MALEBRANCHE E GLI SVILUPPI
DELL'OCCASIONALISMO





NICOLAS MALEBRANCHE


Nicolas Malebranche nacque nel 1638 a Parigi, in una famiglia molto numerosa (ebbe undici fratelli). Dopo aver studiato al Collège de la Marche e alla Sorbona, entrò nella Congregazione religiosa dei Padri dell'Oratorio nel 1660. Studiò la Scrittura e l'agostinismo e, nel 1664, divenne sacerdote. Nello stesso anno della sua ordinazione, lesse il Trattato dell'uomo, opera postuma di Cartesio (pubblicata da Louis de la Forge), e rimase talmente colpito che decise di dedicarsi per alcuni anni allo studio sistematico del cartesianesimo. Nel Trattato, Malebranche trovò estremamente rivelativa la netta distinzione operata da Cartesio fra anima e corpo: alla prima erano attribuiti l'intelletto puro e la volontà pura, mentre tutte le altre funzioni fisiche e psicofisiche venivano attribuite al corpo e spiegate meccanicisticamente.

Nel 1674-75 Malebranche pubblicò La ricerca della verità, opera dedicata al corretto metodo di ricerca; nel 1680 il Trattato della Natura e della Grazia, e nel 1684 il Trattato di morale. I Colloqui sulla metafisica del 1688, costituiscono la più chiara esposizione riassuntiva del pensiero malebranchiano. Morì nel 1715.

Gli scritti di Malebranche suscitarono molto interesse e anche vivaci polemiche. Un avversario particolarmente duro si dimostrò soprattutto Antoine Arnauld, che denunciò la sua dottrina della Grazia come non conforme agli insegnamenti della Chiesa, e riuscì a far condannare ufficialmente il Trattato della Natura e della Grazia.


La conoscenza della verità e la visione delle cose in Dio

Quando Malebranche lesse il Trattato dell'uomo di Cartesio, le sue convinzioni religiose erano già consolidate, così come il platonismo agostiniano e la dottrina agostiniana della verità erano ormai pienamente radicate nel suo spirito. L'avversione all'aristotelismo e alla scolastica aristotelizzante datava già dai tempi della sua formazione al Collège de la Marche e dei suoi studi teologici alla Sorbona.

Sappiamo che già Plotino e Agostino avevano concepito i rapporti fra anima e corpo in modo totalmente differente rispetto ad Aristotele e alla tradizione a lui ispirata, pervenendo ad alcune conclusioni di sapore dualistico. Era quindi naturale che l'incontro con lo spiritualismo cartesiano dovesse tanto entusiasmare Malebranche.

La dottrina aristotelica dell'anima come «forma» ed «entelechia» del corpo gli doveva ormai apparire come non altro che un residuo di paganesimo, inopportunamente mantenuto dagli scolastici, mentre la dualistica contrapposizione cartesiana di res cogitans e res extensa doveva sembrargli quanto mai opportuna e in accordo perfetto con lo spiritualismo cristiano.

Non esiste un'anima «vegetativa», così come non esiste un'anima «sensitiva», perché le funzioni dell'anima si riducono al pensare e al volere, e nel corpo non c'è altro che estensione (con tutte le sue determinazioni).

Anzi, Malebranche su questo punto va addirittura oltre Cartesio: egli non nega ai corpi solamente «qualità occulte» (che erano state loro attribuite in passato e che la nuova scienza aveva ormai definitivamente spazzato via), ma nega ai corpi anche l'azione meccanica dell'urto. I corpi non agiscono sulle anime (o viceversa), così come i corpi non interagiscono l'uno sull'altro.

Ma, allora, come si spiega la conoscenza e come è possibile raggiungere la verità? Ciascuna anima resta isolata sia a) dalle altre anime; sia b) dal mondo fisico. Da questo isolamento, che parrebbe veramente assoluto, come si può uscire?

La soluzione di Malebranche si ispira ad Agostino (il quale a sua volta si ispirava al neoplatonismo, sia pure con una serie di mutamenti e riforme): l'anima, che è separata da tutte le altre cose, ha una unione diretta e immediata con Dio, e quindi conosce tutte le cose mediante la visione in Dio.

Da Cartesio, Malebranche ricava la convinzione secondo cui ciò che noi conosciamo è solo «idea» (contenuto mentale); ma, nello stesso tempo, egli dà a tale idea uno spessore ontologico che era del tutto assente in Cartesio e che ricava appunto dall'esemplarismo metafisico platonico - agostiniano. Noi conosciamo solo «idee», perché solo esse sono visibili alla nostra mente per se stesse, mentre gli «oggetti» che esse rappresentano restano invisibili allo spirito, «perché non possono agire su di lui, né presentarsi a lui».

Tutte le cose che vediamo sono idee e solo idee. Né vale obiettare che noi sentiamo i corpi resistere, colpire, far pressione e simili; infatti, resistenza, colpo, pressione ecc., sono «impressioni» e «idee», e niente altro. Perciò scrive Malebranche in un passo de La ricerca della verità divenuto molto noto:

Noi percepiamo per se stessi gli oggetti che sono fuori di noi. Vediamo il sole, le stelle
e una infinità di cose fuori di noi; ma non è verosimile che l'anima esca dal corpo e vada, per così dire, a passeggio nei cieli per contemplarvi quei corpi. Essa non li vede dunque per se stessi: e l'oggetto immediato della nostra mente, quando vede il sole, per esempio, non è il sole ma qualche cosa che è intimamente unita all'anima nostra, ed è ciò ch'io chiamo «idea». Per questa parola dunque io non intendo altro se non ciò ch'è l'oggetto immediato, o il più prossimo dello spirito quando esso percepisce qualche oggetto.

Ma da dove derivano in noi le idee? Come giunge Malebranche alla soluzione estrema della visione delle idee in Dio? Egli procede per esclusione sistematica di tutte le soluzioni che logicamente si danno come possibili, in modo da lasciare spazio unicamente alla sua. In particolare egli rileva quanto segue.

a Le idee non possono derivare nel modo in cui sostenevano i peripatetici e gli scolastici, ossia mediante il complesso gioco delle specie impresse, delle specie espresse, dell'intelletto paziente e dell'intelletto agente (Malebranche si rifà a una interpretazione ormai logora di queste dottrine, che, rispetto alle originarie, si presentavano quasi totalmente sfigurate, e ha quindi facile gioco nell'escluderle).
b Le idee non possono derivare neppure dalla potenza dell'anima, perché, se l'anima possedesse tale potere, sarebbe creatrice di realtà spirituali (quali sono appunto le idee); il che è inammissibile, perché contro ogni evidenza.
c Anche la soluzione innatistica va respinta, perché fa dell'anima il ricettacolo di una quantità infinita di idee, contro ogni plausibilità.
d Né si può dire (con Arnauld) che l'anima può ricavare le idee del mondo corporeo in quanto ne contiene le perfezioni per eccellenza, perché altrimenti si dovrebbe sostenere, per analogia, la stessa cosa per tutto il resto, dato che l'anima può conoscere tutto il reale; quindi si dovrebbe, di conseguenza, concludere che l'anima contiene le perfezioni di tutto il reale (il che è, ovviamente, insostenibile).
Non resta, allora, se non la conclusione che noi conosciamo tutte le cose in Dio. Tutte le idee sono nella mente di Dio (il mondo delle idee), e le nostre anime (che sono spiriti) sono unite a Dio, il quale è come «il luogo degli spiriti». Il che non implica, beninteso, che noi conosciamo Dio nella sua essenza assoluta, ma implica solamente che ciò che noi conosciamo lo conosciamo in Dio, pur senza conoscere Dio nella sua totalità e perfezione. Ecco un passo significativo tratto da La ricerca della verità, che esprime perfettamente le conclusioni di Malebranche:

Sarebbe necessario per spiegare a fondo ciò che io dico [...] far vedere la solidità dell'opinione di quelli che credono essere Dio il padre vero della luce, il quale rischiara tutti gli uomini, e che senza di esso le verità più, semplici non sarebbero intelligibili, e il sole, così splendente com'è, non sarebbe neppure visibile; poiché è questa convinzione che mi ha condotto alla scoperta di questa verità che sembra un paradosso: che le idee che ci rappresentano le creature non sono altro se non perfezioni di Dio le quali corrispondono a queste medesime creature e le rappresentano.

Ecco un secondo passo tratto dai Colloqui (il brano riporta un dialogo immaginato fra Aristo e Teodoro; il primo fa obiezioni di vario genere, il secondo esprime il pensiero di Malebranche):

ARISTO - Io mi arrendo, Teodoro, [..] la percezione che ho della estensione intelligibile appartiene a me: è una modificazione del mio spirito; sono io che percepisco questa estensione. Ma l'estensione ch'io percepisco non è una modificazione della mia anima, perché sento bene che non è me ch'io vedo quando penso a degli spazi infiniti, a un circolo, a un quadrato, a un cubo; o quando guardo questa camera, o volgo gli occhi al cielo. La percezione dell'estensione è mia; ma l'estensione e tutte le figure ch'io vi scopro, vorrei ben sapere come mai, non sono mie. È dunque una modificazione del mio spirito; ma l'estensione ch'io vedo sussiste senza di me, poiché voi la potete contemplare senza ch'io vi pensi, voi e tutti gli altri uomini.

TEODORO - Potreste senza timore aggiungere e Dio stesso; poiché (...] non è che in lui che noi la vediamo; non è che nella ragione universale la quale illumina tutte le intelligenze [...]. Sì, Aristo, Dio vede in se stesso l'estensione intelligibile, l'archetipo della materia di cui il mondo è formato e dove abitano i nostri corpi; e ancora, non è se non in lui che noi la vediamo, poiché queste anime non abitano altrove che nella ragione universale, in questa sostanza intelligibile che contiene le idee di tutte le verità che noi scopriamo, sia in conseguenza delle leggi generali dell'unione della nostra mente con questa ragione, sia in conseguenza delle leggi naturali dell'unione dell'anima col corpo.

Ma se noi conosciamo solamente idee, e queste le vediamo in Dio, come possiamo sapere se esistono corpi corrispondenti alle idee che ne abbiamo? Se Dio, per ipotesi, facesse scomparire tutto, lasciando solo le nostre idee, per noi nulla cambierebbe, ma continuerebbe a svolgersi tutto come prima. E, allora, come possiamo risolvere il problema sopra posto?
Malebranche non ha dubbi: noi siamo sicuri dell'esistenza dei corpi per la «rivelazione» che ne abbiamo da parte di Dio. «Rivelazione» va intesa non tanto nel senso comune, bensì in quello raffinato della metafisica occasionalistica, e Malebranche sceglie il termine in maniera volutamente provocatoria, come ci spiega in questo passo:

ARISTO - Non abbiamo bisogno di rivelazione, per sapere che abbiamo un corpo; quando ci pungono, lo sentiamo davvero.
TEODORO - Sì, certo, lo sentiamo. Ma questo senso di dolore che noi abbiamo è appunto una specie di «rivelazione». Questa espressione vi colpisce; ma appunto perciò io me ne servo; perché voi dimenticate sempre che è Dio stesso il quale produce nella vostra anima tutti i diversi sentimenti che la toccano in occasione dei cangiamenti che avvengono nel vostro corpo in conseguenza delle leggi generali dell'unione delle due nature che compongono l'uomo. La cosa che ci punge la mano non versa il dolore per il buco ch'essa fa nel corpo; e neppure è l'anima che in sé produce questo sentimento spiacevole, poiché essa soffre il dolore suo malgrado. [...] È Dio stesso che, mediante il sentimento con cui egli ci colpisce, rivela a noi ciò che accade fuori di noi, ossia nel nostro corpo e in quelli che ci circondano. Ricordatevi, vi prego, di ciò che tante volte vi ho già detto. [...] Non v'è altra vía che la rivelazione la quale possa assicurarci che Dio ha voluto creare i corpi; supposto però ciò di cui voi
non dubitate più, cioè che essi non sono visibili per se stessi, che non possono agire sul nostro spirito, né presentarsi a lui, e che il nostro spirito stesso non può conoscerli se non nelle idee che li rappresentano né sentirli se non per le modalità o i sentimenti di cui non possono essere la causa altro che in conseguenza delle leggi arbitrarie dell'unione dell'anima col corpo.

E la scienza? Non perderà, in questo modo, ogni suo fondamento oggettivo? Al contrario, risponde Malebranche. La scienza, al limite, viene addirittura avvantaggiata dalla nuova metafisica. Essa studia infatti i rapporti e i nessi matematici che legano i fenomeni. E tali nessi fra i fenomeni sono i nessi fra le idee, rispecchiano la regolarità perfetta con cui le idee sono collegate fra loro. La scienza, anziché cogliere nessi fra impossibili azioni e interazioni sussistenti fra le cose, coglierà dunque i nessi fra le idee nella visione di Dio.


I rapporti fra anima e corpo e l'autoconoscenza dell'anima

Abbiamo già detto che Malebranche non solo respinge la tradizionale concezione dell'anima come forma del corpo, ma addirittura spinge alle estreme conseguenze il dualismo cartesiano. Fra anima e corpo non c'è una unione metafisica, e quindi non c'è un'azione reciproca. L'anima pensa il suo corpo, ma è intimamente unita a Dio. Tutte le attività dell'anima che ci sembrano causare effetti sul corpo sono in realtà cause occasionali, che non agiscono se non per l'efficacia della volontà di Dio. E lo stesso vale per presunte «azioni» del corpo sull'anima. Questi passi tratti dai Colloqui illustrano in modo molto chiaro il pensiero di Malebranche:

Tutte le relazioni causali non sono reali, ma sono conseguenze della volontà divina

Non c'è relazione necessaria tra le due sostanze di cui noi siamo composti. Le modalità del corpo non possono per loro efficacia mutare quelle dello spirito. Però le modalità di una certa parte del cervello, che io non vi determinerò, sono sempre seguite da modalità o sentimenti dell'anima; e ciò unicamente in conseguenza delle leggi sempre efficaci dell'unione di queste due sostanze, cioè, per parlare più chiaro, in conseguenza delle volontà costanti e sempre efficaci dell'Autore del nostro essere. Non v'è nessuna relazione di causalità tra un corpo e uno spirito; che dico? non ve n'è alcuna tra uno spirito e un corpo; e dico di più,, che non v'è alcuna relazione da un corpo a un corpo nè da uno spirito a uno spirito. E...] Non chiedetemi, Aristo, perché Dio voglia unire degli spiriti a dei corpi. È un fatto, ma di cui le principali ragioni sono state sinora sconosciute alla filosofia e forse neppure la religione ce le insegna.

Ma si mediti soprattutto la seguente risposta riassuntiva di Teodoro (= Malebranche) ad Aristo:

Dunque, Aristo, voi non potete da voi stesso muovere il braccio, cambiare di posto, di posizione, di abitudine, fare agli uomini del bene o del male, mettere nell'universo il minimo cangiamento. Eccovi nel mondo senza alcun potere, immobile come una rupe, stupido, per così dire, come un ceppo. Che la vostra anima sia unita al vostro corpo così strettamente come vi piacerà, che per esso siate in contatto con tutti quelli che vi circondano, quale vantaggio ricaverete da cotesta unione immaginaria? Come farete per muovere anche solamente la punta del dito o per pronunciare un monosillabo? Ohimè, se Dio non vi viene in aiuto voi non farete che sforzi vani, non concepirete che dei desideri impotenti; poiché, riflettete un poco, sapete voi che cosa bisogna fare per pronunziare il nome del vostro migliore amico, per piegare o spiegare quello delle vostre dita di cui fate più uso? [...] Dunque, nonostante l'unione dell'anima e del corpo, quale vi piacerà immaginarla, eccovi morto e senza movimento, se già Dio non voglia accordare il suo volere col vostro, il suo volere sempre efficace col vostro sempre impotente. Eccovi, caro Aristo, la soluzione del mistero. Le creature non sono immediatamente unite altro che a Dio, e non dipendono essenzialmente e direttamente che da lui; come esse sono tutte ugualmente impotenti, non dipendono punto vicendevolmente le une dalle altre. Si può dire, sì, che esse sono unite tra loro e che dipendono le une dalle altre; acconsento, ma purché resti inteso che ciò avviene solo in conseguenza delle volontà immutabili e sempre efficaci del Creatore, solo in conseguenza delle leggi generali che Dio ha stabilite e per le quali egli regola il corso ordinario della sua provvidenza. Dio ha voluto che il mio braccio si muova nell'istante che io stesso lo voglio. (Suppongo le condizioni necessarie).

La sua volontà è efficace e immutabile; ecco donde mi viene ogni potere e ogni facoltà. Egli ha voluto che io avessi certe sensazioni, certe emozioni quando nel mio cervello vi fossero certe tracce, certi scuotimenti. Egli ha voluto, in una parola, e vuole incessantemente, che le modalità dell'anima e del corpo fossero reciproche:' ecco l'unione e la naturale dipendenza delle due parti di cui noi siamo composti: non è che la mutua reciprocazione delle nostre modalità poggiata sul fondamento incrollabile dei decreti divini; decreti che, per la loro efficacia, mi comunicano il potere che io ho sul mio corpo e per esso su qualche altro; decreti che per la loro immutabilità mi uniscono al mio corpo e per esso ai miei amici, ai miei beni, a tutto ciò che mi circonda. Dio ha insieme connesso tutte l'opere sue, non ch'egli abbia prodotto delle entità connettenti; egli le ha subordinate le une alle altre senza rivestirle di qualità efficaci. Vane pretese dell'orgoglio umano, produzioni chimeriche dell'ignoranza dei filosofi! Colpiti sensibilmente alla presenza dei corpi, toccati interiormente dal sentimento dei loro propri sforzi, non hanno riconosciuto l'azione invisibile del Creatore, l'uniformità della sua condotta, la fecondità delle sue leggi, l'efficacia sempre attuale delle sue volontà, la sapienza infinita della sua provvidenza ordinaria. Non dite dunque più, mio caro Aristo, ve ne prego, che la vostra anima è unita al vostro corpo più strettamente che a qualunque altra cosa; poiché essa non è unita immediatamente ad altro che a Dio, poiché i decreti divini sono i vincoli indissolubili di tutte le parti dell'universo e la connessione meravigliosa della subordinazione di tutte le cose.

Resta ancora da rilevare un punto molto interessante. Secondo Malebranche, noi siamo in possesso di una conoscenza dei corpi che è più perfetta di quella che abbiamo della natura della nostra anima. Infatti, le verità eterne e l'estensione intelligibile (che è l'archetipo del mondo fisico) noi le conosciamo in Dio e quindi siamo in grado di dedurre a priori una serie di conoscenze fisiche. Invece, dell'anima non abbiamo una conoscenza tramite la sua idea in Dio, ma solo tramite un «sentimento interiore». Ora, il sentimento interiore ci dice che:

a) esistiamo;
b) pensiamo;
c) vogliamo;
d) proviamo una serie di affezioni;

ma non ci rivela la natura metafisica del nostro spirito. Per conoscerci nella nostra essenza, noi dovremmo vedere l'archetipo dell'essere spirituale e scoprire tutte le relazioni che ne conseguono, così come conosciamo l'archetipo dell'estensione intellegibile, da cui deduciamo tutte le relazioni che ne conseguono. Ma così non è. Malebranche precisa:

Io non sono luce a me stesso, perché la mia sostanza e le mie modalità non sono che tenebre, e Dio non ha trovato opportuno, per molte ragioni, di rivelarmi l'idea o l'archetipo che rappresenta la natura degli esseri spirituali.

Le ragioni per cui Malebranche assume questa posizione sono chiare. Se avessimo l'idea o archetipo della natura degli esseri spirituali, noi saremmo in grado di dedurre tutti gli eventi dei medesimi, e di costruire una sorta di geometria spirituale, capace di farci conoscere tutto, anche il futuro, e, anzi, la totalità delle esperienze psicologiche a priori in tutti i sensi. La coscienza che noi abbiamo di noi stessi, invece, ci mostra solo una parte minima del nostro essere.


Tutto è in Dio

Noi conosciamo, dunque, i corpi tramite le idee (in Dio) e le anime tramite il sentimento. E Dio? Dio lo si conosce per se stesso. La proposizione «c'è un Dio» è certa quanto è certa quest'altra proposizione: «penso, dunque sono».

Malebranche riprende l'argomento ontologico, facendo leva in modo particolare sull'attributo della infinitudine. Malebranche così riassume l'argomento:

Se si pensa Dio, allora Egli deve esistere.


Alcuni pensieri malebranchiani intorno al rapporto fra Dio infinito e il mondo finito

Se Dio è infinito, Dio contiene tutto in sé. Già i neoplatonici avevano detto che non è l'anima nel mondo ma il mondo nell'anima, e l'anima, a sua volta, è nelle superiori ipostasi, e tutto è in Dio. Qualcosa di analogo ripete Malebranche, ma dilatando ulteriormente il pensiero neoplatonico. La realtà di Dio è non solo in tutto l'universo, ma anche oltre, perché Dio non è compreso nella propria opera, ma la comprende e la trascende. Proprio perché è tutto nella sua immensità, Egli può essere tutto in tutto, e il suo essere tutto in tutto non significa altro che la presenza di ogni cosa nella sua immensità.

Ecco un passo del dialogo fra Teodoro e Aristo tratto dai Colloqui, che esprime questi pensieri nella maniera più efficace e bella:

TEODORO - Dio o l'essere infinitamente perfetto è dunque indipendente e immutabile. Egli è onnipotente, eterno, necessario, immenso [...].
ARISTO - Adagio. Egli è onnipotente, eterno, necessario; sta bene, questi attributi convengono all'Essere infinitamente perfetto; ma perché immenso? Che volete dire?
TEODORO - Voglio dire che la sostanza divina è dappertutto non solo nell'universo, ma infinitamente al di là; perché Dio non è tanto compreso nell'opera sua quanto piuttosto l'opera sua è in lui e sussiste nella sostanza che lo conserva con la sua efficacia e onnipotenza. È in lui che noi siamo; è in lui che noi abbiamo vita e moto, come dice l'apostolo: in ipso enim vivimus movemur et sumus.
ARISTO - Ma Dio non è corporeo; dunque non può essere diffuso dappertutto.
TEODORO - Appunto perché non è corporeo può essere dappertutto. S'egli fosse corporeo non potrebbe penetrare i corpi nel modo ch'egli li penetra; poiché è cosa contraddittoria che due piedi di estensione non ne facciano che uno. Come la sostanza non è corporea, essa non è estesa localmente al modo dei corpi, grande in un elefante, piccola in un moscerino.

Essa è tutta intiera, per così dire, dappertutto dove essa è, e si trova dappertutto, o piuttosto è in essa che tutto si trova poiché la sostanza del Creatore è il vincolo intimo della creatura. L'estensione creata è all'immensità divina ciò che il tempo all'eternità. Tutti i corpi sono estesi nell'immensità di Dio, come tutti i tempi si succedono nella sua eternità. Dio è sempre tutto ciò che è senza successione di tempo. Non v'è nella sua esistenza né passato né futuro; tutto è presente, immutabile, eterno. Non v'è nella sostanza né grande né piccolo; tutto è semplice uguale, infinito. Dio ha creato il mondo; ma la volontà di creare non è passata; Dio lo cangerà, ma la volontà di cangiarlo non è futura. La volontà di Dio, che ha fatto e che farà, è un atto immutabile, di cui gli effetti cangiano senza che in Dio vi sia alcun cangiamento. In una parola Dio non è stato, non sarà, ma è. Gli è che la sua estensione e la sua durata, se è permesso di servirsi di questi termini, è tutta intiera nell'eternità, e tutta intiera in tutti i momenti che passano nella sua eternità. Allo stesso modo che Dio non è in parte nel cielo e in parte nella terra, egli è tutto interamente nella sua immensità e tutto interamente in tutti i corpi che sono estesi localmente nella sua immensità; tutto in tutte le parti della materia, quantunque divisibile all'infinito. O, per parlare più, esattamente, Dio non è tanto nel mondo quanto il mondo è in lui, nella sua immensità; allo stesso modo che l'eternità non è tanto nel tempo quanto il tempo nell'eternità.


Importanza del pensiero di Malebranche

Gli studiosi hanno ben rilevato lo spostamento del baricentro della speculazione che Malebranche ha operato rispetto a Cartesio: questi era orientato verso i problemi della conoscenza e verso la metodologia della scienza, mentre Malebranche costruisce un sistema accentuatamente teocentrico e sorretto da forti motivazioni di carattere metafisico e religioso.

In questa costruzione egli precorre, in molti casi, alcune idee che, sia pure sulla base di presupposti differenti e con finalità differenti, ritroveremo nelle grandi costruzioni metafisiche razionalistiche di Spinoza e di Leibniz.

Ma egli presenta anche certe impressionanti analogie rispetto all'empirismo di Berkeley, sia pure in ottica differente e accanto a massicce differenze. E certe impensabili analogie, che solo la recente storiografia filosofica ha notato, portano direttamente a Hume. Questi ha rilevato che Malebranche ha importanza nella storia del pensiero francese, ma non fuori della Francia. È questa, in realtà, una sorta di excusatio non petita . Infatti, certe analisi sulla non esperibilità del principio di causa-effetto, e certi esempi che illustrano tale idea ritornano pari pari nelle opere humiane, riproposti su basi tutte diverse (ossia empiristico-scetticheggianti).

Concludiamo con la lettura delle spiegazioni più eloquenti a questo riguardo fornite da Malebranche:

I sensi mi dicono che gli oggetti sensibili agiscono su di me; io dico a me stesso che sono io che muovo il mio braccio [...]. Ma, bada! tu ti confonderai ancora; poiché supposto che un corpo in moto si trovi circondato da altri, che cosa avverrà quando ne incontrerà qualcuno di cui esso non conosce né la solidità né la grandezza? Gli darà, tu dirai, una parte della sua forza movente? Ma chi te l'ha insegnato? Chi t'ha detto che l'altro la riceverà? E...1 I tuoi occhi, è vero, ti dicono che, quando un corpo in riposo è urtato, cessa d'essere in riposo. Credi ciò che tu vedi: è un fatto, e i sensi quanto ai fatti sono buoni testimoni. Ma non giudicare che i corpi abbiano in se stessi una forza, né che possano diffonderla in quelli ch'essi incontrano, poiché tu non ne vedi nulla. [...] Se gli uomini non fossero avventati nei loro giudizi, dall'essere le idee delle cose presenti al loro spirito quando essi lo vogliono, dovrebbero solamente conchiudere che secondo l'ordine della natura il loro volere è ordinariamente necessario affinché essi abbiano le idee; ma non che il volere è la vera e principale causa che le presenta alla loro mente, e ancora meno che il volere le produce dal niente o come essi spiegano. [...] Non devono giudicare che una palla in moto sia la principale e vera causa del moto della palla ch'essa trova nel suo cammino, poiché la prima non ha essa stessa la forza di muoversi. Possono soltanto giudicare che l'incontro delle due palle è l'occasione all'autore del movimento della materia di eseguire il decreto della sua volontà, che è la causa universale di ogni cosa, comunicando all'altra palla una parte del movimento della prima, o meglio quanto la prima perde del suo.



INTELLETTO E RAGIONE DA CARTESIO A HEGEL