Cambridge a quelle dei "teologi della chiesa bassa" (l'arcivescovo di Cantérbury John Tillotson e il teologo anglicano Edward Stillingfleet) e più in generale al latitudinarismo, movimento di riforma religiosa che si sviluppa nella Chiesa anglicana a partire dalla metà del Seicento e che vede tra i sui protagonisti John Hales e William Chillingworth.

Il termine "latitudinario" rinvia all'apertura e universalità di una Chiesa fondata su pochi culti e su un'idea di credenza molto "estesa" al cui interno possano convivere differenti interpretazioni della fede. Per quanto riguarda i precetti e le pratiche culturali, essi possono essere accolti senza grande impegno ed eventualmente modificati qualora non concordino con la sensibilità dei fedeli. La fede cristiana è rivelata dalla Bibbia ma, senza arrivare agli estremi di quelle sette che sostenevano un'interpretazione personale di tutti i suoi punti, viene lasciata la libertà di interpretare le Scritture a seconda delle abitudini religiose e delle esigenze dei fedeli.

Dietro la posizione religiosa tollerante risiede il progetto politico di cercare una pace religiosa che dopo la restaurazione di Giacomo II impedisca la continua lotta tra le sette sotto l'egida e nel nome di una vasta Chiesa di Stato di orientamento anglicano in grado di opporsi anche al ritorno del dogmatismo papista.

Nonostante molti punti comuni, la posizione "tollerante" dei platonici ha origini teoriche e non politiche. Le radici delle idee dei cantabrigensi vanno ricercate nella ripresa della teoria neoplatonica di Marsilio Ficino e dell'Accademia Fiorentina secondo cui non esiste un'unica via per arrivare a Dio e ogni sforzo va ugualmente premiato.

La tradizione filosofica e religiosa si snoda lungo un percorso che, senza soluzione di continuità, collega e allinea le conquiste della scienza, il pensiero del Rinascimento, la patristica, il neoplatonismo, Platone e le Sacre Scritture. La storia è vista come un continuo rifiorire sotto diverse sembianze degli stessi temi.

L'influenza dei temi rinascimentali è testimoniata anche dal grande interesse che si nutre per l'esoterismo, la cabala e più in generale i fenomeni magico-ermetici.

Interpretati come manifestazioni dell'elemento spirituale che muove il mondo, questi fenomeni vengono posti sullo stesso piano della scienza sperimentale e meccanicista.

Tornando agli interessi politico-religiosi, bisogna sottolineare tre cose: la prima riguarda il fatto che l'Università di Cambridge nel periodo della rivoluzione inglese è abbastanza isolata dal resto del Paese e si presenta come una grossa città degli studi pacificamente ripiegata su se stessa.

La seconda concerne la struttura del neoplatonismo che costituisce l'ossatura del movimento: fondato sulla credenza in una scala o gerarchia degli esseri, il neoplatonismo può fornire all'episcopato anglicano e alla monarchia la base teorica per arginare il proliferare delle spinte dei vari culti e sette.

Tuttavia è anche vero, e qui sta il terzo punto, che dalle posizioni dei platonici di Cambridge emerge una posizione di fatto aperta al dialogo, moderata e aliena dal dogmatismo, che, come la tradizione scolastico-aristotelica, impedisce all'uomo di svolgere le sue ricerche in piena autonomia.

Whichcote, per esempio, sostiene che solo dopo aver riflettuto ed esaminato con attenzione e in piena libertà le ipotesi che gli si pongono di fronte l'uomo può credere e, dopo aver deliberato razionalmente, impegnarsi in una cosa piuttosto che in un'altra. Per chiarire queste idee Whichcote ricorre a un'immagine biblica che vale anche come critica alla svalutazione della ragione che calvinisti e puritani vedono originarsi dal peccato originale. La ragione dell'uomo è paragonata alla "candela del Signore" che con la sua luce costituisce l'unico rimedio contro i danni che derivano dall'abbandonarsi all'entusiasmo disordinato delle passioni. Nel 1660 escono i Discorsi di John Smith, in cui si sostiene la necessità di affidare all'intuizione la possibilità di conoscere le principali verità sull'uomo, cioè l'immortalità e l'immaterialità dell'anima, la spiritualità della materia e la libertà dell'uomo.

L'organo attraverso il quale si conosce è, agostinianamente, la ragione e non l'intelletto. In particolare, l'intuizione razionale dell'immaterialità dell'anima permette l'avvicinamento alla teoria cartesiana del dualismo sostanza pensante/sostanza estesa.

II fatto di aver radicalmente separato anima e corpo porta i platonici di Cambridge a dedicarsi con passione allo studio sperimentale dei corpi. L'indagine scientifica, integrata nella più generale prospettiva teologica dei rapporti tra Dio e la natura, gode della più grande dignità: grande attenzione viene ad esempio dedicata agli studi di Boyle sul concetto di forza per le interpretazioni spiritualistiche a cui si presta questa idea.

Il metodo scientifico meccanicistico non deve però pretendere di offrire una spiegazione onnicomprensiva della realtà bensì limitarsi all'analisi della materia. Se questo non si verifica, ecco che la scienza pecca immediatamente di dogmatismo e intolleranza: sono questi forse gli unici due punti su cui non si cerca di trovare un accordo.


Henry More


L'introduzione di Cartesio in Inghilterra si deve a Henry More (1616-1687). More utilizza la prova ontologica di Cartesio per avallare l'ipotesi di un Dio creatore e conservatore dell'ordine dell'universo.

Il pensiero di Cartesio viene quindi inserito in una apologetica che ripercorre a ritroso le tappe della storia del pensiero occidentale, in accordo con il sincretismo rinascimentale di Pico della Mirandola e Ficino, fino a trovare un filo conduttore tra Cartesio, Democrito e il pensiero delle Scritture. La filosofia cartesiana influenza comunque More sino a un certo punto. In un lungo carteggio, il filosofo inglese delinea quali sono i suoi punti di dissidio. Il centro del problema riguarda l'estensione degli spiriti; per Cartesio l'estensione si identifica con la corporeità, e quello del rapporto con l'anima inestesa rimane un problema da risolvere.

La soluzione al problema fornita da More verte sul fatto che la distinzione tra corpo e anima è preceduta dal rapporto tra la sostanza e l'estensione: quest'ultima in particolare è un attributo della prima. Quindi, dato che l'estensione è antecedente alla suddivisione della sostanza, il problema di Cartesio è risolto alla radice. Infatti si può tranquillamente concepire una estensione spirituale che precederà quella corporea: in entrambi i casi si tratta di attributi della stessa sostanza.

Nell'originale soluzione di More si può vedere il tentativo di risolvere il problema dell'unità della sostanza muovendo da un punto di vista "spirituale", o, come diremmo oggi, mentale. Dio è concepito come un'infinita estensione spirituale. In questo modo, lo si può anche far equivalere al vuoto inesteso che circonda il mondo corporeo esteso.

Le osservazioni di More a Cartesio con l'ammissione del vuoto e la negazione dell'identificazione di materia ed estensione, poi riprese da Newton, portano ad asserire quindi l'esistenza dello spazio vuoto e ad associarlo a Dio. Poiché lo spazio è necessario, eterno e infinito, esso possiede alcuni attributi fondamentali della divinità.

Se perciò Cartesio ipotizza una coincidenza di spazio e materia, le sue tesi finiranno col divinizzare la materia, giustificando l'accusa di ateismo rivolta alla sua dottrina. È infatti impossibile delimitare lo spazio senza che oltre i suoi limiti non ci sia altro spazio e quindi materia, ma questo annulla la sua creazione poiché prima della materia ci sarebbe ancora lo spazio che con quella si identifica. La materia sarebbe allora necessaria proprio come Dio: si aprono le porte così alla teoria di Spinoza.

A questa accusa Cartesio risponde che prima della creazione il nulla e non lo spazio occupa il posto della materia, ma sia More sia Newton gli obiettano l'impossibilità di pensare l'annientamento dello spazio. Se anche i corpi cessano di esistere, al loro posto sussisterà sempre qualcosa: lo spazio per l'appunto, le cui caratteristiche ricadranno ancora sulla materia implicando la sua divinizzazione. In realtà sono i due pensatori inglesi a considerare lo spazio come eterno e increato e ad accusare poi Cartesio di divinizzare la materia identificandola con la loro concezione di spazio.

La costituzione gerarchica degli esseri propria del neoplatonismo costituisce un valido impianto in cui inserire il sistema di More.

Tutta la realtà, scrive More nell'Enchiridion metaphysicum, è costituita da un principio spirituale, "lo spirito plastico", che altro non è che una rielaborazione della dottrina medievale dell'anima mundi.

Lo spirito plastico parte dall'assoluta spiritualità di Dio e per emanazione degrada man mano che si discende verso gli esseri materiali. Anche la più infima parte di materia, tuttavia, conserva un qualche residuo di spiritualità permettendo, anche da un punto di vista epistemologico, di mantenere unita la sostanza. L'idea del degradare dello spirito permette un intervento ordinatore da parte di Dio nell'ordine dei fenomeni. Le leggi della meccanica non vengono per questo abolite: esse, sempre create da Dio, regolano gli eventi generali della natura. Il compito dello "spirito plastico" è quello di perfezionare i "meccanismi" più raffinati. Una tale concezione porta More a criticare ogni forma di materialismo e di meccanicismo.

L'obiettivo polemico prirícipale di More è Hobbes, le cui_tesi deterministiche portano alla negazione dell'azione divina, della libertà umana e dell'attività e immortalità dell'anima. Anche l'idea cartesiana di una fisiologia delle facoltà dell'anima collegate nel senso comune viene criticata da More.

L'attività dell'anima viene spiegata dal filosofo di Cambridge con il ricorso al principio dell'estensione spirituale: l'anima è concepita come un punto spirituale esteso che si differenzia nelle varie funzioni per emanazione. Dal suo carattere puntuale deriva la sua unitarietà; il suo collegamento con il corpo lo deve al fatto che ne condivide l'estensione. La teoria monadologica di Leibniz risentirà di quest'idea.

Per dimostrare le sue tesi More non fa uso solo di temi filosofici, ma attinge largamente dalla tradizione magico-ermetica e cabalistica, producendo così una difficile letteratura del tutto priva di ordine, piena di rimandi occulti e da decifrare all'interno delle tradizioni più disparate.

Questo stile si può ritrovare anche nell'Enthusiasmus triumphatus (la più politica delle opere del filosofo inglese) in cui si cerca di dimostrare l'equivalenza tra fanatismo, entusiasmo religioso e ateismo egualmente nemici di tolleranza e razionalismo religiosi.


Sviluppi del platonismo: Ralph Cudworth e John Norris


L'opposizione al materialismo è un tratto che contraddistingue anche il pensiero di Ralph Cudworth (1617-1688). Anche per Cudworth la realtà si fonda su un principio spirituale. Fare ricorso all'estensione materiale, e quindi al meccanicismo, per spiegarla, equivale a negare ogni attività nella natura. Non si nega validità al meccanicismo nell'analisi della natura inorganica, ma non lo si può neppure assumere come ipotesi esaustiva di spiegazione dei fenomeni. Se la materia è infatti passiva, cosa dire dell'attività della mente, del pensiero, della volontà, delle azioni e, in filosofia naturale, delle forze e dei movimenti? Non resta che ammettere l'esistenza di un principio attivo che muove la materia e che le è estraneo: la "mente". La materia è messa in forma dal principio della "natura plastica", che è l'equivalente dello "spirito plastico" di More e che costituisce il tramite tra il mondo e Dio.

Come in More, anche in Cudworth la gerarchia neoplatonica degli esseri costituisce la cornice entro cui inserire il percorso che collega la materia più infima a Dio.

L'analisi della conoscenza prova l'esistenza di una serie di forme che permettono di comprendere le cose. Queste forme sono principi universali che si trovano nella mente anche se non alla maniera delle idee platoniche. Se trovano il loro fondamento nella mente divina (dato che Dio costituisce e garantisce l'essenza e l'esistenza delle cose) non per questo sono reminiscenze di un archetipo divino. Le idee sono generate dalla mente nella sua attività e trovano la loro conferma negli oggetti dell'esperienza che vengono da queste "anticipati".

Ciò distingue Cudworth da un altro platonico, formatosi però a Oxford, come Norris. Anche secondo John Norris (1657-1711) le cose hanno delle forme eterne e ideali; non si tratta tuttavia di principi o idee innate, quanto piuttosto di forme che si trovano nella mente divina e che l'uomo può cogliere sia nell'ordine del creato sia grazie a una illuminazione che permette di vedere come realmente le cose si trovino in Dio. Meno originale di More, Cudworth è più inserito nella vita politica. Molto vicino alle idee dei latitudinari, si adopera per adattare le sue idee sull'anima e sul mondo all'elaborazione di un'etica. I principi morali sono da annoverare tra le idee universali: sono quindi immutabili e non dipendono dalla volontà.

Il fatto che non si rispetti una norma è un errore dell'intelletto e non della volontà. Questa posizione permette una grande libertà. Ognuno può scegliere di agire secondo la coscienza della propria decisione razionale. Dio garantisce l'universalità dei principi etici, che sono però pur sempre generati dalle singole menti. La volontà è sì subordinata al giudizio della ragione, ma è anche vero che in questo modo è libera di prendere posizione.


Leggi della natura ed etica: Nathaniel Culverwel


Il nucleo della riflessione di Nathaniel Culverwel (1618-1651), che si trova nel Discorso sul lume naturale, ruota attorno alla capacità della ragione di illuminare la via dell'uomo. Per illustrare quest'idea viene ripresa l'immagine biblica, già usata da Whichcote, della "candela del Signore". Dio ha creato e ordinato il mondo secondo le leggi della natura e ha fornito all'uomo la ragione perché sia in grado di veder chiaro su quelle leggi.

Ciò che soprattutto interessa Culverwel è capire quali sono le leggi che regolano l'attività morale dell'uomo. Il richiamo al volontarismo è fondamentale e va inteso in due modi: da un lato il volontarismo della legge divina che crea il mondo e, dall'altro, la volontà umana di usare la Cagione per chiarire quelle leggi del suo agire. Il punto di awio di tutta la riflessione viene individuato in un'analisi della conoscenza in cui viene sottolineato con decisione il ruolo dell'esperienza sensibile. In questo campo nessuna certezza ci può venire dalla reminiscenza di idee innate (nonostante Culverwel ammetta l'esistenza di alcuni principi "stampati nella mente"). Neppure l'evidenza del cogito cartesiano può esserci d'aiuto. L'unica via che resta su cui fondare, e quindi generalizzare, ogni conoscenza particolare è, in anticipo su Locke, la sensazione.
L'evidenza della sensazione elimina i pericoli dello scetticismo e mette fuori gioco le tesi preconcette dei dogmatici aristotelici. Inizia a partire dalla sensazione quel processo che grazie alla luce della ragione porta a riconoscere le leggi naturali e morali che Dio ha stabilito per reggere il mondo e gli uomini.


Esiti e sviluppi del movimento


Dopo le sintesi dei suoi maggiori interpreti, l'indirizzo della filosofia di Cambridge si parcellizza nell'analisi di alcuni studiosi che valorizzano un singolo aspetto dei tanti temi considerati, dimenticando che la caratteristica principale della corrente era l'accogliere e cercare un accordo tra diverse posizioni.

In particolare, a partire dalla metà del secolo assistiamo all'accentuarsi di temi fideistici e scettici.

Questo indirizzo è sicuramente stato influenzato da Joseph Glanvill (1636-1680).

Studioso e uomo politico di estrazione oxoniense, Glanvill è legato agli studiosi di Cambridge dai rapporti di amicizia intrattenuti con More sulla base del comune interesse per i fenomeni di magia, uno dei modi in cui si manifesta la spiritualità che anima l'universo, e per l'avversione al meccanicismo materialista equiparato a un moderno sadduceismo. L'intento di Glanvill è quello di evitare ogni posizione dogmatica. Nella sua opera maggiore, Vanità del dogmatismo, si trova espressa una posizione tollerante con una decisa interpretazione in chiave erastiana dei rapporti tra Chiesa e Stato.

Per quanto riguarda l'analisi della conoscenza, Glanvill esamina in modo approfondito tutte le grandi indagini sui suoi fondamenti, come il rapporto mente-corpo o il nesso di causa ed effetto, ritenendole insoddisfacenti.

L'analisi meccanicistica e l'induzione sperimentale si rivelano strumenti limitati solo ai fenomeni più generali della natura. Lo stato migliore per il progresso della conoscenza e della scienza è quello di una continua incertezza: "La sicurezza nelle incertezze è il maggior nemico di ciò che è certo".

La salvaguardia di alcuni punti della matematica e dei precetti teologici impediscono di vedere in Glanvill il sostenitore di uno scetticismo totale.

La stessa cosa non può essere affermata invece per quanto riguarda il pensiero di Thomas Baker che sostiene la tesi dell'incertezza di tutte le scienze: esse infatti dipendono da ipotesi i cui assunti di fondo non potranno mai essere dimostrati, né provati. L'unica soluzione è quella di affidarsi in tutto e per tutto alla rivelazione.

Vicino alle idee di Baker è anche Richard Burthogge che si caratterizza per una posizione che relativizza ogni conoscenza al soggetto. Principi come quello della connessione tra causa ed effetto o del rapporto tra sostanza e accidente (o ancora il rapporto tra l'intero e la parte) hanno esclusivamente un'esistenza nella mente del soggetto che li pensa: Berkeley e Hume risentiranno di questa idea. Anche l'interpretazione della verità segue questa posizione: essa infatti non è concepita come un accordo tra l'intelletto e una cosa (o uno stato di cose) esterna, quanto come un'armonia tra contenuti mentali.

Proprio per evitare ogni forma di filosofia che, ponendo l'accento sulla volontà individuale porti a esiti scettici e a posizioni individualiste, studiosi come George Rust pongono tutto l'interesse delle loro ricerche su una rigorosa difesa dell'eternità e necessità di quelle idee e principi morali che sono innati nella ragione di ogni uomo.