L'ILLUMINISMO INGLESE

LA CONTROVERSIA SUL DEISMO E LA RELIGIONE RIVELATA

L'illuminismo ebbe in Francia le sue espressioni più brillanti, più variegate, più note e, in qualche modo, più influenti. Però non dobbiamo dimenticare che le tematiche diffuse dall'Enciclopedia di Diderot e di d'Alembert trovano la loro genesi soprattutto nella immagine (oltre che nei contenuti) della scienza di Newton e di Robert Boyle (il quale nel Chimico scettico aveva combattuto la vecchia dottrina degli elementi e aveva definito in termini operazionali l'elemento come ciò che resisteva alla scomposizione del fuoco) e nelle teorie gnoseologiche e politiche di Locke (il quale, sempre da Boyle, aveva ripreso la distinzione tra qualità primarie — estensione, figura, solidità, movimento ecc. —, e qualità secondarie — colori, suoni, odori, sapori ecc.).

Ebbene, intrecciatosi con gli sviluppi dell'empirismo, l'illuminismo inglese ha una delle sue manifestazioni più interessanti e conosciute nella polemica che si sviluppò attorno al primato o meno della religione naturale o di quella rivelata.

John Toland: il Cristianesimo senza misteri

L'opera di riferimento per i deisti inglesi fu Cristianesimo senza misteri di John Toland.

Di origine irlandese, Toland nacque nel 1670 e morì nel 1722. A sedici anni passò dal cattolicesimo al protestantesimo. Studiò a Glasgow, Leyden e Oxford. Fu grazie alla stima che dei suoi lavori ebbe Leibniz che Toland acquistò i favori della regina Sofia Carlotta di Prussia, la quale era stata allieva di Leibniz. Cristianesimo senza misteri uscì nel 1696; e nel 1704 uscirono le Lettere a Serena, dove Serena non è se non la regina Sofia Carlotta.

Con l'opera Cristianesimo senza misteri Toland acquistò molta notorietà; il libro si affermò come testo classico del deismo; ma con ciò Toland dovette anche sopportare gran parte degli attacchi che i sostenitori del cristianesimo, inteso come religione positiva, sferrarono contro il deismo.

Qual è il punto di vista fondamentale del Cristianesimo senza misteri?

In verità, Toland, con la sua opera, si situa sulla scia di Locke, il quale nella Ragionevolezza del Cristianesimo aveva cercato di armonizzare la ragione e la fede cristiana. Ma Toland va molto più in là di Locke e, più che mettere d'accordo ragione e fede, fa diventare la ragione un tribunale della fede, e spazza via dal cristianesimo ogni elemento di mistero, riducendo l'intera fede dentro i confini della ragione.

Il cristianesimo, per Toland, non è affatto misterioso; così dice il titolo della sua opera, la quale porta il seguente significativo sottotitolo:
Trattato dove si dimostra che non c'è nulla nel Vangelo di contrario alla ragione, né al di sopra di essa: e che nessuna dottrina cristiana può essere propriamente denominata un mistero.

Quelli che passano per misteri, se sottoposti all'esame della ragione, possono venir esaurientemente spiegati e capiti: questa è la tesi centrale dell'opera. Allorché parliamo di mistero, dice Toland, intendiamo due cose: o il mistero è qualcosa di contrario alla ragione, e allora esso è un nonsenso che va semplicemente rigettato da ogni seria discussione; oppure il mistero è qualcosa di non ancora chiarito e spiegato, e allora va fatto oggetto di indagine per essere razionalmente spiegato. Ora, le dottrine del cristianesimo sono misteriose solo nel secondo senso, cioè non sono misteriose affatto:

Io riecheggiando Newton elimino dalla mia filosofia ogni ipotesi. [...] Quello che nella religione è rivelato, dato che è utilissimo e necessario, deve essere facilmente conosciuto e risultare coerente con le nostre nozioni correnti.

Nulla di quel che entra nella conoscenza dev'essere inintelligibile; e nulla di inconcepibile o di incoerente vi sarebbe nel Vangelo. Certo, la forma in cui il Vangelo è stato fatto conoscere è servita per divulgare alcune verità tra grandi masse; ma il cristianesimo positivo non è né più né meno che l'espressione della religione naturale, cioè della religione i cui principi sono perfettamente raggiungibili attraverso la ragione:

Non c'è niente di meglio comprensibile degli attributi di Dio.

Ed è proprio la religione naturale, al di là dei culti, delle istituzioni e delle credenze delle religioni positive, che sta a cuore a Toland. Perché questa possa riemergere c'è bisogno di un grande sforzo e di un tenace esercizio della ragione, affinché ci si renda conto di tutte quelle superstizioni e di quei pregiudizi che imprigionano la nostra mente. Scrive Toland nelle Lettere a Serena:

Non appena siamo venuti alla luce, il grande inganno comincia a deluderci , da ogni parte. Le vere e proprie levatrici mi mettono al mondo con cerimonie superstiziose, e le buone donne che assistono al travaglio hanno un migliaio di parole magiche per allontanare la sfortuna o per procurare la felicità al fanciullo [...]. Né il prete, per molti aspetti, è da meno in queste superstizioni, al fine di iniziarlo al più, presto al suo servizio, pronunciando certe formule verbali e tanti potenti incantesimi, e usando i gentili simboli del sale e dell'olio. [...]

Veniamo affidati a delle balie, donne ignoranti della più spregevole volgarità, che ci infondono i loro errori col loro latte, spaventandoci per tenerci quieti, con minacce di spauracchi e babau [...] ci spaventano con storie di spiriti e streghe, facendoci credere che tutti i luoghi solitari siano frequentati da spettri, e che le potenze invisibili siano attive e malefiche durante la notte [...]. Dalle nostre balie siamo poi riportati a casa, dove siamo gettati in mani ancor peggiori tra servitori oziosi e ignoranti, le cui principali maniere d'intrattenerci sono i discorsi di fate, folletti, stregonerie, spiriti vaganti, indovini, astrologi da consultarsi e altre faccende chimeriche del genere.

Né la scuola e l'università sono luoghi migliori di educazione della ragione.

Inoltre, come se tutto ciò non fosse sufficiente a corrompere le nostre intelligenze,

vi sono certe persone pagate e appartate nella maggior parte delle comunità del mondo non al fine di illuminare, ma a quello di mantenere il resto del popolo nei suoi errori. Ciò che dico può esser considerata un'affermazione eccessiva, ma non può forse applicarsi al clero ortodosso?

I predicatori raccontano ogni giorno dal pulpito le cose più strane; nessuno può contraddirli, e così spacciano le loro proprie opinioni «per i veri miracoli di Dio».

Qualcuno certamente arriva a comprendere che siamo immersi in un mare di miti, di pregiudizi e di superstizioni, ma questo qualcuno magari non ha il coraggio sufficiente per ergersi contro l'opinione prevalente, e così ipocritamente si adagia sulle opinioni più
condivise «per timore di perdere le fortune, la quiete, la reputazione, o la vita».

E questo rafforza gli altri nei loro pregiudizi. Tra i pregiudizi fortissimi sono «i costumi civili» e «i riti religiosi» della società in cui si viene educati, e a ciò

si aggiungano [...] le nostre proprie paure e la nostra vanità, la nostra ignoranza delle cose del passato, l'incertezza del tempo presente e l'ansiosa curiosità su quel che sta per venire, la nostra frettolosità nel giudicare o sconsideratezza nell'assentire e mancanza della dovuta ponderazione nell'esaminare.

Dopo tutte queste considerazioni, Toland ammette che

(per un uomo è quasi impossibile] sfuggire al contagio, per ottenere o per preservare la libertà; perché tutti gli altri uomini del mondo sono d'accordo nella stessa cospirazione per ingannarlo.

A una prima considerazione, l'uomo esente dai pregiudizi può sembrare aver tanto pochi vantaggi sugli altri:

tuttavia il coltivare questa ragione sarà la principale occupazione della sua vita, se da un lato egli considera che nulla può eguagliare la sua quiete e gioia interiori, vedendo tutto il resto degli uomini di tal sorta che striscia nel buio, perduto in inestricabili labirinti, tormentato da perpetue paure, e non sicuro di trovare una fine della sua miseria neppure nella morte; mentre, d'altra parte, egli stesso è invece del tutto al sicuro per il retto uso della sua intelligenza contro questi vani sogni e terribili fantasmi, contento di ciò che già conosce e lieto delle sue nuove scoperte, senza pensare di avere a che fare con cose inscrutabili; e non essendo trascinato come una bestia dall'autorità o dalla passione, ma dando legge alle proprie azioni come un uomo libero e ragionevole.

Come un uomo, cioè, che ha fatto della propria ragione la guida della vita e l'ha eretta a tribunale di ogni cosa, anche della rivelazione.


Samuel Clarke e la prova
dell'esistenza di un Essere necessario e indipendente


Cristianesimo senza misteri di Toland è del 1696. L'anno appresso apparvero due scritti rivolti proprio contro il deismo di Toland, vale a dire la Risposta a Toland di Peter Browne e Su ragione e fede in rapporto ai misteri del Cristianesimo di John Norris.

Browne sostenne che la ragione umana non può conoscere né l'essenza di Dio né i suoi attributi. E Norris, da parte sua, affermò che, contrariamente a Toland, occorre distinguere tra verità al di sopra della ragione e verità contrarie alla ragione.

Successivamente, nel 1705, apparve il Discorso sull'essere egli attributi di Dio scritto da Samuel Clarke (1675-1729). Il vero ispiratore di Clarke fu Newton, che egli difese dagli attacchi di Leibniz, e del quale tradusse in latino l'Ottica.

In forma rigorosamente sillogistica, Clarke intese sostenere che mentre l'essenza di Dio è indimostrabile, se ne possono però dimostrare l'esistenza e gli attributi. E anche la libertà, nel senso che Dio è libero di determinarsi da sé. E pure l'uomo — contrariamente al necessitarismo di Spinoza — è, secondo Clarke, libero. Ecco alcune delle considerazioni dal Discorso

La mia prima proposizione, la quale non può esser posta in dubbio, è che è assolutamente necessario che qualcosa sia esistito da tutta l'eternità [...]. In effetti, poiché qualcosa attualmente esiste, è chiaro che qualche cosa è sempre esistita. Altrimenti bisognerebbe sostenere che le cose che esistono attualmente sono scaturite dal nulla, e non hanno alcuna causa della loro esistenza; il che è una pura contraddizione in termini.


Stabilita questa prima proposizione, Clarke passa alla seconda:

Un essere indipendente e immutabile dev'essere esistito da tutta l'eternità. [...] Supporre una successione infinita di esseri dipendenti e soggetti a mutamento, di cui l'uno è stato prodotto dall'altro in un progresso all'infinito, senza una causa originale, non significa altro che far regredire l'obiezione di passo in passo e far perdere di vista la questione riguardante il fondamento e la ragione dell'esistenza delle cose.

La terza proposizione dice:

Quest'essere indipendente e immutabile, che è esistito da tutta l'eternità senza aver avuto una causa esterna della sua esistenza, esiste necessariamente e di per se stesso. [...]
La sola idea di un essere che esista necessariamente e di per se stesso, è precisamente l'idea di un essere di cui non si possa negare l'esistenza senza un'espressa contraddizione.

Dunque, la ragione può raggiungere l'esistenza e gli attributi (infinità, eternità, indipendenza ecc.) di Dio. Ma se è così, come si giustifica la Rivelazione?

La Rivelazione, risponde Clarke, rende più chiare ed esplicite le leggi naturali della morale. Dio, d'altro canto, non può essere obbligato da nessuno a rivelarsi a tutti i popoli; e il cristianesimo, secondo Clarke, è vera rivelazione divina giacché i suoi insegnamenti morali sono perfettamente razionali.

Seguace di Clarke fu William Wollaston (1659-1724), autore de La religione della natura, pubblicata nel 1722, che a quei tempi conobbe un'ampia diffusione.
Wollaston punta l'attenzione sul fatto che Dio non può volere la sofferenza e tutto il male che gli uomini, invece, sopportano ogni giorno. Di conseguenza, se il mondo è pieno di dolore, ciò vuol dire che il piano della bontà misericordiosa di Dio dovrà realizzarsi dopo la morte. Da qui la difesa, da parte di Wollaston, dell'idea dell'immortalità dell'anima.


Anthony Collins e la difesa del libero pensiero


Anthony Collins (1676-1729), discendente da nobile famiglia, fu discepolo di Locke, e nel 1713 pubblicò un saggio destinato a suscitare grosse polemiche: il Discorso sul libero pensiero. Ecco la sua definizione di «libero pensare»:

Per «libero pensare» intendo «l'uso dell'intelletto nello sforzarsi di trovare il significato di ogni qualsiasi proposizione, nel considerare la natura dell'evidenza a favore
di essa o contro di essa, e nel giudicarla conformemente alla forza o debolezza di evidenza che essa mostra». Questa definizione non può [...] essermi obiettata contro dai nemici del libero pensare, in quanto non include il crimine di cui essi incolpano i liberi pensatori al fine di renderli odiosi alla gente che non pensa.

E per quanto concerne le ragioni che fondano il libero pensiero, Collins argomenta come segue:

1) Se la conoscenza di alcune verità c'è richiesta da Dio, se la conoscenza di altre verità è utile alla società, se la conoscenza di nessuna verità ci è proibita da Dio o è a noi dannosa, allora noi abbiamo il diritto di conoscere ogni qualsiasi verità, abbiamo il diritto di pensare liberamente [...].
2) Come nelle arti manuali è soltanto attraverso libere prove ed esperienze di ogni cosa che giungiamo a conoscere che cosa è meglio ed è perfetto in ogni arte, così nelle scienze iapafezionepuò esser raggiunta soltanto attraverso il libero pensare [...] .
3) Se gli uomini trascurano di pensare, o giungono una volta a esser persuasi che non hanno diritto a pensare liberamente, essi non solo non possono ottenere alcuna perfezione nelle scienze, ma devono, se vogliono avere delle opinioni, incorrere nelle più, grandi assurdità immaginabili sia in teoria che in pratica. Quante assurde nozioni della divinità sono prevalse un tempo, non solo presso i pagani, ma anche presso i cristiani!

Il libero pensiero consiste dunque nell'analisi rigorosa del significato e delle ragioni o delle prove contrarie che supportano o infirmano una qualsiasi teoria. E nessuna ragione trova Collins in tante «assurde» opinioni «contrarie alle nozioni più ovvie del senso e della ragione» che «abbondano in tutta la Chiesa cristiana da ormai molti secoli!». Ecco di seguito alcune di quelle che, a suo avviso, sono idee assurde e senza fondamento: «L'infallibilità posta in una singola persona, o in un concilio; il potere concesso ai preti di condannare o di salvare; l'adorazione di immagini, pitture, santi e reliquie; e un migliaio di altre assurdità così grosse come mai avevano prevalso in alcuna nazione pagana».

Tutto questo è potuto accadere proprio perché il libero pensiero venne bloccato. Basta qui riflettere a

quante assurdità prevalsero nella morale, nell'astronomia, nella filosofia naturale e in ogni altra scienza! L'autodifesa era, in ogni qualsiasi caso, ritenuta illegittima presso gli antichi Padri; le seconde nozze erano ritenute da essi una sorta di adulterio; l'usura si supponeva che fosse proibita dalla legge di Dio. Resistere a ciò significava essere agli antipodi, era eresia; e Galileo, ancora nel secolo scorso, fu imprigionato perché sosteneva che la terra si muove.

Per Collins, insomma, preti cattolici e pastori luterani sono colpevoli delle più assurde idee, esattamente perché hanno proibito il libero pensiero: essi rinunciano e pretendono che i fedeli rinuncino alla propria ragione e, nelle loro sfrontatezze teologiche, somigliano «a quella moglie che, allorché il suo marito la colse a letto con un prete, gli raccontò che non v'era stato altro se non un inganno del diavolo per oltraggiare un uomo di Dio, e che essa sperava ch'egli volesse credere alla sua cara moglie piuttosto che ai suoi occhi».

Gli avversari del libero pensiero lavorano incessantemente per porre vincoli all'uomo nell'uso delle sue facoltà. Ma, si chiede Collins:

Che cosa potrebbe esservi di più assurdo? Io non ho altra via per distinguere la verità dalla falsità, o per sapere se mi trovo in uno stato di salvezza o di pericolo, all'infuori che nell'usare l'intelletto e la ragione di cui Dio mi ha fornito.

L'esercizio del libero pensiero è consono ai voleri di Dio:

Il libero pensare è, secondo l'esperienza, l'unico mezzo proprio per distruggere il dominio del diavolo sugli uomini, il cui dominio e potere è più o meno esteso, in misura di quanto il libero pensare lo scoraggi o lo ammetta; mentre ogni altro mezzo impiegato contro di lui, come l'esorcizzarlo in maniera miracolosa, moltiplicando i preti e aumentando la loro potenza e impiegando il loro potere temporale, ha spesso accresciuto, ma non mai distrutto del tutto la potenza del diavolo.

Critico delle profezie nell'opera Fondamenti e ragioni della religione cristiana (1724), Collins, nella sua Ricerca filosofica sulla libertà umana (1717), si è confrontato con il problema del libero arbitrio:

In primo luogo, per quanto io neghi il libero arbitrio in un certo significato di questa parola, tuttavia lotto per la libertà, in quanto essa significa il potere, in un uomo, di fare ciò che egli vuole e ciò che gli piace [...]. In secondo luogo, quando io affermo l'esser necessitato, lo sostengo soltanto per quella che è chiamata la «necessità morale», intendendo con ciò che un uomo, che è un essere intelligente e sensibile, è determinato dalla sua ragione e dai suoi sensi; ma nego che l'uomo sia soggetto a una necessità del tipo di quella degli orologi, delle sveglie e di altri oggetti del genere, i quali, per mancanza di sensazioni e di intelligenza, sono soggetti a una necessità assoluta, fisica e meccanica.

Né Collins reputa il suo determinismo psicologico contrario alla morale, anzi esso sarebbe la via migliore per salvare la morale, giacché mostra che l'azione umana è determinata da motivazioni razionali, e non segue affatto la follia o gli scherzi del caso.


La controversia sull'opera di Collins


Attaccato da più parti, Collins fu duramente criticato già nel 1713 da Richard Bentley (1662-1742), il quale, nello scritto Note su un recentissimo discorso sul libero pensiero, affermò che l'indagine sulla Bibbia aveva bisogno di strumenti filologici ben più seri di quelli posseduti da Collins. E tutta una sfilza di errori filologici Bentley riuscì a tirar fuori dalle pagine di Collins.

Un altro critico del Discorso sul libero pensiero fu Jonathan Swift, il quale, ironizzando sulle tesi di Collins, nel saggio Il discorso sul libero pensiero di Collins ridotto in parole povere scrisse che «la massa del genere umano è adatta a pensare tanto quanto a volare».

Anche Thomas Sherlock (1678-1761) criticò Collins, difendendo il valore delle profezie e dei miracoli, con la seguente motivazione: chi, come gli apostoli, affronta la morte, non può essere un impostore.

Fra gli avversari di Collins ci fu anche il vescovo di Durham Edward Chandler (1688-1750).

Chi seguì assai più da vicino il Collins fu invece Thomas Woolston (1669-1733), il quale nei suoi Sei discorsi sui miracoli, pubblicati nel periodo di tempo che corre tra il 1727 e il 1730, si azzardò ad applicare la teoria di Collins alla narrazione dei miracoli.

Per Collins, i miracoli o sono delle falsità oppure dobbiamo concepirli come delle allegorie; così, per esempio, la Resurrezione sarebbe unicamente un'invenzione dei discepoli di Cristo. E allegoriche sarebbero pure le profezie.

A motivo di queste sue idee, Woolston venne condannato a pagare una multa e a scontare un anno di carcere. Venne difeso da Clarke e da Whiston (1667-1752), il quale era il teologo e fisico successore di Newton sulla cattedra di Cambridge. Ma Woolston non poté pagare la multa e morì in carcere.

Questo accadeva nonostante il Toleration Act . E occorre ancora notare che le controversie cui dettero origine le idee di Woolston richiamarono l'attenzione di Voltaire, il quale a quell'epoca si trovava in Inghilterra.


Matthew Tindal
e la riduzione della Rivelazione alla religione naturale


Sempre nel 1730 uscì un altro lavoro classico del deismo inglese, vale a dire Il Cristianesimo vecchio come la creazione di Matthew Tindal (1653-1733). Prima di questo scritto, Tindal aveva pubblicato altri saggi, dove, sviluppando il nesso tra giusnaturalismo e deismo, si era fatto paladino della libertà religiosa nell'ambito politico.

Sono da ricordare il suo Saggio sull'obbedienza ai poteri supremi del 1694 e l'altro suo Saggio sul potere del magistrato e i diritti dell'umanità ín materia dí religione, apparso nel 1697, dove Tindal elabora e sviluppa le teorie politiche e religiose di Locke. In quest'ultimo lavoro leggiamo:

Per «religione» intendo la credenza in un Dio e la nozione e la pratica di quei doveri che risultano dalla conoscenza che noi abbiamo di lui e di noi stessi, e dalla relazione in cui ci troviamo con lui e con le creature nostre compagne, o, in breve, da tutto ciò che ci appare, in base a una convincente evidenza, essere nostro dovere credere o praticare.

Esistono quindi delle leggi naturali stabilite da Dio (come, per esempio, «la legge dell'autoconservazione», impressa da Dio nella nostra natura) che bisogna seguire. Tindal afferma:

Dio, che è infinitamente felice di per sé, non può avere avuto altro motivo nel creare l'uomo che il renderlo felice in questa vita, così come in quella futura; e quindi se l'umanità seguisse queste regole prescritte da Dio in ordine al comportamento reciproco degli uomini, in quale felice, benedetto e fiorente stato essi vivrebbero! E quale miseria e confusione, anche in questa vita, crea chi devia da quelle regole, oltre alla punizione che riceve nella vita futura, per il suo agire ín ciò contro il proprio Dio.

In ogni caso, l'opera più influente di Tindal fu appunto il Cristianesimo vecchio come la creazione. Il significativo sottotitolo del libro è:

Il Vangelo come ripubblicazione della religione della natura.

L'unica vera, autentica e genuina religione è quella naturale, e le religioni positive non sono altro, secondo Tindal, che contraffazioni e corruzioni dell'unica vera religione, quella naturale:

[La religione naturale] non differisce da quella rivelata, altrimenti che nel modo del suo essere comunicata:
la prima è rivelazione interna, la seconda è la rivelazione esterna della stessa volontà immutabile di un Essere, che è ugualmente ín ogni tempo infinitamente saggio e infinitamente buono.

In sostanza, per Tindal, Dio, che è buono e immutabile, ha impresso fin dall'eternità leggi altrettanto sagge e immutabili nell'universo e nella natura umana. Pertanto è cosa pressoché assurda pensare che Dio abbia voluto rivelare se stesso e le sue leggi a un solo popolo in un momento preciso della storia. La Rivelazione è dunque sostanzialmente inutile. Ecco perché essa, nella sua essenza, è soltanto «una ripubblicazione della religione della natura». E nei punti nei quali se ne discosta, è unicamente superstizione e violenza.

In conclusione: per Tindal la vera religione è quella comprensibile attraverso la ragione, e la ragione è sia la guida delle nostre azioni, sia il giudice della religione rivelata. Il deismo di Tindal è conseguente e radicale.

E Tindal, che si professò cristiano per tutta la sua vita, non pensò affatto che questa sua difesa di una ragione che giudica la Rivelazione fosse una posizione antireligiosa, tutt'altro! Egli afferma:

Dio non ha dato agli uomini nessun altro mezzo a eccezione dell'uso della ragione; la ragione, la ragione umana, deve allora essere questo mezzo; giacché, siccome Dio ci ha fatto creature ragionevoli, e la ragione ci attesta che questa è la sua volontà, che noi cioè agiamo secondo la dignità della nostra natura, così è la ragione che deve dirci quando agiamo in questo modo. Ciò che Dio ci chiede di conoscere, credere, professare e praticare deve essere in se stesso un servizio ragionevole; ma se questo che ci è proposto come tale, lo è davvero, è solo compito della ragione deciderlo.

In breve, ecco la professione razionalistica di Tindal:

Come l'occhio è il giudice unico di quel che è visibile e come l'orecchio lo è di ciò che è udibile, così la ragione è il giudice unico di quel che è razionale.

Da tutto quanto siamo venuti sin qui dicendo sul deismo inglese, risulta pertanto che «nell'ambito del deismo v'è sia chi sostiene che le religioni positive vanno combattute ed eliminate, sia chi è dell'avviso che dalla religione naturale si possa compiere il passaggio alle religioni positive; in ogni caso si tratta però di una purificazione delle varie confessioni religiose alla luce di un complesso di motivi naturali che si ritengono affidati a volte alla pura ragione, più spesso alla ragione nei suoi valori sensibili».


Critici di Tindal:
James Foster e John Conybeare


Tindal fu subito criticato da James Foster (1697-1753), che nel 1731 dette alle stampe un libro dal titolo: Utilità, verità ed eccellenza della religione cristiana. Contro l'idea che una rivelazione fatta a un sol popolo non poteva essere una rivelazione di Dio, Foster asserì che come Iddio ha creato uomini intelligenti e uomini idioti, così Dio ha potuto benissimo rivelarsi a un sol popolo, e che l'uomo non è capace di sindacare i voleri divini.

Una Difesa della religione rivelata pubblicò nel 1732 John Conybeare (1692-1755). Persuaso della fallibilità e dell'insufficienza della umana ragione, motivò la difesa della rivelazione nel modo seguente: come fu necessario Newton per svelare i segreti dell'astronomia, così fu necessaria la rivelazione divina per indicare l'autentica verità religiosa.


Joseph Butler: la religione naturale è fondamentale, ma non è tutto


«Sembra non essere una coincidenza la contemporanea uscita, nel 1726, dei Gulliver's Travels [I viaggi di Gulliver] e dei Fifteen Sermons [i Quindici sermoni] di Butler: essa sembra infatti segnare la fine delle filosofie radicalmente ottimistiche, il cui culmine si ebbe tra la fine del Seicento e i primi decenni del Settecento con le opere di Locke, di Leibniz, e di Shaftesbury» (Armando Plebe).

In realtà, «arrivava [.. .] Butler al termine della sua opera a mostrare, se non la certezza, la probabilità delle verità religiose, e al tempo stesso colpiva a fondo il cieco e superficiale ottimismo dei deisti. Butler, come Pascal, cui non a torto si può ravvicinare, mette in luce il fitto velo di mistero che indarno tentiamo di strappare.

Profondamente egli vive il sentimento tragico della vita e sovente lo esprime con efficace eloquenza. Tuttavia egli non dispera mai, ché la vita morale è fonte di sicura salvezza. Chiniamoci sul nostro io; anche se in noi è l'abisso, se anche spesso l'io è odioso, nelle sue profondità è pur l'unico conforto. Nell'esperienza morale si inverano e si chiariscono le difficoltà religiose. Nella voce della coscienza che ci addita la via del bene, noi troviamo immancabilmente Dio» (Eugenio Garin).

Nato nel 1692 e morto nel 1752, Joseph Butler (che fu anche vescovo) pubblicò appunto nel 1726 i Quindici sermoni sulla natura umana, in cui sono contenute le sue considerazioni riguardo all'etica, mentre le sue concezioni teologiche sono esposte nellAnalogia della religione, naturale e rivelata, con la costituzione e il corso della natura, opera apparsa nel 1736. Del 1748 sono i suoi Sei sermoni predicati in pubbliche occasioni, nei quali l'autore estende le sue riflessioni all'ambito politico.

Nell'ultimo dei suoi Quindici sermoni sulla natura umana, Butler asserisce che

l'uomo più saggio e più colto non può comprendere le opere di Dio, i metodi e i disegni della sua provvidenza nella creazione e nel governo del mondo. La creazione è assolutamente e interamente fuori dall'ambito delle nostre facoltà e al di là dell'estensione delle nostre massime capacità.

È certo, dice Butler, che Dio fece il mondo, ed è certo che «questi effetti devono aver avuto una causa». Ma, benché è solo dagli effetti che si possono acquistare delle conoscenze

le cause restano interamente nel buio della nostra ignoranza.

Noi descriviamo e conosciamo alcune regole generali riguardanti il frequente ripetersi di fenomeni osservati, ma

la natura e l'essenza delle cose è invece ciò su cui siamo completamente ignoranti. [...] Ogni segreto che viene svelato, ogni scoperta che vien fatta, ogni nuovo effetto che vien portato alla luce servono a convincerci degli innumerevoli fatti che restano ancora nascosti e di cui prima non sospettavamo neppure l'esistenza. E che cosa accade quando prendiamo in esame l'intera creazione, nello stesso modo e complessivamente come se avessimo a che fare con un singolo oggetto di essa?

D'altro canto, per quel che riguarda «il governo del mondo», dalla considerazione delle cause finali e del merito e demerito personali che uno ben vede,

[ci è possibile conoscere] qualcosa intorno ai disegni della provvidenza nel governo del mondo, a sufficienza per sostenere la nostra religione e la nostra pratica di virtù, tuttavia, poiché il regno dell'universo è un dominio illimitato nell'estensione e interminabile nella durata, il sistema generale di esso deve necessariamente stare al di là della nostra comprensione.

E poi «chi può spiegare le opere della giustizia di Dio?». Lo schema della provvidenza, le vie e le opere del Signore sono troppo vaste e profonde per le nostre capacità.

[Né è] in alcun modo assurdo supporre che un velo sia stato posto di proposito su certe scene di infinita potenza, saggezza e bontà, la vista delle quali potrebbe, in un modo o nell'altro, colpirci troppo fortemente; e che gli scopi vengano meglio predisposti e realizzati dal loro esser nascosti che non dal loro essere esposti alla nostra conoscenza. L'Onnipotente può circondarsi di nubi e di oscurità per ragioni e propositi di cui noi non abbiamo la minima immagine o idea.

La ragione, dunque, è tutt'altro che onnipotente, e

la religione consiste nella sottomissione e nella rassegnazione alla volontà divina. La nostra condizione in questo mondo è una scuola di esercizio per un tale temperamento: e la nostra ignoranza, la superficialità della nostra ragione, le tentazioni, le difficoltà e le afflizioni che abbiamo esposto, contribuiscono tutte ugualmente a renderla tale.

Sulla base di queste considerazioni, sulla base cioè della consapevolezza della nostra ignoranza, l'uomo non dovrà affatto meravigliarsi se si imbatterà in «cose misteriose e tali che egli non sarà in grado di comprenderle completamente, o di andare al fondo di esse».

In secondo luogo, aggiunge Butler,

la nostra ignoranza è la risposta appropriata a molte questioni che sono denominate obiezioni contro la religione, in particolare a quelle che sorgono alle apparenze di male e di irregolarità nella costituzione della natura e nel governo del mondo.

In terzo luogo,

poiché la costituzione della natura e i metodi e le intenzioni della provvidenza nel governo del mondo sono al di sopra della nostra comprensione, dobbiamo accettare la nostra ignoranza, e applicarci a quel che è al livello delle nostre capacità, e che costituisce il nostro reale compito e affare nostro.

Ora, nostro reale compito e nostro interesse è, prima di tutto, capire che cosa dobbiamo fare e su quali basi stabilire le nostre norme etiche. A tal riguardo, nel Sermone II, sia contro la visione etica di Hobbes sia contro quella di Shaftesbury, Butler sostiene il valore e il primato normativo della coscienza:

Vi è un principio superiore di riflessione, o coscienza, in ogni uomo, che opera una distinzione tra i principi interiori del suo cuore, così come tra le sue azioni esteriori; il quale introduce un giudizio tra lui stesso ed esse; e stabilisce specificamente che alcune azioni sono in se stesse giuste, rette e buone e altre invece sono in se stesse cattive, sbagliate e ingiuste. Esso, senza esser consultato e senza esser informato, magistralmente si sforza ad approvare o condannare coerentemente se l'uomo compie tali azioni. Ed esso, se non è tacitato a forza, giunge, naturalmente e sempre spontaneamente, ad anticipare una sentenza superiore e più, decisiva che dovrà in futuro ripetere e confermare la sua propria sentenza.

È per via di questa facoltà naturale che

l'uomo è un essere che agisce moralmente ed è legge a se stesso.

D'altro canto, pur essendo esplicito sulla nostra condizione di miseria e di ignoranza, Butler non solo offre un fondamento del giudizio morale e una guida all'azione morale, ma cerca anche una via per una qualche conoscenza della realtà trascendente. E questa è la via dell'analogia:

L'evidenza probabile, per sua propria natura, non offre se non una forma imperfetta d'informazione; ed è da considerarsi propria soltanto di esseri dalle capacità limitate.

Per una intelligenza infinita nulla è probabile poiché tutto è chiaro e certo,

per noi, invece, la probabilità è l'effettiva guida della vita.

E proprio con il principio di analogia Butler cerca di porre un ponte tra l'uomo e Dio, tra l'intelligenza finita e quella infinita. Le leggi della natura, infatti, non sono dissimili da quelle della Rivelazione, e i comandi di Dio sono simultaneamente divini e naturali:

Paragoniamo la nota costituzione e il noto corso delle cose con quello che è stato detto essere il sistema morale della natura, le dispensazioni riconosciute della provvidenza, o questo governo sotto cui ci troviamo, con la religione che ci insegna a credere e ad aspettare: e vediamo se non siano analoghi e di una stessa sorte. E, in base a questa comparazione, io penso, si troverà che essi sono tali in gran misura: che entrambi possono esser ricalcati secondo le stesse leggi generali, e risolti negli stessi principi di condotta divina.

Con ciò Butler non pretende di arrivare a una conoscenza completa dell'ordine rivelato, ma ciò non deve far meraviglia se si pensa che una conoscenza completa non è possibile, come già sappiamo, nemmeno nell'ordine naturale:

Se l'ordine naturale delle cose e quello rivelato vengono tutti e due da Dio, se sono coincidenti l'uno con l'altro e insieme formano un unico piano provvidenziale, l'essere
da parte nostra giudici incompetenti dell'uno rende di necessità credibile che possiamo essere giudici incompetenti anche dell'altro.

E se è vero che un giudice incompetente non sa tutto, è pur falso che non sappia niente. Quindi né pessimisti né ottimisti, ma realisticamente alla ricerca di quelle garanzie che sono sufficienti per una nostra corretta condotta, convinti che,

pur se la religione naturale è il fondamento e la parte principale del cristianesimo, essa non ne è però in nessun senso la totalità.

Butler, in conclusione, come Pascal, sostiene che l'uomo naviga nella miseria, nella confusione e nell'ignoranza, e tuttavia non disprezza troppo la ragione: è anzi con la ragione che l'uomo tenta di aprirsi una strada, lungo la quale scorge quegli indizi di verità che lo fanno essere né tracotante né disperato.