Fase critica del platonismo:

il «Parmenide» e il «Teeteto»



Platone paragona la natura dell'anima a una coppia di cavalli guidati:
uno dei cavalli è eccellente e rappresenta l'anima razionale, l'altro è pessimo
e rappresenta la parte concupiscibile. (Coppa con auriga, ceramica attica,
Museo Nazionale Tarquiniese, Tarquinia. 550-530 a. C.)

Nel Parmenide per la prima volta Socrate non è il personaggio principale del dialogo. L'indagine platonica sul vero significato della personalità di Socrate ha rotto ormai l'involucro dottrinale, dal quale questa personalità era storicamente rivestita. I risultati cui essa è giunta pongono altri problemi, richiedono altre determinazioni, che non trovano alcun appiglio nella lettera dell'insegnamento socratico, ma che sono tuttavia necessarie per comprendere appieno tale insegnamento e per dargli la sua giustificazione definitiva. La ricerca di Platone si fa sempre più tecnica, il campo d'indagine si delimita e si approfondisce. Dopo la grande sintesi della Repubblica, la ricerca tende a raggiungere altri strati di profondità, per i quali devono essere messi a partito gli insegnamenti di altri maestri, e in primo luogo di Parmenide.
Il Parmenide segna il punto critico nello sviluppo della teoria delle idee. Le idee vengono in questo dialogo definite (o ridefinite) e classificate e vengono impostati chiaramente i problemi cui esse danno luogo sia nei loro rapporti reciproci sia nei loro rapporti con le cose sia nei loro rapporti con la mente umana. Si possono assumere le risposte che Socrate dà a Parmenide, nell'introduzione del dialogo, come costituenti, nel loro insieme, un colpo d'occhio critico che Platone stesso ha gettato, ad un certo punto, sulla dottrina fondamentale della sua filosofia. Tali risposte trovano infatti conferme letterali negli accenni alle idee che si possono rintracciare negli altri Dialoghi di Platone.
In primo luogo: che cos'è l'idea? «Io credo che tu creda – dice Parmenide (132 a) – che ci sia una singola forma in ciascun caso per questo motivo: quando ti appaiono molte cose grandi, tu credi allora che ci sia un'unica idea che è la stessa quando si guarda a tutte quelle cose e che perciò la grandezza è un'unità». L'idea è in altri termini la forma unica di un molteplice che appare come tale a chi abbraccia questo molteplice con un sol colpo d'occhio intellettuale: è, questa, la definizione che meglio si presta ad esprimere la nozione dell'idea quale viene usata in tutta l'opera di Platone.
In secondo luogo: di quali oggetti ci sono idee? La risposta del Parmenide (130 b-d) è che: a) ci sono certamente idee di oggetti come la somiglianza e la dissomiglianza, la pluralità e l'unità, la quiete e il movimento, l'uno e i molti, ecc.; b) ci sono certamente idee del giusto, del bene, del bello, e di ogni altra determinazione di questo genere; c) è dubbio se ci siano idee di oggetti come uomo, fuoco, acqua, ecc.; d) certamente non ci sono idee di oggetti spregevoli o ridicoli come capello, fango, sudiciume, ecc. Queste risposte trovano tutte conferma nel resto dell'opera di Platone. Che ci siano idee degli oggetti della specie a) cioè di oggetti matematici, è fondamentale dottrina platonica. Queste sono le idee che nella Repubblica Platone ritiene oggetto della ragione scientifica quindi delle scienze matematiche (Rep., 510 c). Così è pure dottrina fondamentale del platonismo che ci siano le idee-valori che sono l'oggetto specifico della filosofia in senso stretto (dialettica) cioè dell'intelligenza o pensiero (noesis) (Rep., 534 a).
Il dubbio circa l'esistenza di idee di cose sensibili corrisponde a un'oscillazione ben nota del pensiero platonico su questo punto. Il più delle volte Platone non parla affatto di idee del genere, limitando la sua esemplificazione agli enti matematici ed ai valori; talvolta invece parla anche di idee di cose: per esempio del freddo e del caldo (Fed., 103 b); di letti e di tavole (Rep., 596 ala); dell'uomo o del bue 15 a); del fuoco e dell'acqua (Tim., 51 a-b). Questa oscillazione della dottrina platonica può bene essere espressa dicendo che Platone è stato «in dubbio» circa le idee di oggetti sensibili. E quanto agli oggetti della classe d), Platone non ha mai parlato di idee relativamente ad essi: sicché l'esclusione del Parmenide corrisponde anche qui ad una situazione di fatto. Tuttavia il dubbio circa le idee di oggetti sensibili e la negazione delle idee di oggetti spregevoli sono posti in crisi dall'osservazione di Parmenide che Socrate, in questi atteggiamenti, si è lasciato influenzare dalle opinioni degli uomini e che quando la filosofia lo afferrerà completamente, egli non disprezzerà alcuna di quelle cose (Parm., 130 e). Questa osservazione prelude ovviamente ad una nozione di idea di tipo logico-ontologico più che matematico-etico: cioè a una nozione che faccia leva sui caratteri puramente formali di un molteplice per riconoscere in esso una forma ontologica unica e non si lasci impacciare in questo procedimento da considerazioni etiche. E' questo difatti l'atteggiamento che si può riscontrare nei dialoghi platonici posteriori al Parmenide e più precisamente nel Sofista, nel Filebo, nel Timeo.
In terzo luogo: qual è il rapporto tra le idee e la mente dell'uomo? Il Parmenide fissa due punti in proposito:
1) le idee non esistono solamente come pensieri nella mente degli uomini: in questo caso infatti sarebbero pensieri di nulla (132 b);
2) le idee non esistono al di fuori di ogni rapporto con l'uomo: in questo caso infatti sarebbero inconoscibili per l'uomo, oggetto di una «scienza in sé» che non avrebbe nulla a che fare con quella dell'uomo e porrebbe appartenere soltanto alla divinità (134 a-e).
Queste due determinazioni sono fondamentali: entrambe corrispondono a punti di vista da Platone costantemente sostenuti nell'intera sua opera.
In quarto luogo: quali sono i rapporti delle idee fra di loro e delle idee con gli oggetti di cui costituiscono l'unità? Questo è il problema fondamentale che viene discusso in tutto il resto del dialogo come problema dei rapporti tra l'uno e i molti. L'uno è l'idea; i molti sono gli oggetti di cui l'idea è l'unità. Circa questo rapporto, la difficoltà consiste nell'intendere come
l'idea possa essere partecipata da più oggetti o diffusa in essi senza che essa risulti con ciò moltiplicata e quindi distrutta nella sua unità. Inoltre dalla stessa nozione di idea sembra scaturire la moltiplicazione all'infinito delle idee stesse: giacché se si ha un'idea ogni qualvolta si considera nella sua unità una molteplicità di oggetti, si avrà un'idea anche quando si considererà la totalità di questi oggetti più la loro idea.
Questa sarà una terza idea che, se considerata a sua volta insieme agli oggetti e alla precedente idea, darà luogo ad una quarta idea; e così via all'infinito. E questo l'argomento cosiddetto del «terzo uomo» di cui si attribuiva l'invenzione al megarico Polisseno e cui accenna varie volte Aristotele (Met., 990 b, 15; 1038 b, 30; 1059 b, 2). Non si sfugge a questa difficoltà definendo come «somiglianza» il rapporto tra l'idea e gli oggetti e considerando l'idea come archetipo e gli oggetti come immagini o copie di essa: giacché in questo caso la somiglianza stessa diventa un'idea che si aggiunge come terzo termine agli oggetti e all'idea e che dà luogo ad una nuova somiglianza, ecc.
Queste difficoltà sono tali che Parmenide rivolge a Socrate una domanda cruciale: «Che cosa farai ora della filosofia!”. Non si può infatti abbandonare senz'altro la nozione di idea poiché senza di essa, cioè senza un punto fermo nella molteplicità e variabilità delle cose, non si può pensare e tanto meno filosofare: senza l'idea la stessa possibilità di dialogare andrebbe distrutta (135 c). L'unica via di salvezza è quella che Parmenide stesso prospetta: discutere, in via d'ipotesi, tutti i possibili modi del rapporto tra l'uno e i molti e condurre sino in fondo le conseguenze che derivano da ciascuna ipotesi. E le ipotesi fondamentali sono due: che l'uno sia uno nel senso di essere assolutamente uno; e che l'uno sia, nel senso di esistere. La prima ipotesi si confuta da sé giacché, escludendo l'esistenza di qualsiasi molteplicità, non solo si esclude ogni divenire ma anche l'essere dell'uno e la stessa possibilità di conoscere o enunciare l'uno: giacché anche il conoscerlo o l'enunciarlo lo moltiplica (142 a). Se invece l'uno è, nel senso che esiste, il suo esistere, distinguendosi dalla sua unità, introduce subito nell'uno stesso una dualità che può essere moltiplicata ed includere la molteplicità, il divenire e così la conoscibilità ed enunciabilità dell'uno (155 d-c).
C'è tuttavia un senso in cui l'uno non è (e in cui quindi neanche il molteplice è): l'uno non è nel senso che non è assolutamente uno, che non sussiste fuori del suo rapporto con il molteplice, che non esclude il proprio moltiplicarsi e articolarsi in un molteplice che, pur soggetto al divenire ed al tempo, costituisce sempre un ordine numerico, cioè un'unità. Ed i molti non sono nel senso che non sono puramente e assolutamente molti, cioè privi di qualsiasi unità, perché in tal caso si disperderebbero e polverizzerebbero nel nulla, non potendo costituire un molteplice. L'uno dunque è (c'è) ma nello stesso tempo non è assolutamente uno; i molti sono (ci sono) ma nello stesso tempo non sono assolutamente molti. Il dialogo prospetta nella forma di una soluzione puramente logica una connessione vitale tra l'uno e i molti, quindi tra il mondo dell'essere e il mondo dell'uomo.
Per bocca di Parmenide, che nella sua filosofia aveva risolutamente negato il non essere, si prepara il riconoscimento della realtà del non essere (del mondo sensibile e dell'uomo) attraverso l'affermazione dello stretto rapporto dei molti con l'uno. Questa rivendicazione sarà esplicitamente fatta nel Sofista; ma essa presuppone l'indagine sul processo soggettivo del conoscere, che è data nel Teeteto.
Può sembrare strano che in questa fase di sviluppo dell'indagine platonica trovi posto un dialogo schiettamente socratico nel quale il personaggio di Socrate è introdotto a far valere in tutta la sua forza negativa e distruttrice l'arte maieutica. Ma il Teeteto verte su un problema che rientra nell'ambito dell'insegnamento socratico, quello della scienza, ed ha un cómpito prevalentemente critico, volendo dimostrare come sia impossibile raggiungere una qualsiasi definizione della scienza rimanendo nel dominio della pura soggettività conoscente. La finalità del Teeteto è complementare e convergente con quella del Parmenide. Il Parmenide ha inteso dimostrare che è impossibile considerare l'essere nel suo isolamento, come unità assoluta senza rapporto con l'uomo e con il suo mondo (con i «molti»). Il Teeteto intende dimostrare che è impossibile considerare la conoscenza vera, la scienza, come pura soggettività, senza rapporto con il mondo dell'essere (con l'«uno»). Nelle definizioni che si danno della scienza e che sono tutte confutate da Socrate, non
compare infatti alcun accenno al mondo delle idee o dell'essere in sé; e il dialogo si chiude negativamente. Parmenide, il filosofo dell'essere, è introdotto nel dialogo omonimo a dimostrare l'insufficienza dell'essere nella sua oggettività. Socrate, il filosofo della soggettività umana, è introdotto nel Teeteto a dimostrare l'insufficienza della conoscenza come soggettività isolata dell'essere. La tesi che nel Teeteto si discute per prima e più a lungo è la tesi dell'estrema soggettività del conoscere, quella di Protagora: la scienza è l'opinione, è ciò che appare, quindi è sensazione. Ma la sensazione non tornisce alcun criterio di giudizio perché la sensazione dell'ignorante equivale a quella del saggio, quella del sano a quella del malato, quella dell'uomo a quella dell'animale; mentre la scienza deve contenere un criterio, una misura che consenta di giudicare del valore delle cose anche per il futuro (del quale non c'è sensazione). Si può dire allora che la scienza è opinione vera, intendendo per opinione il pensiero. «Pensare è un discorso che l'anima fa da sé con se stessa, intorno agli oggetti che esamina. A me sembra che quando l'anima pensa non faccia altro che dialogare con se stessa, interrogandosi e rispondendosi, affermando e negando», (189 e-190 a). Ma questa nuova definizione, se toglie di mezzo la relatività e la mutevolezza che la prima poneva nella scienza, rimane chiusa nell'ambito della soggettività. Se la scienza è opinione vera, deve distinguersi dall'opinione falsa; ora è impossibile determinare in che consista la falsità di un'opinione. L'opinione deve pur sempre, come si è già visto, avere un oggetto reale; e se ha un oggetto reale, è vera. Aggiungere che la scienza consiste nell'opinione vera accompagnata da ragione, neppure giova a nulla; giacché, comunque si intenda la ragione che deve giustificare e appoggiare l'opinione vera, si rimane nell'ambito del pensiero soggettivo e non si garantisce in nessun modo la validità oggettiva della conoscenza. La conclusione negativa del Teeteto è feconda di risultati. Il tentativo di ridurre la scienza al pensiero soggettivo, al colloquio interiore dell'anima con se stessa, non è riuscito: proprio come non è riuscito il tentativo di ridurre l'essere alla pura oggettività, alle idee, senza nessun rapporto con l'intelligenza dell'uomo. Le indicazioni del Parmenide e del Teeteto sono dunque chiare. Se si vuol giustificare la realtà dell'essere e la verità della conoscenza bisogna giungere ad un essere che non sia puramente oggettivo ma comprenda in sè la conoscenza o ad una conoscenza che non sia puramente soggettiva, ma comprenda in sé l'essere.