LA SCUOLA DI CHARTRES

XII secolo

Il naturalismo chartrense

Il problema degli universali, fin dalle sue prime impostazioni, costituisce il segno di un nuovo interesse per l'uomo e in particolare per i suoi poteri conoscitivi; e il risultato immediato di quest'interesse è una più estesa autonomia riconosciuta a tali poteri. Ma il secolo XII ci offre anche, in taluni indirizzi filosofici, l'esempio di un nuovo interesse per il mondo della natura; ed anche in questo caso il risultato di questo interesse è il riconoscimento di una più estesa autonomia della natura nei confronti del suo stesso creatore. Questo secondo aspetto della Scolastica del XII secolo costituisce l'indirizzo seguito dai filosofi che insegnarono alla Scuola cattedrale di Chartres, che era stata fondata, alla fine del secolo X, da FULBERTO (morto nel 1028). Ma accanto all'interesse naturalistico, la scuola di Chartres coltivò pure l'interesse per gli studi letterari e grammaticali e per la logica: sicché essa ci offre la migliore documentazione della svolta che la filosofia scolastica subì nel secolo XII: una svolta per la quale l'intero mondo dell'uomo viene scrutato e guardato con rinnovato interesse, pur nel posto subordinato che esso conserva di fronte alle forze trascendenti che lo reggono.

I temi di filosofia naturale, che i filosofi di Chartres preferirono, sono molto semplici e tutti si riconnettono col tentativo di Abelardo di inserire il Timeo platonico sul tronco della teologia cristiana. Abelardo aveva identificato la platonica Anima del mondo con lo Spirito Santo. Quest'identificazione viene mantenuta dai filosofi di Chartres, ma essi identificano pure l'Anima del mondo con la Natura. Con ciò, la natura diventa la forza motrice, ordinatrice e vivificatrice del mondo; e in questa azione acquista una dignità ed una potenza autonoma. La natura è detta la forza universale (vigor universalis) che non solo fa essere ogni singola cosa ma la fa essere quella che in particolare essa è.

E nelle composizioni letterarie che esprimono immaginosamente e secondo i modelli classici questi stessi concetti, viene personificata ed esaltata come la figlia di Dio, la genitrice di tutte le cose, l'ordine, lo splendore e l'armonia del mondo. Ma l'importante è che, riconosciuta alla natura questa dignità, si rende possibile riconoscerle anche una certa autonomia: si rende cioè possibile spiegare la natura con la natura; e i filosofi di Chartres, utilizzando le fonti classiche e patristiche (e specialmente Cicerone), ricorrono volentieri a dottrine epicuree e stoiche per le loro spiegazioni cosmologiche. Ovviamente, l'utilizzazione di dottrine così eterogenee –platonismo, epicureismo, stoicismo, mescolate insieme nella storta della teologia abelardiana – dà luogo a costruzioni concettuali eterogenee e confuse che hanno scarso valore scientifico e filosofico.
Ma l'importanza di questi tentativi non è nei loro risultati, bensì piuttosto nell'indirizzo filosofico che delineano: un indirizzo deciso a fare un conto sempre maggiore della natura e dell'uomo, anche se la natura e l'uomo vengono concepiti, non in opposizione al trascendente, ma come manifestazioni del trascendente medesimo.

L'indirizzo che trova nella scuola di Chartres la sua più ricca espressione filosofica era stato preparato, sin dal secolo precedente, da una certa ripresa delle conoscenze scientifiche dovuta soprattutto ai contatti con gli Arabi. Fin verso la metà dell'XI secolo, per ciò che riguarda la scienza naturale e la medicina, la cultura medievale era rimasta ferma all'opera di Gerberto di Aurillac. Verso la metà di quel secolo, il medico COSTANTINO AFRICANO porta a conoscenza del mondo occidentale, con numerose traduzioni, la scienza e la medicina greco-araba. Costantino era nato a Cartagine e aveva viaggiato in Oriente e in Egitto. Nel 1060 si fermò a Salerno dove fioriva una grande scuola di medicina. Più tardi divenne monaco nel chiostro di Montecassino. Egli tradusse dall'arabo due libri di medicina intitolati Pantegni e Viaticum che furono in seguito attribuiti anche al medico ebreo Isacco e stampati sotto il suo nome (Lugduni, 1515). In seguito Costantino tradusse opere mediche dello stesso Isacco e dei grandi medici greci Ippocrate e Galeno. Egli richiamò inoltre l'attenzione sulla teoria atomica.

Continuò l'opera di Costantino l'inglese ADELARDO DI BATH (nato verso il 1090) che insegnò per qualche anno a Laon, alla scuola di Anselmo, e viaggiò nell'Italia meridionale, in Spagna e nell'Asia minore, per ritornare dopo sette anni in Inghilterra a far conoscere ciò che aveva appreso dagli Arabi. Tradusse allora gli Elementi di Euclide e scritti arabi di aritmetica e di astronomia; e compose due libri di cui uno, Quaestiones naturales, è un'opera di fisica; l'altro, De eodem et diverso, ha la forma di una lettera ad un nipote ed è un'allegoria nella quale la filosofia e la filocosmia si disputano il giovane Adelardo vantando ognuna i propri meriti.
Nelle Quaestiones naturales Adelardo esplicitamente contrappone la ragione all'autorità per quel che riguarda l'indagine del mondo naturale. In questa indagine, egli afferma, ciò che bisogna afferrare e conoscere è la ragione delle cose (Quaest. nat., 6). Né questo procedimento toglie nulla alla potenza di Dio; perché Dio fa tutto, ma non fa nulla senza ragione: ed è appunto a conoscere tale ragione che deve tendere la scienza umana. Nella ricerca di questa ragione Adelardo fa spesso ricorso alla teoria atomica che probabilmente desumeva da Costantino Africano e che in questo periodo viene spesso invocata, sebbene sia conosciuta, più che attraverso Lucrezio, attraverso gli accenni di scrittori patristici: Calcidio (In Tim., 279), Ambrogio (In Hexam., 1, 2), S. Agostino (Ep., 118, 4, 28) e Isidoro (Etim., 13, 2, 1 sgg.). Inoltre egli ha per la prima volta introdotta nell'Occidente latino la prova aristotelica dell'esistenza di Dio, dedotta dal movimento (Quaest. nat., 60).
Da questo può forse desumersi che aveva conosciuto presso gli Arabi la Fisica di Aristotele, che era ancora inaccessibile ai filosofi dell'Occidente, ed egli cita in un punto. Quanto al problemi degli universali, Adelardo fa sua la soluzione d'Abelardo esprimendola solo in modo diverso. I nomi «genere», «specie», «individuo» sono imposti alla stessa sostanza ma da un diverso punto di vista. Così il nome di genere «animale» designa un soggetto dotato di sensibilità e di anima; il nome di specie «uomo» designa questo stesso soggetto con in più la ragionevolezza e la mortalità; il nome individuale «Socrate» designa tutte le cose precedenti con in più una distinzione numerica dovuta a caratteri accidentali. Adelardo conclude che aveva ragione Aristotele nel dire che i generi e le specie esistono solo nelle cose sensibili; ma aggiunge che aveva anche ragione Platone a dire che essi esistono nella loro purezza, come forme senza materia, nella mente divina.

Tutti questi temi e motivi passano nella scuola di Chartres il cui primo rappresentante importante fu BERNARDO, dal 1114 al 1119 maestro nella scuola cattedrale e dal 1119 al 1124 cancelliere del Chiostro. Di lui non possediamo scritti ma conosciamo la sua dottrina dalle testimonianze di Giovanni di Salisbury che nel suo Metalogicus (IV, 35) lo chiama «il più perfetto tra i platonici del suo secolo». Ciò che sappiamo delle sue dottrine appare desunto dal Timeo platonico, visto attraverso Abelardo. Bernardo identificò i generi e le specie con le idee platoniche e ritenne che, come le idee, essi sono eterni. Non sono tuttavia coeterni con Dio nel senso in cui sono coeterne tra loro le persone della Trinità. Le idee, in quanto sussistenti nella mente divina sono prive di materia e non sono soggette al movimento: nella materia ci sono soltanto, impresse da Dio, le immagini di queste forme ideali, immagini che Bernardo chiama forme native e che ritiene seguano il destino delle cose singole. Ma Bernardo fu soprattutto (a quanto ne sappiamo) un grammatico e un letterato,
entusiasta ammiratore degli autori antichi: egli diceva che noi siamo, rispetto agli antichi, come nani sulle spalle dei giganti: possiamo vedere più in là di essi solo perché possiamo sollevarci alla loro altezza.

Il fratello minore di Bernardo, TEODORICO DI CHARTRES, fu verso il 1121 insegnante a Chartres; verso il 1140 insegnava a Parigi dove Giovanni di Salisbury fu suo scolaro e nel 1141 fu cancelliere di Chartres e nello stesso tempo arcidiacono di Dreux. Morì verso il 1150. Teodorico è autore di un Heptateucon o manuale delle sette arti liberali di cui si servi per il suo insegnamento e che è un documento del materiale di studio di cui si servivano le scuole nella prima metà del XII secolo; di un commentario alla genesi Hexaemeron o De septem diebus e di un commentario al De Trinitate di Boezio.
E' sensibile, nella speculazione di Teodorico, l'influsso dell'opera di Scoto Eriugena. Come quest'ultimo, Teodorico distingue quattro cause che sono poi quattro fasi del processo di autorealizzazione di Dio nel mondo: la causa efficiente, che è Dio padre; la causa formale che è la Sapienza o il Figlio di Dio, che ordina la materia; la causa finale che è lo
Spirito Santo che anima e vivifica la materia già formata e disposta; e infine la causa materiale che sono i quattro elementi che Dio stesso creò dal nulla in principio. Come si vede Teodorico identifica, con Abelardo, lo Spirito Santo con l'Anima del mondo e nella sua opera ritorna frequente l'insistenza neoplatonica (desunta da Scoto Eriugena) sul primato ontologico dell'Unità, che è Dio stesso. Anzi Teodorico insiste tanto sulla nozione di unità da considerare Dio, nel suo commento al De Trinitate di Boezio, come l'unica forma dell'essere (forma essendi) di cui partecipano tutte le cose esistenti, come dell'unica materia partecipano tutte le cose materiali.
E probabile che questa dottrina non avesse, per Teodorico, il significato panteistico che essa a prima vista presenta; ma a tale significato poteva essere tratta e fu tratta da alcuni scolastici. E' poi caratteristica di Teodorico (come di tutti i filosofi di Chartres) la tesi che l'opera miracolosamente creativa di Dio si esaurisce con la produzione dei quattro elementi;
creati i quattro elementi, l'azione naturale delle capacità loro proprie produce l'ordinamento del mondo e la disposizione delle sue parti: in quest'azione ha gran parte il fuoco con il suo potere illuminante e riscaldante. Si tratta della vecchia dottrina stoica, desunta dalla tradizione neoplatonica.

Scolaro di Bernardo fu GUGLIELMO DI CONCHES, di cui sappiamo pochissimo. Nacque, forse, verso il 1090, era ancora vivo nel 1154 e fu insegnante di grammatica a Chartres. Scrisse una Philosophia che è la sua prima opera sistematica; un Dragmaticon, composto tra il 1144 e il 1149 che può ritenersi la sua opera più matura. Estratti dal Dragmaticon sono il De secunda e il De tertia philosophia. Scrisse anche Glosse a Boezio, Glosse al Timeo, e un trattato di etica Moralium dogma philosophorum che è una raccolta di massime morali tratte da autori pagani e ordinate sistematicamente. A Guglielmo viene pure talvolta attribuito un Compendium philosophiae in sei libri che viene anche dall'altro lato attribuito a Ugo di S. Vittore, ma che è probabilmente l'opera di un compilatore anonimo. In tutti questi scritti si ritrovano, pur con qualche oscillazione o pentimento, le dottrine tipiche della scuola di Chartres. Nelle Glosse al Timeo che si ritengono anteriori alla Philosophia e che sono state pubblicate recentemente, Guglielmo dice: «L'anima del mondo è il vigore naturale per il quale soltanto alcune cose hanno il movimento, altre la crescita, altre il sentire, altre il discernere. E a me sembra che questo vigore naturale è lo Spirito Santo cioè la divina e benigna concordia la quale è ciò da cui tutte le cose hanno l'essere, il muoversi, il crescere, il sentire, il vivere e il discernere», Con più incertezza questa dottrina viene ripetuta nella Philosophia, mentre scompare dal Dragmaticon, forse per effetto delle condanne che, nella persona di Abelardo, essa aveva nel frattempo subito. Più caratteristicamente, Guglielmo insiste sulla composizione atomica dei quattro elementi. Secondo Guglielmo l'acqua, l'aria, la terra e il fuoco non sono veramente elementi perché sono divisibili: i veri elementi sono indivisibili perché semplicissimi. Guglielmo pertanto chiama elementata o elementi del mondo l'acqua, l'aria, la terra e il fuoco e riserva il nome di elementa soltanto agli atomi ai quali attribuisce le qualità fondamentali opposte: caldo e freddo, secco e umido (Philosophia, 1, 21).

Tutti i temi della scuola di Chartres trovano una espressione immaginosa nell'opera di BERNARDO SILVESTRE autore di un poema intitolato De mundi universitate sive Megacosmus et Microcosmus scritto intorno al 1150 e dedicato a Teodorico di Chartres. L'opera è redatta in versi e in prosa secondo l'esempio del De consolatione di Boezio e del De nuptiis di Marciano Capella ed è una specie di cosmogonia ispirata al Timeo di Platone. Bernardo personifica le entità teologiche e metafisiche della scuola di Chartres: la Materia o Hyle, concepita come assolutamente informe, viene ricondotta all'ordine e all'armonia dall'Intelletto o Noys, per il tramite della Natura o Physis; e al culmine di quest'ordine è posto l'uomo, il Microcosmo. L'opposizione tra il carattere informe, pauroso e maligno della Hyle e l'ordine razionale che la Physis cerca d'imporre dà colorito drammatico allo scritto. Nel quale, gli attributi stessi delle persone della Trinità diventano puramente cosmologici, cioè relativi alle funzioni che le persone compiono rispetto al mondo e caratterizzati quindi come Potenza, Sapienza e Bontà, secondo uno schema che si ritrova frequentemente nei maestri di Chartres e che deriva da Abelardo.


Gilberto de la Porrée


Il più notevole rappresentante della scuola di Chartres è GILBERTO PORRETANO. Nato a Poitiers, fu scolaro di Bernardo di Chartres e di Anselmo e Radulfo di Laon. Insegnò a Chartres e a Parigi con grande successo e fu vescovo di Poitiers (1142-54). Gilberto fu autore di numerosi scritti, quasi tutti rimasti inediti. I più noti sono il Commentario agli opuscoli teologici di Boezio e una trattazione delle ultime sei categorie di Aristotele che porta il titolo De sex principiis; si è dubitato dell'autenticità di questo scritto, ma senza sufficienti ragioni. Si tratta, in ogni caso, di uno scritto che contiene tesi tipiche di Gilberto e che divenne ben presto famoso; fu usato come testo di insegnamento delle Università di Parigi e commentato da diversi autori: l'ultima volta, dall'umanista Ermolao Barbaro che lo pubblicò nella sua edizione delle opere di Aristotele.

Gilberto definisce la fede come la «percezione, accompagnata dall'assenso, della verità di una cosa», e ritiene che la fede preceda la ragione nel dominio teologico, ma la segua nel dominio filosofico. Le cose create non hanno necessità vera e propria: giacché in esse tutto è mutevole, quindi anche ciò che comunemente si ritiene necessario. La necessità c'è solo nelle cose divine e qui la fede precede la ragione. In esse non crediamo in quanto sappiamo, ma sappiamo in quanto crediamo (non cognoscentes credimus sed credentes cognoscimus). La fede, prescindendo completamente dai principi della ragione, giunge a comprendere non solo ciò cui la ragione umana non può giungere, ma anche ciò cui essa può giungere con i propri principi. Giustamente quindi la fede cattolica è considerata l'esordio non solo delle conoscenze teologiche ma di tutte le altre; essa è priva di qualsiasi incertezza ed è il fondamento fermissimo e certo anche delle conoscenze naturali. In base a questo presupposto Gilberto sostiene la stretta unione tra la ragione e la fede in tutta la ricerca filosofica. «Unisci, egli dice, la fede e la ragione affinché per prima cosa la fede conferisca autorità alla ragione e poi la ragione conferisca assenso alla fede».
Secondo una testimonianza di Giovanni di Salisbury (Metal., II, 17), Gilberto distingueva l'universale in re dall'universale ante rem. Egli chiamava l'universale in re, forma nativa o specie e lo considerava inerente alle cose create. La forma nativa sarebbe la copia dell'esemplare esistente nella mente divina, come la specie immanente negli individui è, secondo Platone, la copia dell'idea. L'intelletto umano astrae l'universale dalle cose individuali per meglio considerarne la natura e comprenderne le proprietà. L'universale non è una realtà a sé, numericamente una, ma la semplice collezione delle cose singole, unificate secondo le loro proprietà comuni. In altri termini, Gilberto condivide qui il punto di vista di Abelardo: il fondamento oggettivo dell'universalità del concetto, quel fondamento che garantisce al concetto la sua verità, è la somiglianza che le cose singole hanno tra loro, la loro uniformità collettiva. L'universale era già stato definito come collezione di cose singole da Joscellino o Gausleno nel trattato De generibus et speciebus. Ma Gilberto aggiunge qui una precisazione sua propria. Egli distingue due significati della parola sostanza. In un primo senso, più .generale, è sostanza ciò che per sussistere non ha bisogno di qualità accidentali. In questo senso, la sostanza è subsistentia cioè l'essenza ed esprime il quo est della cosa. In un secondo senso, che è il proprio, la parola sostanza significa ciò che sussiste, la realtà esistente o subsistens, il quod est (In Boeth. de trin., in P.L., 64°, 1281). Nel primo senso, i generi e le specie, cioè gli universali, sussistono in quanto sono subsistentiae o essenze determinate, che non hanno bisogno di accidenti per essere nel modo che è loro proprio. Ma nel secondo senso soltanto gli individui sono sostanze perché essi soli in realtà esistono. Gli individui quindi non solo sussistono, subsistunt, ma anche esistono, substant, perché sono dotati delle differenze proprie e specifiche e costituiscono i soggetti reali degli accidenti, in quanto sono le loro cause e i loro principi. Quando l'individuo sussistente ha anche l'attributo della razionalità, prende il nome di persona.

Sulla distinzione tra sussistenza e sussistente, Gilberto fonda quella tra forma e materia. La forma è ciò che determina una cosa nel suo essere specifico;  la materia è il soggetto determinabile della forma. Perciò, possono dirsi materia anche le essenze in quanto sono i soggetti dei lori caratteri e sono determinate o concretate da tali caratteri. Esiste una forma semplice che è «l'essere dell'Artefice» cioè di Dio come esiste una materia semplice che è la materia prima o informe, la hyle di Platone. Tra questi due estremi, stanno le realtà composte o concrete, che sono forma e materia insieme nel senso suddetto. La loro creazione e una concrezione: è cioè l'aggiunta successiva, ad un soggetto indeterminato ma determinabile, di essenze o sussistenze che lo determinano. In questo senso, la funzione creatrice di Dio è una funzione formatrice e Dio è la forma originaria di tutto (In Boeth. de trin., Ib., 1266). Se si volesse esprimere questa dottrina nei termini di quello che in seguito si chiamerà il problema dell'individuazione, bisognerebbe dire che, per Gilberto, il principio d'individuazione è la forma. Gli enti singoli sono determinati e individuati dalle essenze di cui sono investiti: l'essere, la corporeità, la sensibilità, l'intelligenza, ecc. Penino due enti che si distinguono solo numericamente, per esempio due uomini, si distinguono tra loro per le proprietà formali che li costituiscono; e anche se tali proprietà mancassero si distinguerebbero per la loro differenza di luogo che è anch'essa una differenza qualitativa o formale.

Se da un lato Gilberto considera intimamente unite la fede e la ragione, dall'altro lato intende distinguere nettamente il dominio delle discipline singole e in primo luogo quello della teologia da quello della filosofia. Questa distinzione non deve essere fondata su una diversità di attività o di atteggiamenti spirituali, ma soltanto su una diversità di principi oggettivi. Ogni scienza deve partire da fondamenti propri, da principi che sono specifici della scienza e inerenti al suo oggetto. Gilberto si vanta di aver fatto per la teologia ciò che è stato fatto per le matematiche, cioè di aver determinato i concetti e i principi fondamentali della scienza teologica.
Nelle discipline teologiche bisogna dunque servirsi di principi che sono diversi da quelli adoperati nella considerazione delle cose naturali. E difatti l'oggetto della teologia è completamente diverso dall'oggetto della scienza naturale. Le cose naturali sono dotate di materia e di movimento, Dio invece è privo di materia e di movimento. Per tale motivo non sono a Dio applicabili le categorie e i concetti che servono ad intendere le cose naturali. La stessa categoria di sostanza è impropria riferita a Dio, perché designa ciò che sostiene le qualità accidentali; e in Dio non vi sono qualità accidentali. Più propriamente Dio si può dire essenza; ma veramente né la sua realtà sussistente, il quod est, nè la sua sussistenza, il quo est, si lasciano afferrare dalla ragione. Di lui non si può dire se non che la singolarità e semplicità della sua essenza impediscono ogni altra attribuzione. Dio dunque è intelligibile, ma non comprensibile.
Sulla distinzione tra essenza e sostanza, tra sussistenza e sussistente, è fondata la dottrina di Gilberto sulla Trinità. Gilberto distingue tra deità e Dio. Deità e l'unica essenza divina della quale partecipano le tre persone diverse del Padre, del Figlio e dello Spinto Santo. Le tre persone sono tre realtà singole, numericamente distinte: la loro unità è la forma comune della deità, di cui tutte partecipano. In virtù della forma di deità ognuna di esse è ciò che è, e ognuna di esse è Dio. La formula di Gilberto è: «Dio è il Padre, il Figliuolo e lo Spirito Santo». L'essenza divina che costituisce la loro unità e veramente reale soltanto nelle tre persone distinte.

Questa dottrina trinitaria si attirò la condanna della Chiesa. Dopo la chiusura del Concilio di Sens, due arcidiaconi di Poitiers si recarono dal papa Eugenio III e gli denunciarono il loro vescovo come fautore di novità teologiche ereticali. In seguito si recarono a Chiaravalle e interessarono S. Bernardo della questione. Il risultato fu che nel Concilio di Parigi del 1147 e in quello di Reims del 1148 l'interpreta:ione trinitaria di Gilberto fu condannata.  S. Bernardo combattè la distinzione tra deitas e deus; e il suo segretario Gautredo scrisse contro Gilberto il suo Libellus contra capitula Gilberti Porretani. L'accusa principale di Gautredo contro Gilberto è che la sua dottrina equivale ad ammettere non più una trinità, ma una quaternità divina. Da un lato ci sarebbe la forma della deità, dall'altro le tre persone di Dio. Queste tre persone sarebbero distinte l'una dall'altra dalle loro redazioni diverse, per le quali l'una è il Padre, l'altra il Figlio, la terza il comune Spirito santificante; ma queste relazioni sarebbero estranee all'unica essenza divina che quindi rimarrebbe come una quarta realtà, aggiunta alla trinità delle persone.

Gilberto spiegava il dogma dell'incarnazione ritenendo che solo la persona divina, cioè Cristo, ma non la natura divina, cioè la forma della deità, ha assunto la natura umana. Questa dottrina era conseguenza naturale della distinzione tra la deità e Dio. La stessa distinzione si trova nella dottrina antropologica di Gilberto. L'essere dell'anima e l'essere del corpo costituiscono nella loro unità la sussistenza, il quo est, dell'uomo; mentre l'uomo stesso come un tutto è il quod est, la sostanza esistente come tale. Perciò l'uomo non è veramente né l'anima né il corpo, per sé considerati. Con la morte, l'uomo come tale cessa di esistere, anche se la sua parte fondamentale, l'anima, non perde la sua esistenza. L'anima è infatti non una forma priva di sostanza o entelechia, ma piuttosto una sussistenza reale, una essenza sussistente. Tuttavia l'anima come tale non è persona; la personalità appartiene soltanto all'uomo come un tutto. Gilberto faceva così valere con logica rigorosa, in tutte le parti del suo sistema, la distinzione tra sussistenza e sussistente, essenza e sostanza. E' evidente come nella sua ricerca la soluzione del problema degli universali influisca su quella di tutti gli altri problemi. Gilberto è soprattutto un logico e nell'intero corso del suo pensiero obbedisce ai principi e alle esigenze della sua dottrina logica. E proprio le sue ricerche logiche hanno esercitato sulla scolastica posteriore la maggiore influenza. Il suo scritto De sex principiis si fonda sulla pretesa differenza fra le prime quattro e le altre sei categorie aristoteliche. Le prime quattro (sostanza, qualità, quantità, relazione) designerebbero, oltre la sostanza, ciò che è assolutamente inerente alla sostanza, e sarebbero quindi forme inerenti. Le ultime sei designerebbero invece modalità esterne, che interverrebbero a cambiare la condizione della sostanza senza tuttavia unirsi ad essa e sarebbero perciò forme assistenti. Appunto di queste forme assistenti (azione, passione, dove, quando, giacere, avere) si occupa lo scritto di Gilberto.


Giovanni di Salisbury


Alla scuola di Chartres GIOVANNI DI SALISRURY si collega non solo per i rapporti che ebbe con alcuni maestri di quella scuola ma anche per l'entusiasmo verso gli studi umanistici e per l'indipendenza di pensiero che condivise con essi. Non ebbe invece con essi in comune le dottrine teologiche e cosmologiche: le quali furono al di là dei suoi interessi perché ritenute da lui al di là dei limiti della capacità umana.

Giovanni nacque nella vecchia Salisbury in Inghilterra tra il 1115 e il 1120. Si recò in Francia assai giovane, verso il 1136 e vi rimase fino al 1148: la sua educazione filosofica si compì qui, tra Parigi, dove insegnava Abelardo, e Chartres, dove fu discepolo di Guglielmo di Conches e Gilberto de la Porrée. Nel 1151 tornò in Inghilterra e divenne cappellano del
primate di Canterbury, Teobaldo; dopo la morte di costui, fu segretario del suo successore Tommaso Becket, con il quale era da tempo in amicizia. In seguito, fu nominato vescovo di Chartres (1176) e in questa città visse sino alla morte (1180).

L'interesse umanistico di Giovanni è evidente nel suo Entheticus sive de dogmate philosophorum (1155), un poema in distici, che è un manuale di insegnamento la cui prima parte è costituita da una storia della filosofia greco-romana. Giovanni scrisse pure numerose Epistolae, una Historia pontificalis, di cui abbiamo un frammento, una Vita di Anselmo di Canterbury e una Vita di Tommaso Becket. Verso il 1159, cioè più di vent'anni dopo l'inizio dei suoi studi, compose le sue opere principali: il Policraticus, che è la prima opera medievale di teoria politica e il Metalogicus che si presenta come una difesa del valore e dell'utilità della logica contro un tale che egli designa con il nome fittizio di Cornificio.
In Cornificio è stato talora veduto, da interpreti moderni, colui (o coloro) che avversava gli studi umanistici in favore della fisica; o che proponeva un'estensione dell'indagine logica dalle parole alle cose. Ma, stando alle dichiarazioni di Giovanni, Cornificio era un sofista che derideva il sapere autentico e le tecniche delle arti per darsi a esercitazioni confutatorie e alla discussione di questioni come questa: «Se il porco condotto al mercato sia tenuto dall'uomo o dalla corda» (Metal., I, 3).

L'intera dottrina di Giovanni è animata da uno spirito autenticamente critico: il suo scopo è quello di stabilire chiaramente i limiti e i fondamenti delle possibilità conoscitive umane. Giovanni si proclama accademico e ritiene che la ricerca si debba contentare, il più delle volte, del probabile: «Come accademico, in tutte le cose che possono essere per il filosofo oggetto di dubbio, non giuro affatto che è vero ciò che dico: ma, vero o falso che sia, mi contento della sola probabilità». E ancora: «Preferisco dubitare con gli Accademici intorno alle cose singole, piuttosto che definire temerariamente, con consapevole e perniciosa simulazione, quello che rimane ignoto e nascosto»

Questo prudente atteggiamento viene giustificato da Giovanni con la limitazione propria della scienza umana, alla quale si sottraggono le cose future. «So con certezza che la pietra o la saetta che lancio verso le nuvole dovrà ricadere a terra, perché così esige la sua natura; ma tuttavia non so se essa possa soltanto ricadere in terra e perché: potrebbe infatti sia ricadere, sia no. Anche l'altra alternativa è vera, sebbene non necessariamente, come è vera quella che so che si verificherà... Di ciò che non è ancora, non c'è scienza, ma soltanto opinione» (Policrat., II, 21). Da ciò deriva che tutte le affermazioni che implicitamente ed esplicitamente concernono il futuro hanno valore probabile, non necessario: la loro probabilità è fondata sulla indeterminazione del loro oggetto ed è perciò ineliminabile. Si deve intatti chiamare probabile ciò che accade frequentissimamente: ciò che non accade mai altrimenti è ancora più probabile: ciò che si crede non possa accadere altrimenti assume il nome di necessario (Metal., 111, 9). Dove si vede che il «necessario» secondo Giovanni è limitato alla «credenza»; mentre il «probabile» esprime l'uniformità oggettiva degli eventi ed è fondato sulla frequenza del loro accadimento. Giovanni trae tutte le conseguenze implicite in questo punto di vista. La dialettica, come logica del probabile, è lo strumento indispensabile di tutte le discipline (Metal., Il, 13). La pretesa dell'astronomia divinatoria di predire infallibilmente il futuro è assurda perché il futuro non è necessariamente determinato ed è quindi imprevedibile (Policrat., II, 19). L'infallibile prescienza che Dio ha delle cose future non implica minimamente la loro necessità (Ib., II, 21).

Tuttavia se la conoscenza umana rimanesse chiusa nel cerchio del probabile sembrerebbe a Giovanni abbandonata al dubbio radicale dello scetticismo. Qualche punto fermo ci deve essere, sul quale possa poggiare l'edificio delle sue limitate certezze. I sensi, la ragione e la fede forniscono qualche punto fermo di questa natura. Dice Giovanni: «Ci sono alcune cose che l'autorità del senso, della ragione e della religione persuade ad ammettere; e il dubbio intorno ad esse ha il carattere della malattia, dell'errore o del crimine. Chiedere se il sole splenda, se la neve sia bianca, se il fuoco riscaldi, è proprio dell'uomo privo di sensibilità. Chiedere se il tre sia maggiore del due, se il tutto contenga la metà, se il quadruplo sia il doppio del doppio, è proprio di chi non ha discernimento o la cui ragione è oziosa o manca del tutto. Chi pone in questione se Dio ci sia e se sia potente, sapiente e buono è non soltanto irreligioso ma perfido e meritevole di una pena che lo corregga» (Policrat., VII, 7).
I primi principi delle scienze sono tra queste cose indubitabili; e tra le scienze, la matematica è la sola che attinge la necessità per il suo carattere dimostrativo (Metal., II, 13). Per ciò che riguarda la religione, Giovanni ritiene che è così impossibile dimostrare l'esistenza di Dio come negarla. Egli riconosce tuttavia il valore della prova cosmologica che risale di causa in causa fino alla causa prima (Policrat., III, 8); e ritiene inoltre che l'ordine finalistico del mondo riveli chiaramente la saggezza e la bontà del creatore (Metal., IV, 41). Che Dio sia potente, sapiente, buono, venerabile e amabile è il principio unico di tutte le religioni, principio che ognuno ammette gratuitamente, senza prova, per puro spirito di religiosità (Policrat., VII, 7). Ma altre determinazioni sono irraggiungibili. La stessa Trinità divina è per la ragione umana un mistero impenetrabile (Ib., II, 26). Si può riconoscere tuttavia che Dio è il fondamento dell'ordine del mondo; ma non si può concepire quest'ordine come un latro ineluttabile, secondo la concezione dccli Stoici, perché esso non esclude la mobilità delle cose e la libertà della volontà umana. Giovinni insiste sul carattere pratico e impegnativo della fede religiosa. Come l'anima è la vita del corpo,così Dio è la vita dell'anima. Come il corpo muore se l'anima lo lascia così anche l'anima perde la sua vera vita se Dio l'abbandona. Perciò il destino dell'anima e la sua felicità consistono nell'aprirsi all'azione della grazia di Dio (Policrat., III, 1).
Come si vede, Giovanni ha introdotto drastiche limitazioni alla speculazione teologica e cosmologica o per dir meglio ne ha impugnato in linea di principio la possibilità e l'efficacia. Rimangono tre campi in cui la ricerca umana può applicarsi con una certa possibilità di successo: la matematica, la logica, la politica. Di questi tre campi, le opere principali di Giovanni hanno coperto gli ultimi due. Il Metalogicus è il documento dell'interesse che Giovanni portava ai problemi logici del suo tempo: fra l'altro, per la prima volta in quest'opera, vengono utilizzati i libri Topici di Aristotele. Rispetto al problema degli universali, Giovanni in primo luogo ci dà notizia delle soluzioni più importanti e in tal modo ci dà ragguagli utilissimi sulle scuole logiche del tempo. La sua posizione personale di fronte a questo problema è eclettica, ma inclina verso la dottrina di Abelardo. Considera gli universali come forme o qualità comuni immanenti nelle cose, forme che l'intelletto astrae dalle cose stesse. Gli universali (generi e specie) non sono sostanze che esistano in natura; in realtà esistono solo le sostanze singole, che Aristotele chiamò sostanze prime, e che sono oggetto della conoscenza sensibile. I generi e le specie sono prodotti dall'astrazione, figmenta rationis, che la ragione crea per procedere meglio nella ricerca intorno alle cose naturali (Metal., II, 20). Essi tuttavia non sono privi di verità oggettiva, perché corrispondono ad una conformità effettiva delle cose singole tra loro; e perciò Aristotele li chiamò sostanze seconde, volendo indicare che, per quanto insussistenti come realtà singole, sono tuttavia alcunché di reale. Agli universali l'intelletto umano può sollevarsi soltanto per via di induzione, partendo dalle cose sensibili. Giovanni si rifà qui alla dottrina aristotelica, di cui evidentemente accetta il risultato: «I concetti comuni hanno origine per induzione dalle cose singole. E' impossibile infatti giungere alla considerazione degli universali se non attraverso l'induzione, giacché solo attraverso induzioni ci divengono note tutte le nozioni astratte. Ma è impossibile indurre a chi è sprovvisto di sensibilità. Il senso infatti è la conoscenza delle cose singole e non è possibile avere scienza delle cose singole se non attraverso gli universali raggiunti per induzione; né è possibile l'induzione senza la sensibilità. Dal senso infatti deriva la memoria, dalla memoria frequentemente ripetuta l'esperimento, dagli esperimenti il principio della scienza o dell'arte... E così il senso corporeo, che è la prima forza e il primo esercizio dell'anima, getta i fondamenti di tutte le arti e forma la conoscenza preesistente, che non solo apre la via ai primi principi, ma anche li genera». Si tratta, come è evidente, delle stesse considerazioni che chiudono i Secondi Analitici di Aristotele, considerazione di cui Giovanni sottolinea il significato empiristico.

Il Policraticus è l'unico libro di filosofia politica medievale anteriore alla riscoperta della Politica di Aristotele. Le fonti delle teorie che vi sono esposte sono Cicerone, Seneca e i testi patristici e la base della teoria è il concetto stoico della legge di natura come norma universale e perpetua alla quale tutti sono tenuti, anche i re. Questa norma è l'immagine del volere divino, la custode della sicurezza, l'unità del popolo, la regola del dovere, lo sterminio dei cattivi, la punizione della violenza e di ogni trasgressione (Policrat., IV, 2). Essa è la base del rapporto tra il suddito ed il re; e la differenza tra un principe e un tiranno sta appunto nel fatto che il primo non solo non contravviene alla legge ma non si propone altro compito che quello di farla valere e rispettare. Giovanni va tant'oltre in questa strada da giustificare il tirannicidio. Per tutto il resto la sua dottrina si ispira ai principi del teocraticismo medievale.



Alano di Lilla


All'indirizzo seguito dalla scuola di Chartres si connette strettamente l'opera di ALANO DI LILLA (ab Insulis, Lilla o Ryssel in Fiandra), detto Doctor Universalis, morto a Citeaux nel 1203, che fu maestro a Parigi.  Tra le sue opere sono: un Anticlaudiano che è una specie di enciclopedia del sapere corrente; il De planctu naturae composto di versi e prose in cui reminisceme mitologiche, allegorie e insegnamenti morali si mescolano con una filosofia della natura desunta dalla scuola chartrense; un Ars praedicandi che è un manuale di predicazione; i Sermones: le Distinctiones dictionum theologicarum che è una specie di lessico delle espressioni bibliche; il Contra haereticos e le Regulae de sacra theologia che sono le sue opere teologiche. Più recentemente ad Alano è stata anche riconosciuta la paternità di un Tractatus de virtutibus et vitiis e di una Summa che comincia con le parole Quoniam homines. La figura di Alano poeta, cosmologo e teologo riproduce fedelmente il cliché dei maestri di Chartres dai quali egli desume, con uguale fedeltà, tutte le sue dottrine. Come i maestri di Chartres, egli è anche debitore verso Ahelardo del quale, nel Tractatus de virtutibus, riproduce alla lettera le dottrine morali. La sola caratteristica originale dell'opera di Alano è la forma sistematica che ha voluto dare alle sue speculazioni teologiche, anche e soprattutto in vista del compito che esse si proponevano: quello di difendere contro miscredenti ed eretici (Maomettani, Giudei, Valdesi) la validità della fede cristiana. In vista di questo compito, Alano ha dato anche una chiara definizione dei limiti tra ragione e fede. Nel prologo del Contra haereticos, così egli delinea il compito che si è proposto: «Ho ordinato diligentemente quelle ragioni probabili della nostra fede alle quali un ingegno perspicace difficilmente può resistere, affinché quelli che disdegnano di prestar fede alla profezia e all'Evangelo siano almeno convinti da ragioni umane. Tuttavia se queste ragioni possono indurre gli uomini a credere, non bastano a procurare una fede piena: non avrebbe merito quella fede alla quale la ragione umana prestasse un pieno appoggio. La gloria nostra sarà questa, di comprendere in patria [cioè in cielo] ciò che ora possiamo contemplare solo in uno specchio e per enigmi» (Contra haeret., prol.).

Comincia qui la distinzione tra il dominio della ragione e il dominio della fede che riceverà la sua più chiara formulazione in S. Tommaso. La pretesa d'intendere le verità di fede nella loro necessità, di dimostrarle come se fossero verità di ragione, pretesa che appare, per esempio, in S. Anselmo, è qui abbandonata. Ciò che è oggetto di fede non può essere compreso e quindi non è oggetto di scienza. «Niente si può conoscere, che non si possa intendere, ma noi non apprendiamo Dio con l'intelletto, dunque non vi è scienza di Dio. Siamo bensì indotti dalla ragione a presumere che c'è Dio, ma non lo sappiamo con certezza, bensì lo crediamo soltanto. Questa è la fede; una presunzione che nasce da ragioni certe, ma non sufficienti a costituire scienza. Come tale, la fede è al disopra dell'opinione, ma al disotto della scienza». La distinzione tra la scienza e la fede si è qui fatta chiarissima. La fede deve conservare il suo merito di conoscenza certa ma non dimostrativamente necessaria, quindi diversa dalla scienza.

Tuttavia Alano ha cercato di organizzare scientificamente la teologia proprio sul modello della scienza più rigorosa, la matematica. Nello scritto intitolato Regulae o Maximae theologicae ha formulato i principi della teologia, partendo dal presupposto che «ogni scienza si fonda sui suoi principi come sui propri fondamenti»; e ha quindi fissato le regole fondamentali della scienza teologica raccogliendo e sistemando i risultati della speculazione teologica precedente.
Di queste regole, la prima è l'affermazione energica dell'unità di Dio: «La monade è ciò per cui ogni ente è uno»: affermazione che ovviamente è nient'altro che il luogo comune neoplatonico ma che assume un particolare rilievo negli scritti di Alano, dato lo schieramento polemico cui questi scritti obbediscono. Tale schieramento è diretto infatti in primo luogo contro le sette ereticali cosiddette dei Catari, da cui dottrina fondamentale consisteva nel riconoscimento di un dualismo fondamentale di principi: uno ottimo e creatore dell'ordine e della perfezione dei mondo, l'altro pessimo e creatore del disordine, della lotta e del male. Di questo secondo principio la Hyle, di cui parlano i poemi chartrensi, informe, caotica e maligna, e una buona espressione: per quanto, in quei poemi, la Hyle non abbia la forza di contrapporsi a Dio ma è da Dio stesso creata, e soggiogata e portata all'ordine dell'Anima del mondo-Natura.

Contro questo dualismo (che poi implicava anche quello di dannazione e salvezza, considerate come due stati non mediabili tra loro neppure con i mezzi carismatici della Chiesa) l'affermazione fatta da Alano dell'unità di Dio come monade prima e assoluta, pur nel suo carattere filosofico trito, acquista un valore di novità polemica. E non è del tutto un caso che Alano utilizzi e citi (con il titolo di Aphorismi de essentia summae bonitatis, Contra haeret., I,30,31) il Liber de causisi il testo di Proclo che è rigorosamente imperniato intorno al concetto di Dio come assoluta unità doveva apparire ad Alano come il migliore antidoto contro ogni concezione dualistica. Alano infatti afferma che la causa prima, in quanto assolutamente semplice, è assoluta unità, è, anzi, la stessa unità assoluta; e che riferiti a tale unità gli attributi diversi esprimono sempre la stessa essenza semplicissima (Reg. theol., 11). Come Abelardo e molti dei maestri di Chartres, Alano è anche convinto che già i filosofi pagani conoscevano questa verità e che, per esempio, la conoscevano Aristotele ed Ermete Trismegisto (Contra haeret., III, 3; Reg. theol., 3).


Il panteismo:

Amalrico di Bène e Davide di Dinant


Alcune delle più importanti e più ripetute tesi della scuola di Chartres hanno uno schietto sapore panteistico.

 Il panteismo consiste infatti nel ritenere che il rapporto Dio-mondo sia necessario nei confronti di Dio: cioè che il mondo derivi da Dio con necessità o sia una sua manifestazione o un suo aspetto necessario, sicché senza il mondo Dio non sarebbe Dio. Questa tesi è ovviamente implicita in tutte le speculazioni teologiche che definiscono l'essere di Dio o quello delle persone della Trinità nei termini del loro rapporto con il mondo: per esempio, nella tesi che lo Spirito Santo è l'Anima del mondo e che l'Anima del mondo è la stessa Natura; o nella tesi che Dio stesso è la forma essendi o l'essenza di tutte le cose. L'ultima tesi è senza dubbio quella più esplicitamente panteistica: intesa nel senso che Dio contiene le essenze (le forme, le idee, i modelli di tutte le cose) essa porta a considerare Dio come l'essenza delle cose e le cose, nella loro essenza, come elementi necessari dell'essenza divina. Senza dubbio queste conclusioni vengono solitamente, dai maestri di Chartres, attenuate o sfumate con vari accorgimenti che tendono a ripristinare in qualche modo la differenza tra l'essere delle creature e l'essere di Dio. Ma, nel periodo di cui ci occupiamo, cioè nella seconda metà del secolo XII, esse vennero anche presentate in tutta la loro crudezza panteistica da pensatori che non esitarono a trarre da esse anche le conclusioni più paradossali. Abbiamo qualche notizia di due di questi pensatori. Amalrico di Bène e Davide di Dinant; e sappiamo che le loro idee furono seguite da gruppi numerosi contro i quali si accanirono le condanne ecclesiastiche.

E non si tratta in realtà di tesi che appartengano esclusivamente alla sfera della discussione teoretica: dall'unica opera polemica che abbiamo contro la sètta di Amalrico, uno scritto anonimo composto intorno al 1210 e che reca il titolo Contra Amaurianos, sappiamo che dalla tesi della presenza di Dio in tutti gli esseri, quindi anche in tutti gli uomini, i seguaci di Amalrico derivavano la possibilità per tutti gli uomini di salvarsi mediante la sola conoscenza di questa presenza divina, senza il ricorso ai doni carismatici di cui negavano l'efficacia; con ciò negando ogni funzione all'organizzazione ecclesiastica che è l'amministratrice di questi doni. Questi tratti collegano strettamente il panteismo di Amalrico alle sètte ereticali che fiorivano nel secolo XII e che sono tutte accomunate dalla lotta contro il privilegio, che la Chiesa rivendica alle sue gerarchie, di amministrare la salvezza.

Valdesi, Catari, Amalriciani ritengono tutti che l'uomo si salvi attraverso un rapporto diretto con Dio o che Dio stesso lo elegga manifestandosi a lui o in lui: il panteismo di Amalrico o di Davide è perciò anche e soprattutto l'espressione metafisica di una insurrezione contro le gerarchie ecclesiastiche, che, d'altronde, come è ormai accertato, aveva radici economico-sociali.

Di AMALRICO nato a BE'NE (nel distretto di Chartres) sappiamo soltanto che è morto a Parigi, come maestro di teologia, nel 1206 o 1207. Da notizie tramandate da vari cronisti si sa che insegnava che Dio è l'essenza di tutte le creature e l'essere di tutto e che il creatore e la creatura s'identificano. Probabilmente queste tesi, che somigliano a quelle sostenute da molti maestri di Chartres, erano assunte da Amalrico nel significato più vicino a quello di Scoto Eriugena; difatti egli affermava che le idee, che sono nella mente divina, creano e nello stesso tempo sono create e che Dio è il fine di tutte le cose che ritornano a lui e nella sua Unità indivisibile e immutabile permangono e stanno (GERSON, Concordia metaphysicae cum logica, in Opera, IV, 825).

Ma l'intento di Amalrico si vede meglio dalle conseguenze che egli traeva dalla tesi stessa: Dio s'identifica con tutte le cose, disseminate come sono nello spazio e nel tempo, s'identifica anche con il tempo stesso e con lo spazio come s'identifica con tutti gli uomini che quindi si unificano in lui. Proprio da questa presenza di Dio negli uomini, Amalrico traeva la negazione, di cui si è detto, della validità dei sacramenti e del magistero ecclesiastico. Tutte queste dottrine furono condannate nel Sinodo di Parigi del 1210 e, per opera di Innocenzo III, nel IV Concilio Laterano del 1215.

Dell'altro rappresentante del panteismo, DAVIDE DI DINANT (in Belgio), non sappiamo nulla. Gli si attribuiscono due scritti: De tomis hoc est de divisionibus che riproduce il titolo dell'opera principale di Scoto Eriugena: e Quaterni o Quaternuli, nome col quale furono indicati gli scritti condannati ad essere bruciati (DENIFLE, Chart . Univers. Paris., I, 70). Ma forse questo secondo non è un titolo, ma soltanto il nome generico degli opuscoli di Davide. Tommaso d'Aquino ci dà la seguente esposizione della dottrina di Davide: «Egli divise la realtà in tre parti: corpi, anime e sostanze separate. Il principio indivisibile dal quale sono costituiti i corpi chiamò hyle (materia); il principio indivisibile dal quale sono costituite le anime chiamò noun o mente; e chiamò Dio il principio indivisibile delle sostanze eterne. Egli affermò che questi tre principi sono un'unica e identica cosa, dal che segue che tutte le cose sono per loro essenza una sola» (In Sent., II, d. 17, q. 1, a. 1).

Secondo S. Tommaso, la differenza tra la dottrina di Amalrico e quella di Davide è in ciò, che per Amalrico, Dio è essenza o forma di tutte le cose, per Davide è la materia. Le stesse caratterizzazioni della dottrina di Davide ci dà Alberto Magno (Summa theol., I, tract. IV, q. 20). Come essere originario, Dio è l'essere puramente potenziale. Davide ha probabilmente svolto le implicanze positive della teologia negativa propria della sua epoca. Dio è fuori di tutte le categorie, le quali costituiscono l'essere in atto; ma, al di fuori delle categorie, non vi è che l'essere in potenza, che è la prima condizione per la costituzione di tutte le cose.

Davide identificò l'essere in potenza con Dio e poiché l'essere in potenza è la materia prima, identificò la materia prima con Dio.


Gioacchino da Fiore


Le sètte ereticali del secolo XII condividono tutte la credenza di un imminente e finale rinnovamento del mondo che essi designano come l'avvento del regno dello Spirito Santo. Sappiamo che anche gli Amalriciani condividevano questa credenza e ritenevano che dopo l'epoca del Padre e quella del Figlio, l'epoca dello Spirito Santo avrebbe portato all'abolizione di tutte le forme legali e sacramentali che avevano caratterizzata l'epoca precedente.

Questa partizione delle epoche storiche, nonché la speranza escatologica che su di essa si fonda, sono suggerite da quelle speculazioni trinitarie che Abelardo aveva iniziato e che fiorivano nella scuola di Chartres. Alla quale pertanto si collega anche l'opera del più famoso e popolare profeta del secolo XII, l'abate Gioacchino.

GIOACCHINO DA FIORE nacque nel 1145 a Dorfe Ceico presso Cosenza. Dal 1191 tu abate del chiostro da lui fondato in San Giovanni in Fiore in Calabria e qui morì nel 1202. La leggenda si è impadronita di questo abate profetico, i cui dati storici sono scarsissimi. Secondo la biografia tessuta da un monaco del Seicento, Giacomo Greco, che attinse le sue notizie dalle carte del vecchio cenobio di Fiore, ma certamente le modificò e trasfigurò, Gioacchino fece un pellegrinaggio in Terra Santa e passò per Costantinopoli; sfuggito qui miracolosamente ad una epidemia, si convertì all'ascetismo. Ritornato in patria, entrò nel cenobio cistercense di Sambucina e poi in quello di Corazzo, di cui divenne abate. Nel 1191 Gioacchino si ritirò a far vita di anacoreta e fondò allora il cenobio di S. Giovanni in Fiore. Egli avrebbe anche in qualche modo partecipato alle agitate vicende storiche del tempo. Si sarebbe recato fino a Napoli a minacciare per le sue crudeltà Enrico VI che assediava la città; e avrebbe costretto l'imperatrice Costanza a prostrarsi ai suoi piedi per ottenere il perdono delle sue colpe.

Gioacchino ha scritto tre grandi opere che si completano a vicenda: Concordici Novi et Veteris Testamenti, Expositio in Apocalypsim, Psalterium decem cordarum.. Oltre queste, compose uno scritto teologico polemico contro Pietro Lombardo De unitate seu essentia Trinitatis, andato perduto; uno scritto contro gli ebrei, Adversus Judaeos; un'esposizione sommaria della fede cattolica, De articulis fidei; i Tractatus super quattuor Evangelia. Sulla autenticità di un Testamento spirituale sussiste qualche dubbio.

L'interesse fondamentale dell'opera di Gioacchino è nel suo messaggio profetico. Dalla sua visione della storia egli trae l'annunzio di un rinnovamento imminente: L'avvento del regno dello Spirito Santo. Ma la sua visione della storia è fondata su un concetto della Trinità cristiana; le sue speculazioni trinitarie si saldano così al suo messaggio profetico.
Tali speculazioni presentano una certa affinità con quelle di Gilberto Porretano: per quanto non possa, forse, parlarsi di vera derivazione, data anche la diversità di temperamento spirituale tra il teologo Gilberto e il profetico abate calabrese. La teologia di Gioacchino è elaborata in vista della sua filosofia della storia: insiste sulla distinzione e l'autonomia delle persone divine, per fondare la distinzione delle tre grandi epoche storiche e per dare il necessario rilievo alla terza, che è quella futura, il regno dello Spirito. «Poiché anche lo Spirito in se stesso è Dio vero, come il Padre e il Figlio, occorre che anch'egli compia qualcosa a immagine e somiglianza propria, a norma di quello che ha operato il Padre e di quel che ha operato il Figlio» (Concordia, IV, 35). Il salterio da cui si intitola una delle opere di Gioacchino, è appunto l'immagine della Trinità, nella distinzione delle Persone e nell'unità che le lega. «Un altissimo posto occupa il salterio dalle dieci corde fra le opere di Dio che suggeriscono il mistero della Trinità. E' infatti uno strumento musicale unitario. Può essere diviso in parti perché fatto di materia, ma non può esserlo rimanendo salterio. Come strumento è uno; ma è triangolare ed è mirabilmente collegato nei suoi tre lati. L'unità indivisa vincola i tre lati così strettamente che essi sembrano uno solo e ognuno si rifrange nei tre» (Psalt., fol. 230). L'unità di Dio non deve essere dunque intesa in modo che annulli la diversità delle persone: non si comprenderebbe, in questo caso, la diversità delle opere e delle epoche storiche e mancherebbe ogni fondamento alla speranza di un'epoca di giustizia e di salvezza (Conc., fol. 8 sgg.).
Alle tre persone della Trinità corrispondono le tre grandi epoche della storia. Il primo dei tre stati è quello che si svolse sotto il dominio della legge, quando il popolo del Signore, ancora per un po' infante, serviva sotto gli elementi di questo mondo, incapace di raggiungere quella libertà dello Spirito, destinata a sfolgorare quando fosse apparso Colui che disse: «Se il Figlio vi avrà liberati, sarete veramente liberi».
Il secondo dei tre stati è quello iniziatosi col Vangelo, e tuttora perdurante, in libertà senza dubbio, se si confronta con lo stato precedente, ma non in libertà se si pensa all'avvenire. «Perciò dice l'Apostolo (S. Paolo, I Cor., XIII, 12) "conosciamo ora solo in parte e solo in parte profetiamo: ma quando sia venuta la perfezione, tutto quello che è parziale sarà annullato". Il terzo stato si inizierà verso la fine del secolo, non più sotto il velo opaco della lettera, bensì nella piena libertà dello spirito...
Come la lettera del primo Testamento in virtù di una certa analogia sembra appartenere al Padre, e la lettera del Nuovo al Figlio, così l'intelligenza spirituale, che procede dall'uno e dall'altro, appartiene allo Spirito Santo. E come l'ordine dei coniugati, in virtù di un'analogia evidente, appartiene al padre e l'ordine dei predicatori al Figlio, così l'ordine dei monaci, al quale sono stati assegnati i grandi tempi finali, appartiene allo Spirito Santo» (Expositio, fol. 5 sgg.). Il terzo stato a venire sarà dunque caratterizzato da una intelligenza della parola divina, non più letterale, ma spirituale; gli uomini conosceranno veramente il suo significato reale.
C'è un vangelo eterno che è la stessa parola di Dio, al di sotto della lettera delle espressioni evangeliche. Gli stessi sacramenti sono simboli provvisori (ma non perciò meno necessari) di quella realtà con cui, nel terzo stato, l'uomo entrerà direttamente in comunicazione (Super quattuor evang., p. 8, 6). «Il primo stato visse di conoscenza: il secondo si svolse nel potere della sapienza; il terzo si effonderà nella pienezza dell'intelligenza. Nel primo regnò il servaggio; nel secondo la servitù filiale; il terzo darà inizio alla libertà. Il primo stato trascorse nei flagelli; il secondo nell'azione; il terzo trascorrerà nella contemplazione. Il primo visse nell'atmosfera del timore; il secondo in quella della fede; il terzo vivrà nella verità» (Cons., V, 84, 112). Nel terzo stato, non solo le anime, ma i corpi saranno trasfigurati; il cielo e la terra avranno una nuova bellezza e la morte e il dolore scompariranno.