ANSELMO D'AOSTA



La figura storica

Anselmo d'Aosta rappresenta la prima grande affermazione della ricerca nel Medio Evo.
Ma la ricerca ha in lui un valore religioso e trascendente, più che umano. Con accenti agostiniani, egli ne abbandona a Dio l'iniziativa e la guida; e non vede nello sforzo di accedere alla verità rivelata se non la progressiva azione illuminatrice della verità stessa.

«Insegnami a cercarti, – egli dice – e mostrati a me che ti cerco. lo non posso cercarti, se tu non mi insegni, né trovarti se tu non ti mostri. Che io ti cerchi desiderandoti, che ri desideri cercandoti, che ti trovi amandoti, e che tì ami trovandoti. lo ti riconosco, Signore, e ti ringrazio di aver creato in me questa tua immagine affinché di te sia memore, ti pensi e ti ami; ma essa è così consunta dal logorio dei vizi, così offuscata dal cumulo dei peccati, che non può far quello per cui fu fatta, se tu non la rinnovi e non la ricostituisci. Non tento, o Signore, di penetrare la tua altezza perché non paragono affatto ad essa il mio intelletto, ma desidero in qualche modo di intendere la tua volontà, che il mio cuore crede ed ama. Né cerco di intendere per credere; ma credo per intendere. E anche questo credo: che se prima non crederò, non potrò intendere».

La priorità della fede sull'intendere esprime chiaramente il carattere religioso della ricerca di Anselmo, come la priorità dell'intendere sulla fede esprimerà il carattere filosofico della ricerca di Abelardo.

Questa religiosità trova la sua migliore espressione nel punto culminante della speculazione di Anselmo, la prova ontologica dell'esistenza di Dio. Come Anselmo stesso riconosce nella sua risposta a Gaunilone, il presupposto della prova è la fede. La fede sola trasforma in affermazione indubitabile la possibilità di pensare l'essere maggiore di tutti. Se si può pensare quest'essere, si deve pensarlo esistente; ma si può veramente pensarlo soltanto nella fede. La prova ontologica è la fede stessa che si chiarisce nel suo principio e diventa certezza intellettuale.

Vita e scritti

ANSELMO nacque nel 1033 ad Aosta. Entrò nel monastero di Bec in Normandia e ne divenne priore nel 1063, abate nel 1078. La maggior parte delle sue opere sono il risultato delle discussioni che dirigeva nel monastero. Dal 1093 sino al 1109, anno della morte, fu arcivescovo di Canterbury.
Abbiamo dal suo segretario Eadmer un dettagliato racconto della sua vita. Di natura mite e contemplativa, Anselmo fu spinto alla vita del chiostro dal bisogno di raccoglimento e di meditazione. La sua fama di santo gli attribuì ben presto poteri soprannaturali. Guarì e portò alla penitenza un vecchio monaco, di cui previde la morte che si verificò al tempo e nel modo che egli aveva predetto. Spense l'incendio d'una casa vicina al chiostro, facendo il segno della croce rivolto alle fiamme. E una volta che era nella cella a meditare sul dono della profezia, vide attraverso i muri i frati preparare nella chiesa l'ufficio di mezzanotte. Tolto contro sua volontà alla vita contemplativa, dovette occuparsi di affari e di politica, dapprima come abate di Bec, poi come arcivescovo di Canterbury. Per quest'ultima qualità si trovò coinvolto nelle vicende agitate della Chiesa inglese, all'epoca del re Guglielmo il Rosso, che pretendeva subordinare ai suoi voleri il clero inglese e sottrarsi all'autorità papale. Anselmo si recò a Roma a cercar appoggio e conforto presso Urbano II. Ritornato in Inghilterra, venne in contrasto anche col nuovo re Enrico I, che voleva conservare il diritto di investire i vescovi con la croce e l'anello. Si venne a un compromesso, per il quale il re rinunciava a conferire l'investitura, e i vescovi gli facevano omaggio (1106). Qualche anno dopo Anselmo, che non aveva mai trascurato le sue meditazioni, moriva mentre cercava di concludere le sue ricerche sull'origine dell'anima.

Tra il 1070 e il 1078 Anselmo compose il Monologion, il cui primo titolo era Exemplum meditandi de ratione fidei: poi il Proslogion che dapprima si intitolava Fides quaerens intellectum e la sua appendice polemica Liber apologeticus contra Gaunilonem; in seguito compose i quattro dialoghi De veritate, De libero arbitrio, De casu diabuli, De gramatico. Negli ultimi anni della vita scrisse il Cur Deus homo e la sua appendice De concepiti virginali. Altre sue opere sono: De fide trinitatis, De concordia praescientiae et praedestinationis, Meditationes; ed inoltre, omelie, orazioni e lettere.

Fede e ragione

Il motto che esprime l'atteggiamento di Anselmo sul problema scolastico è: credo ut intelligam. La fede è il punto di partenza della ricerca filosofica. Non si può intendere nulla, se non si ha fede; ma la fede sola non basta, occorre confermarla e dimostrarla. Questa conferma è possibile. «Ciò che crediamo per fede intorno alla natura divina e alle persone di essa, all'infuori dell'incarnazione, può essere dimostrato con ragioni necessarie, senza ricorrere all'autorità delle scritture». E poiché è possibile è doverosa: «È negligenza non cercare di intendere ciò che si crede, dopo che ci si è confermati nella fede». L'incarnazione stessa è presentata da Anselmo, nello scritto che ha dedicato all'argomento, come una verità cui la ragione può giungere da sola: non c'è dubbio infatti che gli uomini non avrebbero potuto salvarsi, se Dio stesso non si fosse incarnato e non fosse morto per essi. Così Anselmo ritiene l'accordo tra ragione e fede intrinseco ed essenziale. Certo, se un contrasto apparisse, non bisognerebbe ammettere la verità del ragionamento, anche se questo sembrasse imbattibile: ma Anselmo è intimamente sicuro che non può esserci un vero contrasto, perché l'intelletto e illuminato dalla luce divina, esattamente come la fede. Ciò non implica d'altronde che la verità sia interamente a portata dell'uomo. «Checché l'uomo possa dire o sapere, dice Anselmo, le ragioni più alte dei misteri della fede gli rimingono sempre nascoste. A chi indaga una realtà incomprensibile, come è la Trinità, basti di giungere col ragionamento a conoscere che essa ci sia, anche se non intende in che modo essa sia. Anselmo ha così affermato in limiti estesi il valore della ricerca.
Egli distingue la verità della conoscenza, la verità del volere e la verità della cosa. La verità della conoscenza consiste nella conformità della conoscenza con la cosa e si ha quando si conosce la cosa come essa è. Questa verità viene definita da Anselmo come rectitudo cognitionis. La verità della volontà è, analogamente, rectitudo voluntatis. Agire secondo la verità, significa fare il bene, far quello che si deve fare. Ma anche qui il criterio è obiettivo; la misura è nell'oggetto, cioè nella cosa. Il fondamento di ogni verità è la verità della cosa, la rectitudo rei. Ma questa verità a sua volta è fondata nella verità eterna, che è Dio: le cose sono veramente quelle che sono nella mente di Dio, nella quale sussistono le loro idee o esemplari. Dio stesso è dunque l'assoluta verità, che è norma e condizione di ogni altra verità. Anselmo segue qui le orme della speculazione di S. Agostino nel De vera religione. Nell'ambito del pensiero platonico-agostiniano si muovono pure le sue ricerche intorno all'esistenza di Dio.

L'esistenza di Dio

Il Monologion è un insieme di riflessioni sull'essenza divina che conducono ad una dimostrazione dell'esistenza di Dio. Anselmo parte dal presupposto che il bene, la verità, e in genere tutto ciò che e universale, sussiste indipendentemente dalle cose singole e non soltanto in esse. Vi sono molte cose buone, sia come mezzi, cioè per la loro utilità, sia come fini, cioè per la loro bontà o bellezza intrinseca. Ma tutte sono buone più o meno, non assolutamente; presuppongono dunque un bene asoluto, che sia la loro misura e dal quale esse traggano il grado di bontà o di verità che posseggono. Questo sommo bene è Dio. Allo stesso modo, tutto ciò che è perfetto e in generale tutto ciò che esiste, esiste per partecipazione ad un Essere unico e sommo. Il sommo bene, il sommo essere, il sommo grado, tutto ciò che nel mondo ha verità e valore, coincidono in Dio.
Il Monologion sviluppa così un'argomentazione cosmologica che va dal particolare all'universale e dall'universale a Dio. Il Proslogion sviluppa invece un'argomentazione ontologica che muove dal semplice concetto di Dio per giungere a dimostrare la sua esistenza. Esso è diretto contro la negazione risoluta dell'esistenza di Dio: contro Io sciocco del XIII Salmo «che disse in cuor suo: Dio non c'è».
Evidentemente anche il negatore dell'esistenza di Dio deve possedere il concetto di Dio, essendo impossibile negare la realtà di qualcosa che non si pensa neppure; la prova che muove dal concetto alla realtà è dunque quella che non può essere in nessun modo negata.
Ora il concetto di Dio è quello di un Essere di cui non si può pensare nulla di maggiore (quo maius cogitari nequit). Anche lo sciocco deve ammettere che l'essere di cui non si può pensare nulla di maggiore sia nell'intelletto, pur se non c'è in realtà. Altro è infatti essere nell'intelletto, altro nella realtà; l'immagine che il pittore vuol dipingere non è ancora in realtà, ma è certo nel suo intelletto.
Ciò posto, la prova di Anselmo è la seguente: «Certamente, ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore non può essere nel solo intelletto. Giacché se fosse nel solo intelletto si potrebbe pensare che fosse anche in realtà e cioè che fosse maggiore.
Se dunque ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore è nel solo intelletto, ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore è, invece, ciò di cui si può pensare alcunché di maggiore. Ma certamente questo è impossibile. Dunque non c'è dubbio che ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore esiste sia nell'intelletto sia nella realtà».
L'argomento si fonda su due punti: 1° che ciò che esiste in realtà sia «maggiore» o più perfetto di ciò che esiste solo nell'intelletto; 2° che negare che ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore esista in realtà, significa contraddirsi, perché significa ammettere nello stesso tempo che si può pensare maggiore, cioè esistente in realtà.
All'obiezione che allora non si vede come sia possibile pensare che Dio non è, Anselmo risponde che la parola pensare ha due significati: si può pensare la parola che indica la cosa e si può pensare la cosa stessa. Nel primo senso si può pensare che Dio non c'è, come si può pensare, per esempio, che il fuoco è acqua: nel secondo modo, non è possibile pensare che Dio non c'è.

All'argomento ontologico il monaco GAUNILONE, del monastero di Marmontier, nel suo Liber pro insipiente oppose che, in primo luogo, un risoluto negatore dell'esistenza di Dio comincerebbe col negare di averne perfino il concetto (che è il punto di partenza dell'argomento ontologico); e in secondo luogo, anche ammesso che si abbia il concetto di Dio come di un essere perfettissimo, da questo concetto non può dedursi l'esistenza di Dio, più che non possa dedursi dal concetto di un'isola perfettissima la realtà di quest'isola.

Anselmo replicò col Liber apologeticus . È impossibile negare che si possa pensare Dio: basta, a dimostrare questa possibilità, la fede stessa di cui Anselmo e Gaunilone sono dotati; e se si può pensare Dio, si deve riconoscerlo come esistente, essendo impossibile negare l'esistenza a ciò che si può pensare come la maggiore di tutte le cose. Di un'isola fantastica, anche se concepita perfetta, non può dirsi che sia ciò di cui non si può pensare nulla di più perfetto. Dalla possibilità di pensarla non segue la sua realtà, come invece segue dalla semplice possibilità di pensare Dio come l'essere più perfetto di tutti.

L'argomento ontologico è stato già nella Scolastica a volta a volta criticato e difeso e questa sua vicenda è continuata nel pensiero moderno. In realtà l'argomento ontologico non è una prova, ma un principio. Non è una prova perché l'esistenza che si pretende dedurre è già implicita nella definizione di Dio come l'essere di cui non si può pensare nulla di maggiore e perciò nel semplice pensiero di Dio: come prova essa è un circolo vizioso. Come principio, essa esprime l'identità di possibilità e realtà nel concetto di Dio. Se si può pensare Dio, si deve pensarlo come esistente: il pensiero di Dio è il pensiero stesso di questa identità di possibilità e di esistenza, identità che, come Anselmo dice nel Liber apologeticus, è realizzata dalla fede. La fede consiste appunto nell'ammettere come necessariamente reale la perfezione possibile: l'argomento ontologico che deduce da questa perfezione quell'esistenza non è quindi altro che l'esplicazione della fede nella sua espressione razionale o nel suo principio. Ancora una volta si tratta della fides quaerens intellectum, del credo ut intelligam: del processo attraverso il quale l'atto della fede diventa atto di ragione e l'illuminazione divina, ricerca filosofica.

L'essenza di Dio

Dalle prove stesse che dimostrano l'esistenza di Dio, risulta che Dio solo è l'assoluto e perfetto essere e che le altre cose quasi non sono o sono solo a stento. Soggetto al divenire ed al tempo, l'essere delle cose finite comincia e cessa continuamente e continuamente muta; è perciò un essere approssimativo e stentato, che non può confrontarsi con l'essere immutabile di Dio. AI quale S. Anselmo riconosce quella necessità, il cui concetto era stato elaborato dalla scolastica araba, a partire da Avicenna. La natura di Dio è tale, che non può derivare né da sé né da altro; né essa dà a se stessa una materia da cui venir fuori, né altro può darle tale materia. Essa è dunque originaria e necessaria. Conseguentemente, le proprietà che si affermano della natura divina devono essere predicate di essa quidditativamente, non qualitivamente: cioè come parti o aspetti integranti dell'essenza divina, per nulla diverse da questa essenza. Dio non può essere giusto o saggio, se non per sè e da sè; non certo per partecipazione ad una giustizia o saggezza diversa da Lui. Meglio è quindi dire, non che Dio è giusto, ma che è la giustizia; non che ha vita, ma che è la vita; e analogamente che è la verità, il bene, la grandezza, la bellezza, la beatitudine, l'eternità, la potenza, lìimmutabilità, l'unità e in generale tutte le qualità che implicano eccellenza e perfezione in chi le possiede. D'altronde tutte queste qualità non possono sussistere nell'essenza divina come un molteplice numerico. La natura divina esclude ogni composizione e non può consistere di parti o di aspetti diversi. Le qualità diverse che le si attribuiscono, in quanto identiche ad essa, sono identiche fra loro; e così la giustizia o la saggezza e ogni altra qualità è la stessa essenza divina e chi dice una di quelle, dice questa. Di qui deriva che l'essenza divina non è sostanza, nel senso di essere il soggetto o sostegno delle sue qualità o accidenti. E' sostanza nel senso che sussiste per sé ed in sé; ma in questo senso non può essere compresa sorto la categoria universale della sostanza, ma è fuori e sopra di ogni concerto generico. L'unica determinazione che si può attribuire all'essenza divina come sostanza è la spiritualità; l'essere spirituale è difatti più eccellente dell'essere corporeo e perciò l'unico che sia proprio di Dio. Una tale sostanza è assolutamente al di sopra delle vicende temporali. Nella vita divina, non c'è successione, ma tutto è presente in un unico atto indivisibile. Essa è compiuta una volta per sempre nella sua totalità e non può subire accrescimenti o diminuzioni. La sua immutabilità esclude infine che in essa esistano caratteri accidentali, che come tali implicherebbero mutevolezza. Possono in Dio sussistere tali caratteri, ma non analogamente a ciò che è, per esempio il colore in un corpo; bensì solo come rapporti determinati, puramente esteriori, come quando si dice che essa è maggiore di tutte le altre mature. Solo in questi limiti la categoria dell'accidentale non contraddice alla natura divina.

La creazione

Poiché Dio e l'essere e le cose sono solo per partecipazione all'essere, ogni cosa deriva il suo essere da Dio. Tale derivazione è una creazione dal nulla. E difatti, le cose create non possono derivare da una materia. Questa a sua volto dovrebbe derivare da sé, il che è impossibile, o dalla nitura divina. In questo caso, la natura divina sarebbe la materia delle cose mutevoli e soggiacerebbe alla mutevolezza e alla corruzione di esse. Essa, che è il Sommo Bene, andrebbe in esse soggetta a mutevolezza e o corruzione; ma il Bene Sommo non può cessare di essere tale. La materia delle cose create non può essere né da sé né da Dio; non c'è dunque una materia delle cose create. Non resta allora che ammettere che esse sono create dal nulla.
Contro l'interpretazione (che si trova, per esempio, in Eriugena) che il «nulla» da cui le cose derivano sia alcunché di positivo, per esempio una causa materiale o una realtà potenziale, Anselmo ha cura di aggiungere che esso non è né una materia né altra cosa reale; e che l'espressione «creazione dal nulla» significa soltanto che il mondo prima non c'era ed ora c'e. L'espressione «creazione dal nulla,» è identica a quella che si adopera dicendo che , «si è fatto dal nulla» un uomo che ora e ricco e potente e prima non lo era. Essa indica il salto dal nulla a qualche cosa. Il mondo è stato, tuttavia, razionalmente prodotto e niente può essere prodotto in tal modo senza supporre nella ragione di chi produce un esemplare della cosa da prodursi, cioè una forma, similitudine o regola di essa. Deve cioè esserci, nella mente divina, il modello o l'idea della cosa prodotta, come nella mente dell'artefice umano c'è il concetto dell'opera da prodursi: con la differenza che l'artefice ha bisogno di una materia esterna per effettuare la sua opera e Dio no, e che il primo deve ricavare dalle cose esterne il concetto stesso dell'opera; mentre Dio crea da sé l'idea esemplare. Nell'uno e nell'altro caso, però, l'idea dell'opera è una specie di parola interiore; Dio si esprime nelle idee, come l'artefice nel suo concetto: né l'espressione è una parola esterna, una voce; è la cosa stessa, alla quale si rivolge l'acume della mente creatrice.
La creazione dal nulla è appunto questa articolazione interiore della parola divina. Senza l'attività creatrice di Dio, nulla è e nulla dura; Dio non solo porta all'essere le cose, ma le conserva e le fa durare continuando la sua azione creatrice. La creazione è continua. Da ciò segue che Dio è e deve essere dappertutto; dove egli non è, nulla è e nulla sta in piedi. Questo non vuol dire, certo, che egli sia condizionato dallo spazio e dal tempo. In lui non c'è un alto né un basso, né un prima, né un dopo; ma Egli è tutto in tutte le cose esistenti e in ciascuna di esse e vive di una vita interminabile che è tutta insieme (totum simut) presente e perfetta.

La Trinità

La parola interiore di Dio non è suono di voce, ma essenza creatrice. Questo è il punto di partenza della speculazione trinitaria di S. Anselmo. Quella parola interiore è la divina Sapienza, il Verbo di Dio: per esso tutto è stato detto e tutto è stato fatto. Il Verbo da un lato è identico con l'essenza di Dio, dall'altro identico con l'essenza della creatura. E identico con l'essenza di Dio, perché non è creatura ma principio della creatura e perché è in Dio, in cui non sussiste diversità né molteplicità. Dall'altro lato, è l'essenza stessa delle cose create: giacché di che cosa sarebbe Verbo se non fosse verbo di esse? Ogni verbo è verbo di qualche cosa. Bisogna forse intendere allora che non ci sarebbe il Verbo, se non ci fossero le creature? La cosa è inconcepibile, perché il Verbo è necessario ed eterno come Dio stesso. Ma d'altronde, se le creature non ci fossero, come potrebbe, esso, esser verbo di ciò che non è? La soluzione è che il Verbo è in primo luogo l'intelligenza che Dio ha di sé.
Come la mente umana conosce e intende se stessa, così Dio: il Verbo è dunque coeterno con Dio perché è l'eterna intelligenza che Dio ha di sé. Ma nello stesso tempo è anche il verbo delle cose create. «Con un solo e medesimo Verbo il Sommo Spirito dice se stesso e tutte le cose create,». Se tali cose in se stesse sono mutevoli, sono tuttavia immutabili nella loro essenza e nel loro fondamento, che è nel Verbo divino; ed esistono tanto più veramente quanto più sono simili a tale fondamento. Dal suo canto, il Verbo, pur nella sua identità col Sommo Spirito, si distingue da esso: essi sono due sebbene non possa esprimersi in che modo lo sono. Essi sono distinti dalla reciproca relazione, in quanto l'uno è il Padre, l'altro il Figlio; e sono invece identici nella sostanza, in quanto c'è nel Padre l'essenza del Figlio e nel Figlio l'essenza del Padre. Unica e indivisibile è infatti l'essenza di entrambi. Ora se il Sommo Spirito si riconosce e si intende nel Figlio, deve anche amarsi; inutile sarebbe infatti l'intelligenza senza l'amore. L'amore dipende dunque dall'intelligenza che il Sommo Spirito ha di sé: cioè dipende insieme dal Padre e dal Figlio. Questa dipendenza non è generazione: l'amore non è figlio. E' tuttavia una dipendenza che implica partecipazione alla loro comune natura; e poiché tale natura è spirito, l'amore si chiama Spirito. Ognuna delle tre persone divine, partecipando dell'intera natura divina, ricorda, intende e ama, senza bisogno dell'altra. Benché sia proprio del Padre la memoria, del Figlio l'intelligenza, dello Spirito l'amore, ognuno di essi è essenzialmente memoria, intelligenza ed amore. Né dalla memoria, dall'intelligenza e dall'amore di ciascuno di essi derivano altri figli e :litri spiriti: in ciò è il mistero inesplicabile della Trinità divina.
S. Anselmo ha cercato di chiarire con un'immagine questo mistero. Consideriamo, egli dice una sorgente il fiume che nasce da essa e il lago in cui le sue acque si raccolgono: noi diamo all'insieme di queste tre cose il nome di Nilo. Si tratta di tre cose distinte l'una dall'altra: eppure noi chiamiamo Nilo la sorgente, Nilo il fiume, Nilo il lago e Nilo infine tutto l'insieme. Non parliamo di tre Nili, per quanto siano tre cose tra loro distinte. Sono tre, la sorgente, il fiume e il lago; eppure è sempre l'unico e stesso Nilo, un solo flusso, una sola acqua, una sola natura. C'è qui una trinità in uno e un'unità in tre, che è l'immagine della Trinità divina.

La libertà

La ricerca istituita da Anselmo nel Monologion e nel Proslogion mira a comprendere Dio nella sua esistenza e nella sua essen:a. Anselmo tenta di tradurre con essa la certezza della fede in verità filosofica; e con ciò di offrire una via di accesso alla verità rivelata, tale che l'uomo possa giungerle il più vicino possibile. Ma parallelamente a questa ricerca, Anselmo ne conduce un'altra, indirizzata all'uomo questa, e alle sue possibilità di innalzarsi a Dio. Il tema di questa ricerca è la libertà. Ad essa Anselmo ha dedicato due opere; il De libero arbitrio e il De concordici praescentiae et praedestinationis nec non et gratiae Dei cum libero arbitrio, composta, quest'ultima, nel 1109, dopo il suo ritorno in Inghilterra. La libertà suppone, in primo luogo, due condizioni negative: che la volontà sia libera dalla costrizione di ogni causa esterna e che sia libera dalla necessità naturale interna, quale è l'istinto negli animali. La libertà è essenzialmente libertà di scelta e la scelta manca dove c'è costrizione e necessità. Posto ciò Anselmo esclude che la libertà possa definirsi (come aveva fatto l'Eriugena) quale possibilità di scegliere tra il peccare e il non peccare. Se così fosse, né Dio né gli angeli, che non possono peccare, sarebbero liberi. In ogni caso poi è più libero chi non può perdere ciò che gli giova, di chi lo può perdere; ed è così più libero chi non può allontanarsi dalla rettitudine del non peccare, di chi può farlo. La capacità di peccare non aumenta, ma diminuisce la libertà; perciò non è parte o elemento della libertà. Il primo uomo ha ricevuto da Dio originariamente la rettitudine della volontà, cioè la giustizia. Avrebbe potuto e dovuto conservarla; ed a questo fine appunto gli tu data la libertà. La quale dunque non e arbitrio di indifferenza, cioè volontà che si decide indifferentemente tra il bene e il male; è la capacità positiva di conservare la giustizia originaria e di conservarla per la stessa giustizia, e non in vista di un motivo estraneo. Questo potere in cui consiste la libertà non viene perduto dall'uomo in nessun caso, e neppure con il peccato. Come chi non vede più un oggetto, conserva la capacità di vederlo perché il non vederlo dipende dalla lontananza dell'oggetto e non dalla perdita della vista; così la capacità di conservare la rettitudine della volontà permane nell'uomo anche attraverso il peccato ed entra in azione appena Dio restituisce la rettitudine della volontà all'uomo che l'ha perduta. Ora l'uomo può perderla solo per un atto della sua volontà e mai per cause esterne. Dio stesso non può toglierla all'uomo. Poiché essa consiste nel volere ciò che Dio vuole che si voglia, se Dio la togliesse all'uomo, non vorrebbe che l'uomo volesse quello che Egli vuole che voglia. Poiché questo è impensabile, Dio non può togliere all'uomo la volontà giusta; l'uomo solo può perderla. Niente è dunque più libero della volontà. A ciò non contraddice il detto biblico che l'uomo che pecca diventa «schiavo del peccato». Che diventi schiavo del peccato significa solo che perde la rettitudine della volontà e che non ha la capacità di riacquistarla, se non per dono gratuito di Dio. La servitù del peccato è l'impotentia non pecccandi: l'uomo che ha perduto la rettitudine della volontà non può non peccare, ma con ciò rimane libero, perché conserva la possibilità di conservare quella rettitudine, se essa gli viene ridata. Già risulta da questo che Anselmo, come S. Agostino, pone uno stretto rapporto tra la libertà umana e la grazia divina. Non c'è dubbio che la volontà vuole rettamente soltanto perché è retta. Ma come la vista non è buona perché vede bene, ma vede bene perché è buona, così la volontà non è retta perché vuole rettamente, ma vuole rettamente perché è retta. Ciò vuol dire che la volontà riceve la sua rettitudine, non da se stessa (dal momento che ogni suo singolo atto retto la presuppone) ma dalla grazia divina. L'ultima condizione della libertà umana è dunque la grazia divina. Come capacità di conservare la giustizia originaria, la libertà umana è condizionata dal possesso di questa giustizia; e tale possesso può venirle solo da Dio.

Prescienza e predestinazione

Come la libertà umana non si oppone per nulla alla grazia divina, così nessun limite o restrizione apportano alla libertà stessa la prescienza e la predeterminazione divina. Certamente Dio prevede tutte le azioni future degli uomini; ma questa previsione non impedisce che le azioni siano effettuate liberamente. Dio infatti prevede le azioni degli uomini nella libertà, che ne è l'attributo fondamentale. Non bisogna dire, dice S. Anselmo, «Dio prevede che io peccherò o che io non peccherò» ma bisogna aggiungere che egli prevede che io peccherò o non peccherò senza necessità; e così, sia che io pecchi, sia che io non pecchi, l'una e l'altra cosa sarà libera, perché Dio stesso prevede che ciò avverrà senza necessità. Vi è una necessità duplice; l'una che precede l'effetto, l'altra che segue alla realizzazione di una cosa. La prima è veramente determinante, la seconda non lo è. La prima è, per esempio, implicita nell'affermazione «I cieli necessariamente girano», la seconda è implicita nell'affermazione «Tu parlerai». Difatti la necessità naturale costringe i cieli a muoversi, mentre non c'e necessità che costringa un uomo a parlare. Anche in questo caso la previsione si verificherà ed è quindi certa; la sua certezza però non annulla né diminuisce la libertà del fatto previsto. Indubbiamente ciò che è, è impossibile che non sia. Un'azione libera, una volta verificatasi, ha quindi una necessità di fatto, che costringe a riconoscerla per quella che è. Ma questa necessità di fatto non ne annulla la libertà, sebbene la renda prevedibile con assoluta certezza da parte di Dio. Considerazioni analoghe valgono per la predestinazione. Dio predestina alla salvezza gli eletti, e quelli che non predestina sono dannati. Si può dunque parlare di una predestinazione anche dei dannati, in quanto Dio permette la loro dannazione: sebbene la predestinazione sia positiva ed effettiva soltanto per gli eletti. La predestinazione tiene conto della libertà. Dio non predestina nessuno facendo violenza alla sua volontà, ma lascia sempre la salvezza in potere del predestinato. Come la prescienza, che non si inganna mai, sa in anticipo tutto ciò che avverrà, sia che avvenga necessariamente sia che avvenga liberamente, così la predestinazione, che non muta mai, non predestina se non in virtù ed in conformità della prescienza. Sono predestinati alla salvezza solo coloro di cui Dio conosce in anticipo la buona volontà.

Il male

A concetti agostiniani si riporta la trattazione di Anselmo del problema del male. Come ci sono due specie fondamentali di bene, la giustizia e l'utile, così ci sono due specie fondamentali di male: l'ingiustizia (malum injustitiae) e il danno (malum incommodi). Il male vero e proprio è soltanto l'ingiustizia. L'ingiustizia è sempre alcunché di negativo; essa è la pura e semplice negazione di ciò che deve essere, cioè della giustizia. E poiché il bene e veramente solo la giustizia, il male non ha in nessun case realtà positiva: è una pura negazione e può a buon diritto essere chiamato il nulla. Quanto al danno, cioè al male fisico, anche esso e, nella sua essenza, negazione; ma qualche volta gli si accompagna una qualche azione positiva, alla quale in realtà si pensa quando lo si chiami male. Così non c'e dubbio che la cecità, per esempio, è semplice privazione della vista; ma ad essa si accompagnano tristezza e dolore, che sono realtà positive e costituiscono l'aspetto pauroso del male. Tuttavia la tristezza, il dolore e l'orrore che queste cose determinano nell'anima seguono alla privazione del bene, che è il vero fondamento di ogni male. Il vero e unico bene è la giustizia per la quale sono buoni, cioè giusti, gli angeli e gli uomini e per la quale la volontà stessa e buona e giusta. Ora la giustizia consiste nella conformità della volontà umana con la volontà divina. La volontà della creatura razionale deve essere soggetta alla volontà divina e chi non rende a Dio questo debito onore toglie a Dio ciò che e suo e in ciò pecca. A Dio soltanto spetta avere unsi volontà propria, cioè tale che non è soggetta a nessuno. Chiunque si avvale di una volontà propria si sforza di rendersi simile a Dio per rapinam e di privare Dio, per quanto è in lui, della sua dignità e della sua singolare eccellenza.

Il tratto caratteristico di queste formulazioni di Anselmo è la riduzione di ogni valore morale alla volontà, nella quale soltanto risiede la giustizia o l'ingiustizia. Gli appetiti sensibili, per loro conto, non sono né buoni né cattivi. L'uomo è giusto o ingiusto, non perché li senta o meno, ma solo perché vi consente o meno con la volontà. Non il sentirli, ma il consentire ad essi è peccato.

La sola origine del male è la volontà stessa. La volontà può perdere la sua rettitudine in quanto vuole ciò che non deve volere; ma questo poterla perdere non è fondamento del male; giacché essa non la perde in realtà perché può perderla, ma soltanto perché vuole perderla. Il male non ha altra causa positiva. Né esso può risalire a Dio giacché non si può dire che egli dia agli uomini una volontà cattiva, se non nel senso che egli non impedisce, pur potendolo, una tale volontà. Dio invece è causa diretta della volontà giusta. Tutto ciò che di bene c'è nella volontà e nelle azioni degli uomini deriva dalla sua grazia: il male deriva solo dall'uomo. E come la volontà è il solo soggetto delle valutazioni morali, così essa soltanto è imputabile e punibile. Non c'è pena che non sia diretta contro la volontà e niente può subire pena che non sia dotato di volontà. Come è la volontà che agisce nelle membra e nei sensi, così è la volontà che nelle membra e nei sensi viene punita o dilettata. In un solo caso il peccato non dipende dalla volontà ed è il caso del peccato originale. Adamo peccò di propria volontà; i suoi discendenti peccano per necessità naturale. Ma in Adamo era presente l'intera natura umana; in lui dunque hanno peccato tutti gli uomini, non personalmente, ma nella loro origine e nella loro natura comune.

L'anima

La dottrina di Anselmo sull'anima segue le orme di quella agostiniana, con qualche sviluppo notevole per ciò che riguarda la dimostrazione dell'immortalità. L'uomo risulta composto di due nature, l'anima e il corpo; la parte più alta, perché più vicina alla somma essenza, è l'anima e precisamente l'intelletto. E difatti solo attraverso l'intelletto si può conoscere e cercare Dio e si può avvicinarsi a lui. L'anima è come uno specchio in cui si mira l'immagine della Somma essenza, che non è possibile vedere faccia a faccia. Anselmo segue qui S. Agostino: l'anima ricorda, intende ed ama se stessa; e in ciò riproduce la Trinità divina che è appunto Memoria, Intelligenza ed Amore. Dalla natura dell'anima risulta segnato il suo destino. L'anima deve tendere ad esprimere con atti di volontà l'immagine della Trinità divina che è segnata in essa naturalmente: deve quindi impegnare tutta la sua volontà, nel ricordare, intendere ed amare il Sommo bene; tale è il fine della sua esistenza. Da questo destino, deriva la sua immortalità. Se l'anima è destinata ad amare senza fine la somma essenza bisogna che essa viva sempre e che la morte non interrompa a un certo punto, senza suo demerito, l'amore che deve a Dio, Né Dio potrebbe ridurre al nulla una creatura che egli ha creata perché lo amasse o permettere che sia tolta alla creatura che l'ama la vita che egli le ha dato, quando essa non ancora lo amava, affinché potesse amarlo: tanto più che il Creatore ama ogni creatura che veramente lo ama. E' poi evidente che una vita spesa nell'amore di Dio non può essere che beata. All'anima dunque è assicurata, dal suo destino, una vita eterna e beata. Ma l'immortalità non riguarda soltanto l'anima che ama Dio. Se per l'anima che ama Dio, l'immortalità è, da parte di Dio, un dono d'amore, per l'anima che disprezza Dio, l'immortalità è, da parte di Dio, un atto di giustizia. Sarebbe infatti ingiusto che l'anima che disprezza Dio fosse punita con la perdita della vita e dello stesso suo essere, e con ciò non avesse altra pena che il ritorno allo stato in cui si trovava prima di ogni colpa, cioè prima di esistere. Anche l'anima ingiusta deve essere quindi immortale per subire l'eterna pena, così come è immortale l'anima giusta per godere l'eterno premio. Tutte le anime sono dunque immortali, sia le giuste sia le ingiuste: anche quelle che non sono capaci né di una cosa né dell'altra, come le anime dei bambini, devono esserlo perché devono avere la stessa natura
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Sappiamo, dal biografo Eadmer, che Anselmo morì mentre cercava ansiosamente di chiarire la natura e l'origine dell'anima. Poco infatti ci dicono intorno a questo problema le opere che egli ci ha lasciate. La speculazione di Anselmo iniziatasi con Dio si concludeva con l'anima umana. Veramente Anselmo aveva fatte sue le parole di S. Agostino: «Desidero conoscere Dio e l'anima; e null'altro»
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