Johann Gottlieb Fichte

(Rammenau 1762 - Berlino 1814)



Ciò che realmente esiste, esiste per assoluta necessità; e deve esistere necessariamente nella precisa forma in cui esiste. Non potrebbe non esistere, nè potrebbe esistere diversamente da come esiste.

Filosofo tedesco tra i maggiori esponenti dell'idealismo postkantiano.

Nato da una povera famiglia di contadini, studiò grazie al sostegno di un ricco possidente che aveva intuito le sue capacità. Studiò filosofia e teologia a Jena e a Lipsia e, dopo la laurea, fece il precettore a Zurigo (dove conobbe la futura moglie, Giovanna Rahn) e di nuovo a Lipsia. Qui lesse le opere di Kant, e pubblicò in seguito un saggio (Critica di ogni rivelazione, 1792) attribuito all'inizio allo stesso filosofo di Kònigsberg. Chiarito l'equivoco, Fichte ne ricevette grande notorietà, anche se il libro incorse nell'intervento autoritario della censura, da cui egli si difese con la Rivendicazione della libertà di pensiero (1793). Nello stesso periodo e sulla stessa linea di pensiero, scrisse i Contributi per rettificare i giudizi del pubblico sulla rivoluzione francese, dove sostenne il diritto a rovesciare violentemente il dispotismo. Nel 1794 uscì un'importante recensione all'Enesidemo di Schulze e la sua opera più famosa, i Fondamenti dell'intera dottrina della scienza (di cui operò successivamente varie rielaborazioni con modifiche anche profonde nel 1798, 1801, 1804, 1810), in seguito alle quali fu chiamato a succedere a Reinhold sulla cattedra di Jena. Qui compose i suoi scritti più notevoli (Fondamenti del diritto naturale del 1796, Sistema della filosofia morale del 1798) godendo di ampio prestigio tra i giovani e gli intellettuali romantici (Novalis, Schlegel, Schelling ecc.) che videro in lui il propugnatore di un'autentica rivoluzione epocale.

Per le tesi esposte in Sul fondamento della nostra fede in un governo divino del mondo del (1798), in cui si sosteneva che Dio non deve essere inteso come persona ma come ordine morale, Fichte fu accusato di ateismo e costretto a rassegnare le dimissioni.

Raggiunta Berlino, tenne lezioni private e fu impegnato in varie polemiche suscitate dalle critiche alla sua metafisica (tra le quali rilevanti quelle di Schelling ed Hegel).

Nel 1805 fu chiamato a Erlangen, ma l'invasione napoleonica lo indusse a tornare a Berlino dopo appena un semestre. In questo periodo pubblicò molte opere popolari (Lo stato commerciale chiuso, I tratti caratteristici dell'epoca presente, L'essenza del dotto, Introduzione alla vita beata e soprattutto i Discorsi alla nazione tedesca), che restituirono a Fichte un poco della passata notorietà: così ebbe l'incarico di riorganizzare il sistema accademico prussiano e per due anni (1810-12) fu rettore dell'università di Berlino. Il tifo lo stroncò improvvisamente nel 1814.

Fichte matura la propria concezione teoretica all'interno dei dibattiti sul criticismo: accogliendo l'esigenza di Kant stesso (espressa nella Critica del Giudizio) di un passaggio definitivo a un organico sistema del sapere umano come realizzazione della filosofia trascendentale, egli (nella considerazione delle posizioni di Reinhold, Maimon e Schulze) giunge a respingere il principio di coscienza come «cominciamento trascendentale del filosofare» (in quanto la rappresentazione rinvia a essa come fatto empirico) e a postulare, mediante la domanda sull'essere stesso della ragione (da Kant già qualificato in termini di praticità e spontaneità), che il suo principio primo sia un atto e non un fatto.

(η συνειδηση δεν διαμορφωνεται απο την αντικειμενικη πραγματικοτητα, αλλα διαμορφωνεται απο την θεληση) *

Ma se il supremo principio del sapere (alla luce del quale Fichte intende mostrare la genesi della ragione e di tutte le sue forme nel presupposto della sua libertà e autonomia) deve essere assolutamente primo, allora questo non potrà essere dimostrato né determinato, ma attinto per via intuitivo-riflessiva, poiché quell'atto, in quanto frutto dell'autoriflessione della ragione che coglie se stessa, non si presenta come prodotto empirico della coscienza, ma sta piuttosto alle radici di essa e la rende possibile (Fichte parla in questo senso di "intuizione intellettuale").

In tal modo l'opera del 1794 indica già dal titolo il programma di una ricostruzione del sistema della ragione umana quale fondamento del sapere sia teoretico che pratico sulla base di un numero limitato di principi. A tal fine Fichte propone di partire da proposizioni assolutamente evidenti, che siano rivelative dell'attività originaria della coscienza trascendentale.

A = A non solo è una proposizione indubitabile ma la sua certezza è tale solo se A è posto, quindi conseguenza dell'atto che lo pensa sulla base dall'autoposizione della ragione. Allo stesso modo A ≠ non-A è possibile solo presupponendo un'attività all'interno della soggettività; e A in parte = non-A e viceversa implica la relazione tra soggetto e oggetto secondo la forma logica del principio di ragione. Di qui la formulazione dei tre principi della dottrina della scienza:

1) l'Io pone se stesso assolutamente (questo è l'atto fondativo della filosofia come condizione trascendentale dell'attività della ragione: l'Io è autocreazione coincidente con l'intuizione di se stesso, è ciò che egli stesso si fa - esse sequitur operari - in una coincidenza tra attività agente e prodotto dell'azione);
2) l'io assoluto oppone a se stesso un non-io altrettanto assoluto (ciò significa che il sapere umano è vincolato al dato sensibile, quindi a una realtà altrettanto ingiustificabile quanto la ragione, che ora appare segnata da un'intrinseca finitezza);
3) nell'Io assoluto l'io divisibile si oppone ad un non-io altrettanto divisibile (quindi l'io è limitato dal non-io - non però in opposizione all'Io infinito in cui e da cui è posto - si costituisce come io empirico, come individuo singolo).

Tali principi rispondono all'esigenza (imprescindibile per la filosofia) di giustificare a priori sia l'esistenza concreta della rappresentazione sia le condizioni trascendentali della sua genesi: e poiché i fondamenti del sapere sono tre (spontaneità, passività, sintesi concreta), altrettanti saranno i principi. Per mostrare quale sia il loro nesso organico (dialettico), e per fare emergere la loro verità (accertabile solo alla luce della deducibilità degli elementi fondativi delle varie forme di coscienza), Fichte rinvia a due facoltà trascendentali: l'intuizione interna (cioè la capacità della ragione di cogliere immediatamente i propri procedimenti e le forme che a essi presiedono) e l'immaginazione (che designa la capacità, affine alla creatività del genio, di ristrutturare il senso dell'esperienza uscendo dagli schemi della certezza comune per accedere a una soluzione nuova dei problemi filosofici). Alla luce dei primi due, il terzo principio assume una valenza essenzialmente pratica: stabilita l'impossibilità di dedurre le modalità di sintesi dagli altri due principi, questa si configura come come il risultato di un "ordine perentorio" della ragione in grado di mediare tra due termini (io e non-io) altrimenti destinati a un reciproco annullamento. Di qui la giustificazione che il terzo principio contenga tutte le modalità possibili della relazione soggetto-oggetto, sia quella per cui l'io fonda e limita il non-io (e con questa si fa riferimento alla capacità d'azione morale da parte della coscienza), sia soprattutto quella per cui l'io, attraverso il non-io, fonda, insieme con la divisibilità, la propria limitatezza (e così se ne determina l'atteggiamento teoretico in cui il non-io, in quanto è avvertito come limite, suscita l'attività dell'io).

Se si parte da quest'ultimo, bisogna però presupporre l'omogeneità tra i due momenti, attivo e passivo, del conoscere: a tale scopo è finalizzata l'attività dell'immaginazione produttiva inconscia, mediante la quale l'io, ponendosi come limitato dal non-io, gli conferisce un'esistenza autonoma (in tal modo le sue immagini vengono a configurarsi come fenomeni di un'esteriorità, così come risulta alla coscienza comune).

Si viene in tal modo a giustificare, a partire dalla polarità tra soggetto e oggetto così fondata, sia la struttura della coscienza (per poi dedurre di conseguenza l'una dall'altra tutte le facoltà del pensiero), sia quella della rappresentazione come loro sintesi a priori. In quanto questa è prodotto dell'immaginazione in seguito a un "urto", questa attività va intesa non come derivante dall'opposizione al non io, ma come propria dell'io, mediante la quale questo si autopone e autolimita manifestandosi come esigenza infinita di libertà (in tal modo si concepisce l'oggetto come prodotto del soggetto e si dissolve lo spettro della cosa in sé).

Perciò Fichte interpreta l'attività dell'io come sforzo, tensione (Streben), autotrascendimento fino all'affermazione di sé come assoluta spontaneità e autodeterminazione, che appare inizialmente indeterminata nella sua assolutezza ma che può poi risultare produttiva quando incontra e investe un oggetto.

Nel processo conoscitivo, la ragione non rispecchia oggettivamente il mondo, ma si libera del suo limite nell'esigenza di trasformarlo, realizzando in esso la propria tendenza alla libertà in un processo privo di appagamento finale, giacché (nella prospettiva della terza formulazione dell'imperativo categorico kantiano) l'aspirazione morale si traduce immediatamente in una tendenza infinita all'autorealizzazione procedendo oltre ogni esito determinato, ogni acquisizione parziale. In questo senso l'assoluto è umanamante sperimentatile come un'eterna vicenda di approssimazione a un limite, peraltro mai del tutto valicabile (titanismo): così l'uomo può perseguire la propria identità alienandosi nella realtà per riflettersi in essa, produttore e prodotto di quel processo storico in cui egli pensa e modifica il mondo nella misura in cui trasforma riflessivamente se stesso.

La prospettiva teoretica di Fichte è così improntata a un radicale umanesimo (giacché l'uomo e la sua libertà sono il fine dell'intero universo). Ciò risulta chiaramente solo alla coscienza filosofica, che appare come libera speculazione comprensibile e praticabile solo tra spiriti tra loro omogenei (in questo senso Fichte nella Prima introduzione del 1797 afferma che ciascuno sceglie, nell'alternativa tra idealismo e dogmatismo, la propria filosofia in rapporto a quella che è la sua natura). Da ciò deriva una serie di conseguenze etico-sociali: nel Sistema di etica (1798) si ammette infatti che la sollecitazione all'azione e all'esercizio del dovere deriva dagli altri intesi come creature intelligenti con i quali l'individuo condivide la tensione verso la libertà. Questa non è un bene da godere privatamente, ma uno stato che deve abbracciare l'intera umanità: perciò ci si libera proporzionalmente al modo in cui si rendono liberi gli altri.

Nelle Lezioni sulla missione del dotto (1794) Fichte assegna agli intellettuali il ruolo di educare gli uomini a maturare la consapevolezza «dei loro veri bisogni e istruirli sui mezzi adatti a soddisfarli».

A partire dal 1800 è sensibile l'insistenza con cui Fichte cerca di procedere oltre i limiti della gnoseologia su un terreno più squisitamente metafisico, pervenendo a una concezione (riportabile al Prologo del Vangelo di San Giovanni) dell'essere come logos, come unità originariamente indistinta e anteriore alla duplicazione tra coscienza e realtà, all'urto o sforzo della prima contro la seconda, quindi al divino presente nel mondo come vita totale. Dalla disputa sull'ateismo (durante la quale Fichte viene a concepire Dio come principio attivo, "causa ordinans" del mondo, fonte di ogni libertà e spontaneità cui elevarsi con il pensiero e con l'azione), l'obiettivo della ricerca fichtiana è una riformulazione del concetto di assoluto che lo depuri da ogni equivoco soggettivistico, facendogli assumere, da un iniziale significato trascendentale, una valenza etico-religiosa la cui intuizione si trasforma in quella dell'essenza unitaria dell'uomo. Così nell'Esposizione (1801) l'assoluto (Dio) viene fissato quale fondamento della dottrina della scienza, concepito come non-sapere, origine e principio di ogni essere e sapere, unità precedente ogni ulteriore dualismo (come quello tra soggetto e oggetto): questi elementi dovrebbero fondersi fino a una totale coincidenza, facendolo risultare uno stato di perfetta autonomia e di vivente compenetrazione di sé con sé. Poiché ciò avviene nel sapere, questo è la sua principale manifestazione, che come tale serve a raccogliere in unità la molteplicità degli individui che a esso possono parzialmente accedere acquisendo il carattere della razionalità.

Nella discussione successiva, l'Esposizione (1804), Fichte accentua il tratto dell'incomprensibilità dell'assoluto, tanto da concepire l'accesso a esso da parte del sapere in senso sia negativo (giacché ne evidenzia l'irriducibilità e quindi l'assenza) sia positivo (infatti ne è pur sempre una componente costitutiva e necessaria, in un rapporto di totale immanenza). Peraltro il sapere è razionale dispiegamento dell'assoluto, che mentre si cala - pur non risolvendosi - in esso, resta essenzialmente chiuso nella sua oscura imperscrutabilità, al di là del mondo e della coscienza. Di qui un certo colorito mistico del pensiero dell'ultimo Fichte, che risulta accentuato nell'Introduzione alla vita beata (1806) e nelle Esposizioni del 1810 e 1812-13.

Imperniata com'è sul motivo della libertà, la filosofia di Fichte possiede un'intrinseca ed esplicita dimensione politica. Partito da una posizione giusnaturalistica (sostenuta per esempio nella Rivendicazione del 1793) facente perno sugli individui come portatori di diritti naturali inviolabili, dalla loro volontà contrattualistica (in ogni caso sempre rivedibile) è stabilita l'origine dello stato, che dunque si regge sul reciproco riconoscimento tra cittadini e istituzioni.

La strumentalità dello stato nei confronti della tutela dei diritti personali risulta ancora più evidente nel momento in cui Fichte lo considera una struttura temporanea (addirittura indirizzata "alla propria autodistruzione") in attesa che gli uomini raggiungano l'autonomia etica e siano in grado di autodeterminarsi. Dalla svalutazione dello stato di fronte all'umanità come società di esseri liberi e ragionavoli, Fichte passa (ne Lo stato commerciale chiuso del 1800) a delinearne un modello autarchico e paternalistico, distributore dei beni e delle attività sociali. Infatti lo stato secondo ragione ha il compito di dare a ciascuno il suo (dunque non presuppone, ma è l'origine della proprietà) e poi di tutelarlo. In esso tutti sono servitori del tutto e partecipano con giustizia ai beni del tutto: perciò, per garantire l'equilibrio economico interno viene inibito il commercio con l'estero.

Lo statalismo di Fichte sfocia nel nazionalismo dei Discorsi alla nazione tedesca (1808), dove si prospetta un nuovo mondo che il popolo tedesco (possessore di un'originaria, perfetta e incontaminata civiltà, fondata non certo sul sangue ma su elementi culturali e spirituali, in particolare la lingua, che è stata mantenuta viva e naturale e che costituisce un patrimonio comune in cui tutti possono riconoscersi senza fratture di classe) ha il compito di portare a compimento, erigendolo sulle rovine della vecchia civiltà corrotta dall'egoismo e dall'utilitarismo privatistico. Questo cambiamento porterà con sé una rigenerazione globale degli animi e una trasformazione interiore dei costumi e del carattere, che sarà conseguita mediante un'educazione impartita in collegi pubblici e rivolta a tutti senza distinzioni di sesso o di censo.

Queste idee politiche si inseriscono nel quadro di una filosofia della storia (tracciata nei Tratti fondamentali dell'epoca presente del 1806): alla filosofia tocca infatti di determinare l'elemento a priori della storia (il fine), considerando il piano del mondo e le epoche in cui necessariamente si divide il suo corso. Se «lo scopo della vita terrena dell'umanità consiste nel disporre tutti i rapporti umani con libertà secondo ragione», si può delineare un percorso in cui l'umanità passa da uno stato di innocenza a uno in cui la ragione, pienamente realizzata, giustifica e santifica il mondo. La nostra epoca si colloca in una fase di transizione ormai conclusa, in cui l'individuo, ribellandosi all'autorità esteriore rappresentata dallo stato, pretende di elevarsi al di sopra della legge e di una libertà che è solo (come risulta dall'intellettualismo illuministico e dall'irrazionalismo sturmeriano) egoismo e anarchia degli istinti. Ma nella sua globalità la storia è teofania e tutto in essa è com'è perché Dio «non potrebbe manifestarsi altrimenti. Riconoscere ciò, rassegnarvisi umilmente ed essere felice nella coscienza della nostra identità con la potenza divina, è il compito dell'uomo». Sotto questo aspetto la storia è sviluppo della coscienza: il sapere ha per oggetto Dio esprimendone la potenza e costituendone l'immagine.

* Il primo impiego filosofico della parola "nichilismo" risale a F. H. Jacobi. In una sua lettera a Fichte, la parola "nichilismo" ricorre molto spesso. Così scrive:

"In verità mio caro Fichte, non deve infastidirmi se Lei, o chicchessia, vuole chiamare chimerismo quello che io contrappongo all'idealismo, a cui muovo il rimprovero di nichilismo......" (Fr. H. Jacobi, Werke, G. Fleischer, Leipzig, vol. III, 1816, p. 44; da: "Jacobi an Fichte", apparso per la prima volta nell'autunno 1799).



INTELLETTO E RAGIONE DA CARTESIO A HEGEL