ABELARDO

1079 - 1142

La figura storica

Abelarlo è la prima grande affermazione medievale del valore umano della ricerca. Questa figura che neppure la tradizione medievale ha potuto ridurre allo schema stereotipato del sapiente o del santo; quest'uomo che ha peccato e sofferto ed ha posto l'intero significato della sua vita nella ricerca; questo maestro geniale, che ha fatto nei secoli la fortuna e la fama dell'Università di Parigi, incarna, per la prima volta nel Medio Evo, la filosofia nella sua libertà e nel suo significato umano. Dotato di grande prestanza fisica (Eloisa ci testimonia, che quando si recava alle lezioni o ne ritornava, con lo sguardo fiero e la testa alta, riscuoteva l'ammirazione di tutti), di una eloquenza precisa e tagliente, di una straordinaria potenza dialettica che lo rendeva invincibile nelle dispute, era destinato al successo, che gli arrise difatti, portandogli invidia, persecuzioni e condanne. Ma il centro della sua personalità è l'esigenza della ricerca: la necessità di risolvere in motivi razionali ogni verità che sia o voglia essere tale per l'uomo, di affrontare con le armi della dialettica tutti i problemi per portarli sul piano di una comprensione umana ettettiva. Per Abelarlo, la fede in ciò che non si può intendere è una fede puramente verbale, priva di sostanza spirituale ed umana. La fede che è atto di vita, è intelligenza di ciò che si crede: all'intendere devono dunque essere protese tutte le forze dell'uomo. In questa convinzione, è la forza della sua speculazione e il suo fascino di maestro. In lui diventa chiaro il significato, altrimenti incerto e malfermo, della ratio medievale. La ragione è per l'uomo la sola guida possibile; e l'esercizio della ragione, che è proprio della filosofia, e l'attività più alta dell'uomo.
Pertanto, se la fede non è un impegno cieco che può dirigersi anche pregiudizi e a errori, dev'essere essa stessa sottoposta al vaglio della ragione. Da questo punto di vista, non sussiste una differenza radicale tra filosofi pagani e filosofi cristiani; se il cristianesimo costituisce la perfezione dell'uomo, anche i filosofi pagani, in quanto filosofi, sono stati cristiani nella vita e nelle dottrine.

Vita e scritti

Le movimentate vicende della vita di Abelardo sono narrate da lui stesso in una lettera che porta il titolo Historia calamitatum. PIETRO ABELARDO era nato presso Nantes nel 1079 e aveva studiato dialettica con Guglielmo di Champeaux, di cui divenne ben presto contraddittore ed emulo. Insegnò dapprima dialettica in varie località della Francia, poi, dal 1113, teologia presso la scuola cattedrale di Parigi. Il suo insegnamento si svolse tra dispute clamorose e polemiche violente suscitate dalla sua intemperanza dialettica e dall'invidia che il suo successo provocava.
A Parigi si innamorò di Eloisa, la nipote di un tal canonico Fulberto, che era bella e coltissima, ed ebbe da lei un figlio, Astrolabio. Sposatala per placare le ire dello zio, volle tenere nascosto il matrimonio, temendo che nuocesse alla sua fama e alla sua carriera di maestro, e mandò Eloisa nel convento di Argenteuil, presso Parigi, dove ella era stata educata da bambina. Ma lo zio e i parenti della moglie, credendo che egli volesse sbaraz:arsi di lei, si vendicarono facendolo evirare nel sonno. Vergognoso per l'oltraggio subito, Abelardo entrò in un convento; e i due sposi si consacrarono insieme a Dio: Abelardo nell'abbazia di S. Dionigi presso Parigi, Eloisa nel monastero di Argenteuil. Nell'epistolario di Abelardo sono conservate alcune lettere di Eloisa, riboccanti di affetto e di forza rassegnata.

Dopo l'infortunio, Abelardo riprese, con rinnovato entusiasmo, il suo insegnamento, in luogo isolato a Nogent-sur-Seine, dove i discepoli lo seguirono e gli costruirono un oratorio che egli intitolò allo Spirito Santo o Paracleto. Nel 1136 riapparve a Parigi, e riprese le sue lezioni sulla montagna di S. Genoveffa, dove aveva avuto i suoi primi successi di maestro. Esaltato dai discepoli per la sua eloquenza e per l'ardore della sua dialettica, invidiato dagli altri maestri, Abelardo prestò spesso il fianco alle accuse di eresia. Il Concilio di Soissons condannò la sua dottrina trinitaria e lo costrinse a bruciare di sua mano il libro De unitate et trinitate divina (1121). Negli ultimi anni della vita fu in polemica con S. Bernardo, il quale provocò contro di lui una condanna nel Sinodo di Sens (1140).
Abelardo si appellò al papa e voleva recarsi a Roma a sostenere la sua causa, ma l'abate Pietro di Cluny lo convinse a rimanere a Cluny e a riconciliarsi con la Chiesa, con il papa e con S. Bernardo. Abelardo compose in questa occasione una Apologia e passò gli ultimi giorni della vita nell'abbazia di St.-Marcel. Qui morì il 20 aprile del 1142, a 63 anni. La sua salma fu sepolta al Paracleto e lì fu portata e messa accanto, 21 anni dopo, quella di Eloisa (1164).

Abelardo è autore di una Dialectica, composta verso il 1121 e di numerose opere logiche costituite da commenti (Glossae) agli scritti logici di Porfirio e Boezio. Il Sic et non è la tipica espressione del suo metodo. Egli ha scritto, inoltre, tre opere sul problema trinitario: Tractatus de unìtate et trinitate divina, Introductio ad theologiam, Theologia christiana. I riferimenti contenuti in queste opere permettono di congetturare che la Theologia christiana è stata composta posteriormente al De unitate, e probabilmente fra il 1123-24, e che l'Introductio non è che la prima parte della Theologia, condannata al Concilio di Sens. In seguito egli compose un Commentario sulla Epistola ai Romani e l'Etica o Scito te ipsum. Posteriori ancora sono le Lettere ad Eloisa, i Sermoni, gli Inni, i Problemata, l'Expositio in Exameron. La lettera che porta il titolo Historia calamitatum fu scritta fra il 1133 e il 1136. Agli ultimi anni, trascorsi a Cluny, appartengono il Carmen ad Astrolabium e il Dialogus inter iudaeum, philosophum et christianum (1141-42).

Il metodo

Abelardo ha esercitato sullo sviluppo della filosofia medievale un'influenza potentissima. Questa influenza è dovuta in primo luogo al suo fascino di maestro. Egli è stato, se non il fondatore, almeno il precursore dell'Università di Parigi. Il suo prestigio di professore, la superiorità del suo metodo, consacrarono la celebrità della scuola di Parigi e prepararono la formazione dell'Università. L'opera nella quale ha meglio chiarito e messo in pratica il suo metodo di ricerca è il Sic et non. Si tratta di una raccolta di opinioni (sententiae) di Padri della Chiesa, disposte per problemi, in modo da far apparire le varie sentenze come risposte positive o negative del problema proposto (donde il titolo, che suona sì e no).
Il procedimento minacciava di gettare il discredito sulla unità della tradizione ecclesiastica, facendone vedere i contrasti in modo lampante; ma lo scopo di Abelardo era quello di porre nettamente i problemi per mostrare la necessità di risolverli. A questo scopo egli dà nel prologo dell'opera un certo numero di regole. Comincia con il distinguere i testi del Vecchio e Nuovo Testamento e i testi patristici.
I primi vanno letti con l'obbligo di credere, gli altri con libertà di giudizio. Se si trova nei primi qualcosa di assurdo, bisogna ritenere, non che l'autore sbagli, ma che il codice è mendace o che ha sbagliato l'interprete o che noi non riusciamo a intendere. Ma per ciò che riguarda gli altri testi, molto di ciò che contengono è stato scritto secondo opinione, più che secondo verità. Quando in essi si trovano opinioni diverse ed opposte intorno allo stesso argomento, bisogna rendersi conto del fine, in vista del quale l'autore ha parlato; e bisogna distinguere i tempi in cui la cosa è stata detta, perché ciò che è concesso in un tempo è proibito in un altro e ciò che viene rigorosamente prescritto il più delle volte, è poi qualche volta temperato dalla dispensa. Infine, ed è la regola fondamentale, molte controversie si possono facilmente risolvere, se si tiene presente che le stesse parole hanno significati diversi nei diversi autori.
C'è dunque tutta una ricerca da istituire per risolvere il contrasto tra i testi che fanno autorità in filosofia. E se si considera che la disciplina, la quale studia e prescrive l'uso delle parole e il loro significato è la logica, si vede che la logica avrà, nella ricerca scolastica, come la istituisce Abelardo, un posto predominante. La logica: cioè la ragione umana. La ricerca di Abelardo è una ricerca razionalistica che opera sui testi tradizionali per cercare in essi liberamente le verità che contengono. Questa ricerca è intesa come una interrogazione incessante (assidua seu frequens interrogatio). Essa muove dal dubbio perché soltanto il dubbio promuove la ricerca e solo la ricerca conduce alla verità (dubitando enim ad inquisitionem venimus; inquirendo veritatem percipimus). Qui è senza dubbio il motivo del fascino che la personalità di Abelardo ha esercitato sui suoi contemporanei e dell'efficacia del suo insegnamento sulla scolastica. L'aver Abelardo incarnato Io spirito della ricerca razionale in una epoca di risveglio filosofico lo ha condotto ad essere il fondatore del metodo scolastico.
Questo metodo si fissò ben presto, dopo di lui, in uno schema che fu universalmente seguito, lo schema della quaestio, che consiste nel partire da testi che danno soluzioni opposte dello stesso problema per giungere a delucidare in via puramente logica il problema stesso. Dapprima tenuto in sospetto e avversato, questo metodo prevalse poi nell'intera scolastica.

Ragione e autorità

Il prevalere della ricerca nella speculazione di Abelardo conferisce naturalmente alla ragione la preminenza sull'autorità. Abelardo non nega la funzione dell'autorità nella ricerca: «Finché la ragione rimane nascosta, egli dice, basti l'autorità, e sia rispettato, intorno al valore dell'autorità, quel notissimo e fondamentale principio tramandato dai filosofi; non bisogna contraddire a ciò che sembra vero a tutti gli uomini o ai più o ai dotti». All'autorità bisogna dunque affidarsi solo finché la ragione rimane nascosta (dum ratio latet). Ma essa diventa inutile quando la ragione ha modo di accertare da sé la verità: «Tutti sappiamo che in ciò che può essere discusso con la ragione, non è necessario il giudizio dell'autorità». Certamente la ragione umana non è misura sufficiente per intendere le cose divine. A proposito della Trinità, per esempio, Abelardo afferma esplicitamente che non si ripromette su questo argomento di insegnare la verità, alla quale né lui né alcun uomo può giungere, ma solo di proporre una soluzione verosimile o vicina alla ragione umana e nello stesso tempo non contraria alla fede. Ma ciò non implica che la fede non si debba raggiungere e difendere con la ragione. Se non bisogna discutere nemmeno su ciò che si deve o non si deve credere, che rimane se non prestar fede ugualmente sia a quelli che dicono il vero, sia a quelli che dicono il falso?.
Non si crede a una cosa perché Dio l'ha detta; ma si ammette che egli l'abbia detta, perché ci si convince che la cosa è vera. Una fede cieca, prestata con leggerezza, non ha nessuna stabilità ed è incauta e priva di discernimento: bisogna in ogni caso almeno discutere preliminarmente se bisogna prestar fede o meno. L'ultima convinzione di Abelardo è espressa nell'Historia calamitatum (cap. 9°). Qui egli dice che scrisse il libro sull'Unità e Trinità divina per i suoi discepoli, i quali anche nel campo teologico cercavano argomenti umani e filosofici, e volevano più ragionamenti che parole. E' stolto pronunciare parole di cui non si intende il significato, giacché non si può credere se non a ciò che si intende, ed è ridicolo predicare ad altri ciò che né chi predica né chi ascolta riesce a capire. Non si può credere se non ciò che si intende. Qui è la vera molla della ricerca di Abelardo. Anche la verità rivelata non è verità, per l'uomo, se non fa appello alla sua razionalità, se non si lascia intendere e far propria da lui.

L'universale come discorso

Nella disputa sugli universali la posizione di Abelardo è tipica e doveva influenzare potentemente lo sviluppo posteriore del problema. E difatti Abelardo per primo fonda la sua soluzione non già sulla vera o presunta realtà metafisica del concetto, ma unicamente sulla sua funzione, che è quella di significare le cose.
Egli parte dalla definizione dell'universale data da Aristotele (De interpr., 1,6): «universale è ciò che è nato per essere predicato di più cose». In virtù di questa definizione, accentua il carattere logico e puramente funzionale dell'universale e da un lato nega che esso possa a qualsiasi titolo considerarsi come una realtà, o res, dall'altro che possa considerarsi come un puro nome. Non può essere considerato una realtà, perché nessuna realtà può essere predicata di un'altra. Rem de repraedicari monstrum dicunt, riferisce di Abelardo e dei suoi seguaci Giovanni di Salisbury nel suo Metalogicon (II, 17). Dall'altro lato non può essere una pura voce, perché anche la voce come tale è una res, una particolare realtà che non può essere predicata di un'altra. Alla formula di Roscellino: universale est vox, Abelardo sostituisce la formula universale est sermo: a differenza della vox il sermo implica il significato, il riferimento ad una realtà significata, ciò che la posteriore scolastica chiamerà l'intenzionalità.
Questo punto di vista, che trova la sua espressione più chiara nelle Glosse a Boezio, ha il grande merito di avere messo in luce la natura puramente logica e funzionale del concetto. E una scoperta che lo sviluppo ulteriore della logica medievale non dimenticherà. Per essa, Abelardo è in grado di giustificare la validità oggettiva dell'universale senza ricorrere alle ipostasi metafisiche del realismo. Certamente, non esiste l'universale fuori delle cose singole. Quando i filosofi dicono che la specie è creata dal genere non per ciò presuppongono che il genere preceda le sue specie nel tempo o esista prima di esse. Il genere non è in alcun modo prima della specie, né potette mai esserci animale che non fosse né ragionevole né irragionevole: il genere non può esistere che con la specie come questa non può esistere che con quello.
Ma che l'universale non esista in realtà come tale, non significa che esso sia nulla. Le cose singole, nella loro proprietà o nella loro natura, sono uniformi o simili, sebbene questa uniformità o simiglianza non costituisca a sua volta una cosa singola. Tutte le cose discrete, come Socrate e Platone, sono opposte di numero ma convengono in qualche cosa, ad esempio nell'esser uomini. E questa loro convenienza o uniformità è reale: essa è definita da Abelardo come uno status che non è né una res né un nihilum. Quando si dice che tutti gli uomini convengono nell'essere uomini (in statu hominis) non s'intende altro se non che sono tutti uomini e che in ciò non differiscono affatto (Philosophische Schriften, ed. Geyer, pp. 19-20). Queste tesi divennero tipiche del nominalismo medievale; e la logica nominalistica li integrerà più tardi con la dottrina della suppositio: mediante la quale si espresse la funzione propria del concetto (come segno) di stare in luogo, nelle proposizioni e nei ragionamenti in cui è adoperato, di un insieme di oggetti tra loro simili.

L'accordo tra filosofia e rivelazione

Il valore che la ricerca razionale come tale assume dinanzi agli occhi di Abelardo, lo conduce naturalmente a riconoscere il valore di tutti coloro nei quali la ricerca stessa si attua, anche all'infuori del cristianesimo. Abelardo riconosce che la verità ha parlato negli stessi filosofi pagani i quali hanno potuto riconoscere la natura trinitaria di Dio. La distinzione tra filosofi pagani e cristiani perde per lui di valore: essi sono accomunati dalla ragione. Sia la vita sia la dottrina dei filosofi, egli dice, incarnano al più alto grado la perfezione evangelica o apostolica e poco o niente essi si allontanano dalla religione cristiana.
L'intento fondamentale di Abelardo nelle sue speculazioni teologiche è appunto quello di mostrare l'accordo sostanziale tra la dottrina cristiana e la filosofia pagana. Egli è consapevole di forzare in questo tentativo il senso letterale delle espressioni dei filosofi a cui si riferisce, ma si difende ricordando che gli stessi profeti, quando attraverso di essi parla lo Spirito, non intendono che solo in parte il significato delle loro parole: le quali spesso vengono chiarite e interpretate da altri.
Conformemente a questi presupposti, la trattazione razionale del dogma trinitario è da Abelardo condotta col mostrare l'accordo sostanziale dei filosofi, e in particolare di Platone e dei neoplatonici, con la rivelazione cristiana.
Anche i filosofi pagani hanno, intatti, secondo Abelardo, conosciuta la Trinità. Essi hanno ammesso che l'Intelletto divino o Nous è nato da Dio ed è coeterno con lui; ed hanno inoltre considerato l'Anima del mondo come una terza persona, che procede da Dio ed è la vita e la salvezza del mondo. «Platone, dice Abelardo, riconobbe esplicitamente lo Spirito Santo come l'Anima del mondo e quasi la vita del tutto. Giacché nella bontà divina tutto in qualche modo vive; ed ogni cosa è viva e nessuna è morta in Dio; il che vuol dire che nulla è inutile, neppure i mali, i quali sono disposti nel modo migliore per la bontà dell'insieme». Se Platone dice che l'Anima del mondo è in parte indivisibile e immutabile, in parte divisibile e mutevole, in quanto si divide e moltiplica nei vari corpi, ciò va inteso nel senso che lo Spirito Santo rimane in se stesso indivisibile ma, in quanto moltiplica i suoi doni, appare in qualche modo diviso nella sua azione vivificatrice.
Quando Platone dice che l'Anima è stata situata da Dio nel mezzo del mondo e che di lì essa si distende ugualmente per tutto il globo dell'orbe, intende indicare bellamente che la grazia di Dio è offerta ugualmente a tutti e che in questa sua casa o tempio, che è il mondo, essa dispone tutto in modo salutevole e giusto. La dottrina platonica coincide così sostanzialmente con la fede nella Trinità; e se Platone dice che la Mente e l'Anima del mondo sono state create, è questa una espressione impropria per indicare il generarsi o il procedere delle due persone divine dal Padre.

La Trinità divina

Queste analogie guidano Abelardo nelle sue interpretazioni trinitarie. La distinzione delle tre persone è fondata sulla distinzione degli attributi. Con il nome del Padre si indica la potenza della maestà divina per la quale essa può fare tutto ciò che vuole.
Con il nome del Figlio o Verbo si designa la sapienza di Dio, per la quale egli può conoscere tutto e in nessun modo essere ingannato. Con il nome di Spirito Santo si esprime la carità o benignità divina, per la quale Dio vuole che tutto sia disposto nel modo migliore e indirizzato al miglior fine. Questi tre momenti della Trinità garantiscono la perfezione divina, giacché non è perfetto in tutto chi è impotente in qualche cosa, né è perfettamente beato chi in qualche cosa può ingannarsi, né perfettamente benigno chi non vuole che tutto sia disposto nel modo migliore.
I tre attributi di Dio, espressi dalle tre persone della Trinità, si presuppongono e si richiamano l'un l'altro. Sicché per quanto la sapienza spetti al Figlio e la carità allo Spirito Santo, tuttavia tanto il Padre quanto lo Spirito Santo sono l'intera sapienza; e similmente tanto il Padre quanto il Figlio sono carità. Proprio per questa unità degli attributi divini, le varie persone derivano l'una dall'altra. Il Padre, che è la potenza, genera da sé la sua sapienza, che è il Figlio, in quanto la stessa sapienza divina è una potenza cioè un potere di Dio: il potere di discernere il modo di evitare ogni inganno od errore, sì che nulla si nasconda alla conoscenza di Dio. Lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio, in quanto la bontà che è propria dello Spirito, in tanto ha modo di produrre i suoi effetti, in quanto deriva dalla potenza e dalla sapienza di Dio: giacché se non derivasse dalla potenza sarebbe priva di efficacia e se non derivasse dalla sapienza non conoscerebbe il modo migliore di esplicarsi e di produrre i suoi effetti. Ora lo Spirito Santo designa appunto il procedere di Dio da sé verso le creature, che hanno bisogno dei benefici della grazia divina, procedere che è dettato dall'amore di Dio. Il Figlio e lo Spirito Santo differiscono tuttavia nella loro derivazione da Dio Padre: il Figlio è generato dal Padre, ed è della stessa sostanza del Padre perché la sapienza è una determinata potenza; lo Spirito invece non è della stessa sostanza del Padre e del Figlio perché la carità, che ne è l'attributo, non è né potenza né sapienza, sebbene sia condizionata nella sua efficacia dall'una e dall'altra. Si parla dunque di generazione del Figlio dal Padre, ma di processione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio.
La relazione tra le persone divine e la loro generazione o processione è illustrata da Abelardo con un paragone. La divina Sapienza è un aspetto determinato della divina Potenza al modo in cui un sigillo di bronzo è una determinata parte di bronzo. La divina Sapienza riceve il suo essere dalla divina Potenza come il sigillo di bronzo riceve il suo essere dal bronzo di cui è formato. Affinché ci sia un sigillo di bronzo, è necessario che ci sia il bronzo; così la divina Sapienza, che è la potenza di conoscere, esige necessariamente che ci sia la divina Potenza, di cui è formata. E come il bronzo si chiama la sostanza del sigillo, così la divina Potenza è la sostanza della divina Sapienza. In questa similitudine, lo Spirito Santo è colui che si serve del sigillo e che quindi presuppone l'essere del sigillo stesso e del bronzo che lo costituisce.
Come colui che sigilla, in quanto sigilla, si serve di qualche cosa di molle su cui imprimere l'immagine che è nella sostanza del sigillo, così lo Spirito Santo, con la distribuzione dei suoi doni, ricostituisce in noi l'immagine distrutta di Dio, affinché di nuovo siamo resi conformi all'immagine del Figlio di Dio, cioè di Cristo. Infine come il bronzo, il sigillo e l'atto del sigillare sono una sola cosa nella loro essenza, eppure sono tre cose distinte l'una dall'altra; così il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono una unica essenza, ma sono distinti l'uno dall'altro dai loro tributi personali, così che nessuna persona può essere sostituita dall'altra. Il bronzo come materia non è la forma del sigillo e reciprocamente. Così il Padre non è il Figlio, e la Potenza divina non è la divina Sapienza; e reciprocamente.
Queste speculazioni trinitarie di Abelardo suscitarono le critiche di S. Bernardo che interpretò gli attributi con cui Abelardo caratterizza le tre persone divine come se fossero onnipotenza, semipotenza, nessuna potenza. E in realtà esse sono teologicamente improprie, perché non salvano la sostanzalità delle persone divine che sono ridotte, secondo lo schema di Scoto Eriugena, a tre momenti della vita divina (modalismo).
Ma d'altronde la speculazione di Abelardo ha un'intenzionalità cosmologica più che teologica. Lo scopo di essa è di chiarire la struttura e la costituzione del mondo e il rapporto tra il mondo e Dio, più che quello di chiarire la natura di Dio. E in questa sua intenzionalità cosmologica fu intesa e utilizzata dai filosofi posteriori, specialmente dalla scuola di Chartres.

L'unità divina

Per ciò che riguarda la natura di Dio in se stessa, Abelardo ripete la speculazione negativa di Scoto Eriugena. Non è possibile definire l'essenza di Dio, perché Dio è inesprimibile. Dio è al di fuori del novero delle cose perché non è nessuna di esse. Ogni cosa appartiene o alla categoria della sostanza o a qualche altra categoria. Ma ciò che non è sostanza non può sussistere in sé. Ora Dio è il principio e il fondamento di tutto, dunque non può appartenere al novero di quelle cose che non sono sostanza. Ma non può neppure essere annoverato fra le sostanze. Difatti il proprio della sostanza è di rimanere numericamente una ed identica, pur potendo ricevere in sé determinazioni diverse ed opposte. Ma Dio non può ricevere nessuna di tali determinazioni, perché in lui non vi è nulla di accidentale e di mutevole. Perciò, meglio che sostanza, si deve chiamarlo essenza, dato che in lui l'essere e il sussistere sono assolutamente identici. Nessun nome, nessuna parola riferita a Dio conserva il significato nel quale è riferita alle cose create. La natura divina si può esprimere solo con parabole o metafore.
Noi distinguiamo, per esempio, nella sostanza dell'uomo la vita animale, la ragione, la mortalità, ecc., sebbene l'essenza dell'uomo rimanga numericamente una ed identica. Allo stesso modo possiamo supporre che nella divina Sostanza si possano distinguere attributi diversi, costitutivi di tre persone diverse, pur rimanendo quella sostanza una ed identica.
Ad intendere l'unità delle persone divine giova un'altra immagine che Abelardo desume dalla grammatica. La grammatica distingue tre persone: quella che parla, quella alla quale si parla e quella di cui si parla; ma riconosce che queste tre persone possono essere attribuite a uno stesso soggetto. Giacché una persona può parlare a sé di se stessa; in questo caso allo stesso soggetto si riferiscono tutte e tre le persone della grammatica. Inoltre la prima persona è il fondamento delle altre, giacché dove non c'è nessuno che parla, non vi è neppure nessuno al quale si parla e nessuno di cui si parla. Infine la terza persona dipende da entrambe le precedenti poiché soltanto tra due persone che parlano si può parlare di una terza persona. In tutto ciò, c'è l'immagine dell'unità divina: anche in essa infatti la seconda persona presuppone la prima e la terza le altre due. E come un solo e stesso uomo può essere prima, seconda e terza persona grammaticale, senza che queste tre persone si confondano e si annullino; così in Dio la stessa essenza può essere le tre persone, senza che le tre persone si identifichino l'una con l'altra.

Dio e il mondo

I rapporti tra Dio e il mondo sono chiariti da Abelardo sul fondamento degli attributi divini e in primo luogo dell'onnipotenza, che è l'attributo proprio del Padre. La conclusione a cui Abelardo giunge proposito di questo attributo è che Dio non può fare né più né meno di ciò che fa e che perciò la sua azione è necessaria.
Ditatti Dio può fare soltanto il bene. Dio fa quello che vuole, ma vuole quello che è bene. Il principio della sua azione non è il sic volo, sic iubeo, sit pro ratione voluntas: egli vuole che accada solo ciò che è bene che accada. È chiaro quindi che di tutto ciò che Dio fa o tralascia di fare, c'è una giusta causa. Tutto ciò che egli fa, deve farlo, perché se è giusto che qualcosa accada, è ingiusto che essa sia tralasciata. Né si può dire che, se Dio avesse fatto alcunché di diverso da quello che ha fatto, questo alcunché sarebbe altrettanto buono, in quanto fatto da lui; giacché se ciò che non ha fatto fosse buono come ciò che fa, non vi sarebbe fondamento per la sua scelta né motivo di operare quello e di tralasciare questo. Se ciò che fa è soltanto il bene, egli può fare soltanto ciò che fa. Aveva dunque ragione Platone di dire che Dio non poteva creare un mondo migliore di quello che ha creato. In Dio, possibilità e volontà fanno tutto uno: è vero che egli può tutto ciò che vuole, ma è vero pure che non può, se non ciò che vuole. Questa dottrina di Abelardo implica la necessità della creazione del mondo e l'ottimismo metafisico. Il mondo è stato necessariamente voluto e creato da Dio. Tutto ciò che Dio vuole lo vuole necessariamente, né la sua volontà può rimanere inefficace; necessariamente dunque egli conduce a termine tutto ciò che vuole.
La necessita del mondo non implica l'assenza della libertà in Dio. La libertà non consiste nello scegliere indifferentemente di fare una cosa o l'altra, ma piuttosto nell'eseguire senza costrizione e con piena indipendenza ciò che si è deciso consapevolmente e ragionevolmente. Questa libertà appartiene anche a Dio: poiché tutto ciò che egli fa, lo fa soltanto di sua volontà, e quindi senza essere necessitato da alcuna costrizione (Intr. ad theol., III, 5).
All'uomo, Dio ha concesso la possibilità di peccare e di fare il male affinché, a confronto della nostra debolezza, appaia a noi nella sua gloria, egli che assolutamente non può peccare; e affinché, quando ci allontaniamo dal peccato, non attribuiamo ciò alla nostra natura, ma all'aiuto della sua grazia che dispone per la sua gloria non solo i beni ma anche i mali.
La necessità che è propria di Dio si riflette nell'azione di Dio nel mondo. Dio prevede tutto: e sebbene la sua previsione non sia necessariamente determinante rispetto ai singoli avvenimenti, non può tuttavia essere smentita ed essi debbono rientrare nell'ordine della sua previsione. In questo ordine rientra anche la predeterminazione. Dio predestina gli eletti alla salvezza, ma anche quelli che egli non predestina e che perciò sono dannati rientrano nell'ordine provvidenziale del mondo. L'azione di Dio non è mai senza motivo anche se il motivo rimane nascosto agli uomini. Anche il tradimento di Giuda rientra nell'ordine provvidenziale, perché senza di esso non sarebbe stata possibile la redenzione dell'umanità. E come il tradimento di Giuda, tutti i mali che possono accadere o accadono, sono ordinati dalla Provvidenza divina al meglio, ed hanno un loro motivo e un loro risultato inevitabile, anche se all'uomo è impossibile rendersene conto.

L'uomo

L'anima umana è, secondo Abelardo, una essenza semplice e distinta dal corpo. C'è un senso in cui si può dire che anche le creature intellettuali, come l'anima o l'angelo, sono corporee, in quanto sono limitate dallo spazio; ma è un senso improprio, che deriva da un concetto fallace della corporeità. L'anima è tutta presente in tutte le parti del corpo ed è il principio della vita corporea. Il corpo solo attraverso l'anima è quello che è. Come natura spirituale l'anima porta in sé l'immagine della Trinità divina. Ciò che nell'anima è la sostanza, è nella Trinità la persona del Padre; ciò che nell'anima è virtù e sapienza è nella Trinità il Figlio, che è la Virtù e la Sapienza di Dio; ciò che nell'anima è la proprietà di vivificare è nella Trinità lo Spirito Santo, al quale spetta il compito di dare vita al mondo.
L'anima umana è dotata di libero arbitrio. «Per libero arbitrio, dice Abelardo, i filosofi intendono il libero giudizio sulla volontà. L'arbitrio è infatti la deliberazione o il giudizio dell'anima, per il quale uno si propone di fare o di tralasciare qualcosa. Questo giudizio è libero quando nessuna necessità di natura costringe ad eseguire ciò che si è deciso e rimane in proprio potere sia il fare che il tralasciare». Gli animali non hanno libero arbitrio perché non hanno giudizio e anche noi siamo privi di libero arbitrio quando vogliamo ciò che non è in nostro potere o quando qualcosa accade senza la nostra decisione.
Come capacità di compiere volontariamente e senza coazione l'azione che si è decisa in seguito a un giudizio razionale, il libero arbitrio appartiene sia agli uomini sia a Dio e in generale a tutti quelli che non sono privi della facoltà di volere. Esso appartiene anche, e in grado eminente, a coloro che non possono peccare. Chi non può peccare non può certo allontanarsi dal bene; ma ciò non implica che sia costretto a farlo per una necessità di coazione. Quella impossibilità non è da confondersi con una costrizione che impedisca o vincoli il giudizio razionale sulla volontà. Si può dire anzi che la libertà di scelta è nell'ambito del bene più ampia, quando chi sceglie è libero dalla servitù del peccato.

L'etica

Il punto centrale dell'etica di Abelardo è la distinzione tra vizio e peccato e tra peccato e azione cattiva. Il vizio è un'inclinazione naturale dell'anima al peccato. Ma se tale inclinazione viene combattuta e vinta, non solo non dà origine al peccato, ma rende più meritoria la virtù. Peccato è invece il consenso dato a questa inclinazione ed è un atto di disprezzo e di oftesa a Dio. Esso consiste nel non compiere il volere di Dio, nel contravvenire a un suo divieto.
E quindi un non-fare o non-tralasciare; un non-essere, una deficienza, una assenza di realtà: quindi non ha sostanza (Scito te ipsum, 3). L'azione cattiva può essere commessa anche senza il consenso della volontà, quindi senza peccato: come accade quando per difesa si uccide un inseguitore furibondo. Il male dell'anima è dunque veramente solo il peccato, il consenso dato all'inclinazione viziosa. La vita umana è una continua lotta contro il peccato. «In questo mondo, noi siamo sempre impegnati in un combattimento interiore per ricevere nell'altro mondo la corona dei vincitori. Ma affinché ci sia battaglia, è necessario che ci sia un nemico che resista e che non venga meno del tutto. Questo nemico è la nostra volontà cattiva, sulla quale dobbiamo trionfare soggiogandola al volere di Dio; ma non riusciremo mai a eliminarla del tutto perché dobbiamo avere un nemico contro cui combattere».
Abelardo è in grado di insistere, in base a queste premesse, sulla pura interiorità delle valutazioni morali. Nulla l'azione peccaminosa aggiunge veramente al peccato che è l'atto con cui l'uomo disprezza il volere divino. Dove manca il consenso della volontà non c'è peccato, anche se l'azione è in se stessa cattiva (come nel caso di chi uccide costrettovi), e dove c'è il consenso della volontà all'inclinazione viziosa, il seguire dell'azione cattiva non aggiunge nulla alla colpa. Si deve chiamare trasgressore non colui che fa ciò che è proibito, ma solo chi consente a ciò che gli risulta proibito da Dio: e così anche la proibizione deve intendersi riferita non all'azione, ma al consenso. «Dio tiene conto non delle cose che si fanno, ma dell'animo con cui si fanno; e il merito e il valore di colui che agisce non consiste nell'azione ma nell'intenzione». Una stessa azione può essere buona o cattiva; e, per esempio, impiccare un uomo può essere sia atto di giustizia, sia malvagità.
Non sempre il giudizio umano può adeguarsi a questa esigenza della valutazione morale.
Ma ciò accade perché gli uomini non tengono conto della colpevolezza interiore quanto dell'atto peccaminoso esterno, che è effetto della colpa. Solamente Dio che guarda non alle azioni, ma allo spirito con cui si fanno, può valutare secondo verità il valore dell'intenzione umana e giudicare esattamente la colpa.
Il giudizio umano si allontana quindi necessariamente dal giudizio divino. Il primo colpisce l'azione più dell'intenzione, perché segue più un criterio di opportunità che un dovere di
giustizia e ha di mira prevalentemente l'utilità comune; il secondo colpisce invece esclusivamente l'intenzione e si ispira alla più perfetta giustizia, senza tener conto delle risonanze sociali della colpa. Ma per quanto il giudizio umano si conformi a necessari criteri di opportunità, esso non è giustificabile sul fondamento della realtà morale dell'uomo. In questa realtà non è l'azione, ma l'intenzione che conta, e l'azione stessa è buona soltanto quando procede da una buona intenzione. Vero è che la bontà dell'intenzione deve essere reale, non apparente: è necessario che l'uomo non s'inganni nel credere che il fine a cui tende sia gradito a Dio.
Abelardo procede coerentemente in questa etica dell'intenzione e non si arresta di fronte alle conseguenze teologicamente pericolose di essa. Se il peccato è solo nell'intenzione, come si giustifica il peccato originale? Abelardo risponde che il peccato originale non è un peccato, ma la pena di un peccato. «Quando si dice che i bambini nascono con il peccato originale e che noi tutti, secondo l'Apostolo, abbiamo peccato in Adamo, è come si dicesse che dal peccato di Adamo è derivata la nostra pena, cioè la sentenza della nostra condanna».
Ugualmente improprio è chiamare peccato l'ignoranza in cui sono gli infedeli della verità cristiana e le conseguenze che scaturiscono da tale ignoranza. «Non costituisce peccato l'essere infedeli, sebbene ciò impedisca l'adito alla vita eterna a coloro che sono giunti all'uso della ragione. Per essere condannati è sufficiente non credere al Vangelo, ignorare Cristo, non accostarsi ai Sacramenti della Chiesa, anche se ciò si faccia, non per malizia, ma per ignoranza».
Non si può far colpa di non credere al Vangelo e a Cristo a coloro che non ne hanno mai sentito parlare. Affermare che si può peccare per ignoranza significa intendere il peccato in senso largo e improprio, giacché peccato è veramente l'ignoranza solo quando è effetto di consapevole negligenza.