LE ORIGINI DELLA SCOLASTICA



Carattere della scolastica

La parola scolastica designa la filosofia cristiana del Medio Evo. Il nome scholasticus indicò nei primi secoli del Medio Evo l'insegnante delle arti liberali, cioè di quelle discipline che costituivano il trivio (grammatica, logica o dialettica, e retorica) e il quadrivio (geometria, aritmetica, astronomia e musica). In seguito si chiamò scholasticus anche il docente di filosofia o di teologia, il cui titolo ufficiale era magister (magister artium o magister in theologia) e che teneva le sue lezioni dapprima nella scuola del chiostro o della cattedrale, poi nell'università (studium generale). L'origine e lo sviluppo della scolastica si collegano strettamente alla funzione dell'insegnamento, funzione che determinò anche la forma e il metodo dell'attività letteraria degli scrittori scolastici. Poiché le forme fondamentali dell'insegnamento erano due, la lectio, che consisteva nel commento di un testo, e la disputatio, che consisteva nell'esame di un problema fatto con la considerazione di tutti gli argomenti che si possono addurre pro e contra, l'attività letteraria degli Scolastici assunse prevalentemente la forma di Commentari (alla Bibbia, alle opere di Boezio, alla logica di Aristotele e in seguito alle Sentenze di Pietro Lombardo e alle altre opere di Aristotele) o di raccolte di questioni. Raccolte di questo genere sono i Quodlibeta che comprendono le questioni che gli aspiranti alla laurea in teologia dovevano discutere due volte all'anno (prima di Natale e prima di Pasqua) su temi qualsiasi, de quodlibet.
Le quaestiones disputatae sono invece il risultato delle disputationes ordinariae che i professori di teologia tenevano durante i loro corsi sui più importanti problemi filosofici e teologici.
La connessione della scolastica con la funzione dell'insegnamento non è un fatto semplicemente accidentale ed estrinseco, ma fa parte della natura stessa della scolastica. Ogni filosofia è determinata nella sua natura dal problema che costituisce il centro della sua ricerca; ed il problema della scolastica era quello di portare l'uomo alla comprensione della verità rivelata. Ora questo era un problema di scuola cioè di educazione: il problema della formazione dei chierici. La coincidenza tipica e totale del problema speculativo e del problema educativo giustifica pienamente il nome della filosofia medievale e ne spiega i tratti fondamentali. In primo luogo, la scolastica non è, come la filosofia greca, una ricerca autonoma che affermi la propria indipendenza critica di fronte ad ogni tradizione. La tradizione religiosa è, per essa, il fondamento e la norma della ricerca.
La verità è stata rivelata all'uomo attraverso le Sacre Scritture, attraverso le definizioni dogmatiche che la comunità cristiana ha posto a fondamento della sua vita storica, attraverso i padri e i dottori ispirati o illuminati da Dio. Per l'uomo, si tratta soltanto di accedere a questa verità, di comprenderla, per quanto è possibile, mediante i poteri naturali e con l'aiuto della grazia divina, e di farla propria per assumerla a fondamento della propria vita religiosa. Ma anche in questo cómpito, che è quello proprio della ricerca filosofica, l'uomo non può e non deve essere affidato alle sole sue forze; anche in esso, lo aiuta e deve aiutarlo la tradizione religiosa fornendogli, attraverso gli organi della Chiesa, una guida illuminatrice e una garanzia contro l'errore. Si tratta quindi di un'opera comune più che individuale: di un'opera nella quale l'individuo singolo non può e non deve affidarsi soltanto alle sue forze, ma può e deve ricorrere all'aiuto degli altri e specialmente di quelli che la Chiesa stessa riconosce particolarmente ispirati e sorretti dalla grazia divina. Di qui l'uso costante delle auctoritates nella speculazione. Auctoritas è la decisione di un concilio, un detto biblico, una sententia di un Padre della Chiesa. Il ricorso all'autorità è la manifestazione tipica del carattere comune e superindividuale della ricerca scolastica, nella quale il singolo vuole continuamente sentirsi appoggiato e sorretto dalla autorità e dalla tradizione ecclesiastica.
Di qui deriva l'altro carattere fondamentale della ricerca scolastica. Essa non si propone di formulare ex novo dottrine e concetti. Il suo scopo è quello di intendere la verità già data nella rivelazione, non quella di trovare la verità. Perciò, come assume dalla tradizione religiosa la norma della ricerca, così assume dalla tradizione filosofica gli strumenti e il materiale della ricerca stessa. Essa vive sostanzialmente a spese della filosofia greca; prima la dottrina platonico-agostiniana, poi quella aristotelica le forniscono gli strumenti e il materiale della speculazione. La filosofia, come tale, è dunque per essa soltanto un mezzo: ancilla theologiae. Naturalmente, le dottrine e i concetti che vengono adoperati per questo scopo subiscono una trasformazione più o meno radicale del loro significato originario. Ma la scolastica non si propone intenzionalmente questa trasformazione e il più delle volte non ne ha neppure coscienza. Il senso della storicità le è estraneo. Dottrine e concetti vengono tolti di peso dai complessi storici di cui fanno parte e considerati indipendenti dai problemi cui rispondono e dalla personalità autentica del filosofo che li ha elaborati. Il Medio Evo mette tutto sullo stesso piano e fa dei filosofi più lontani dalla sua mentalità, altrettanti contemporanei, cui è lecito togliere i frutti più caratteristici per adattarli alle proprie esigenze.
In questa struttura formale della filosofia medievale si riflette la stessa struttura sociale e politica del mondo medievale. Questo è un mondo costituito come una gerarchia rigorosa sorretta da un'unica forza che dall'alto ne dirige e determina tutti gli aspetti. Si ritiene comunemente che la concezione medievale del mondo si ispiri all'aristotelismo: in verità, essa è sostanzialmente la concezione stoico-neoplatonica alla quale vengono ridotte e adattate le stesse dottrine aristoteliche. Il mondo è un ordine necessario e perfetto nel quale ogni cosa ha il suo posto e la sua funzione ed è mantenuta in questo posto e in questa funzione dalla forza infallibile che determina e guida il mondo dall'alto.
Tutto ciò che l'uomo può e deve fare è conformarsi a quest'ordine: il suo stesso libero arbitrio può essere adoperato utilmente solo in vista di questa conformità. Le istituzioni fondamentali del mondo medievale, l'Impero, la Chiesa, il feudalesimo, si presentano come i guardiani dell'ordine cosmico e gli strumenti della forza che lo regge. Esse sono dirette sostanzialmente a far apparire tutti i beni materiali e spirituali cui l'uomo può aspirare, dal pane quotidiano alla verità, come derivanti dall'ordine cui egli appartiene, quindi dalle gerarchie che sono le interpreti e le custodi di quest'ordine. In un mondo siffatto la ricerca filosofica non può desumere i suoi principi e la sua disciplina che dalle stesse gerarchie in cui si concreta l'ordine universale o dalla forza che si ritiene la causa di esso.
Come idea direttiva della vita individuale e sociale, la nozione di questo ordine si afferma a partire dal secolo VIII: quando, con la sparizione quasi completa degli scambi economici e culturali e la sparizione o la decadenza delle città, rimane in piedi soltanto un'economia rurale poverissima e chiusa. Il risveglio dei traffici e delle arti che si verifica a partire dal secolo XI, i viaggi e gli scambi provocano la prima crisi della concezione medievale dell'ordine cosmico.
Essi insegnano, con la forza stessa dei fatti, che l'individuo può acquistare da sé i beni che gli occorrono, incrementarli e difenderli con la sua attività e con la collaborazione degli altri. Il potere gerarchico comincia ad apparire, talvolta, come un limite o una minaccia, piuttosto che un aiuto o una garanzia, alla capacità umana di acquistare o conservare i beni che sono indispensabili all'uomo. La lotta per le autonomie comunali, per la liberazione dalle strettoie del feudalesimo, è sostanzialmente fondata sulla fiducia dell'uomo in se stesso, nella sua capacità di provvedere ai suoi bisogni e di organizzarsi in comunità autonome che provvedano, meglio delle gerarchie imposte dall'alto, alla sua stessa difesa. In queste condizioni la ricerca filosofica acquista un nuovo respiro e nuove dimensioni di libertà. I suoi presupposti gerarchici non vengono ancora posti in dubbio, i suoi limiti e le sue
condizioni soprannaturali vengono ancora riconosciuti; ma la parte dovuta all'iniziativa razionale dell'uomo si estende e si rafforza, e in certi campi e in certi limiti tale iniziativa viene riconosciuta legittima ed efficace.
Si cerca perciò di stabilire chiaramente i campi ed i limiti in cui è tale e si crede così d'aver realizzato un perfetto accordo tra la ragione e la fede cioè tra la verità che l'uomo può conseguire con i suoi poteri naturali e quella che gli viene rivelata dall'alto e imposta dalle gerarchie. Ma anche questo equilibrio comincia a rompersi a partire dagli ultimi decenni del secolo XIII; e allora non si rinuncia alla fede né si denuncia nella sua totalità la concezione gerarchica dell'ordine cosmico, ma si estende e si rafforza ancora l'ambito dell'iniziativa razionale e si impegna la ricerca filosofica in domini che non hanno più nulla a che fare con gli oggetti della fede e in cui essa può procedere con le sue forze autonome.
Su questo sviluppo, che comprende gli aspetti sociali e politici come quelli filosofici del mondo occidentale nei secoli del Medio Evo, è fondata la caratterizzazione della filosofia scolastica come problema del rapporto tra ragione e fede e la sua periodizzazione fondata sul diverso modo di risolvere tale problema. È chiaro che da questo punto di vista il problema del rapporto tra ragione e fede non è un problema puramente speculativo. E anche un problema speculativo, considerabile in base al raffronto tra testi filosofici e testi religiosi e alle loro interpretazioni e implicazioni; ma non è soltanto questo.
E soprattutto il problema della parte che può e deve avere l'iniziativa razionale dell'uomo nella ricerca della verità e quindi nella direzione della vita singola e associata, di fronte a quella che devono avere l'ordine cosmico e le gerarchie che lo rappresentano. Perciò è anche il problema della libertà che l'uomo può rivendicare per sé e delle limitazioni che tale libertà deve incontrare nelle gerarchie che governano il mondo. È infine il problema dei nuovi campi d'indagine (la natura, la società) che si aprono all'uomo a misura che egli rivendica per la sua ragione una maggiore autonomia.
Se è inteso nei termini che si sono esposti, il «problema scolastico» può essere agevolmente adoperato per rendersi conto della continuità e della varietà, delle concordanze e delle polemiche del pensiero medievale. Esso consente di rendersi conto che l'ortodossia e l'eterodossia religiose fanno parte ugualmente di questo pensiero come ne fanno parte le speculazioni politiche e i sopravvissuti o risorgenti interessi per la natura e per la scienza; e che le tendenze ereticali, le ribellioni filosofiche o teologiche o politiche che lo hanno sempre, seppure in varia misura, caratterizzato, ne costituiscono aspetti storici fondamentali allo stesso titolo delle grandi sintesi dottrinali in cui l'iniziativa razionale dell'uomo e le esigenze della fede e della gerarchia ecclesiastica sembrano aver trovato un riuscito compromesso. Ciò che questo concetto del problema scolastico esclude è il tentativo di considerare la scolastica stessa nel suo insieme come una sintesi dottrinale omogenea in cui si siano unificati e fusi i contributi individuali.
Questa nozione della scolastica è stata suggerita dalla volontà di privilegiare l'aspetto per cui essa è (o presume d'essere) concordanza piena e definitiva di ragione e fede: aspetto che è caratteristico della sintesi tomistica. Ma questo privilegiamento non ha alcuna base storica e non avrebbe altro effetto che quello di escludere dalla scolastica, considerata come la sola filosofia vivente del Medio Evo, una parte importante dei pensatori medievali.
Una preferenza ideologica, storiograficamente insostenibile, è alla base di questo privilegiamento. La filosofia medievale, come la filosofia di qualsiasi altro periodo, può essere descritta e caratterizzata soltanto sulla base del suo problema dominante, non di una delle soluzioni che a questo problema furono date. La continuità di questa filosofia può essere riconosciuta solo sul fondamento dell'unità del suo problema e delle differenze delle sue soluzioni. E la periodizzazione di essa può essere effettuata solo sulla base della prevalenza dell'una o dell'altra delle soluzioni fondamentali.

A questa esigenza risponde la periodizzazione tradizionale che distingue quattro fasi della scolastica.

La prima, detta prescolastica, è quella della rinascenza carolingia, nella quale è presupposta e ammessa senz'altro l'identità di ragione e fede.

Nella seconda, detta alta scolastica, che va dalla metà dell'XI alla fine del XII secolo il problema del rapporto tra ragione e fede comincia ad affacciarsi e ad essere posto chiaramente sulla base della potenziale antitesi dei due termini.

Nella terza che va dal 1200 ai primi anni del 1300, si hanno i grandi sistemi scolastici che costituiscono ciò che si dice la «fioritura della scolastica».

Nella quarta, che comprende il secolo XIV, si ha il dissolvimento della scolastica per la riconosciuta insolubilità del problema che ne è a fondamento.

Tuttavia, conclusa come periodo storico, la scolastica rimane attuale per esprimere l'esigenza, per l'uomo che vive in una tradizione religiosa, di intendere e giustificare razionalmente questa tradizione. Quest'esigenza si ripresenta frequentemente nella storia della filosofia. Altre forme di scolastica facenti ricorso alle forme di filosofia via via dominanti si presenteranno perciò nel corso ulteriore del pensiero filosofico.



La rinascenza carolingia


I secoli VIII e IX segnano il concentrarsi delle superstiti forze della cultura nei grandi imperi dell'Occidente: l'impero arabo e l'impero carolingio. Tutti e due resero possibile una rinascita intellettuale. Carlo Magno, per la necessità stessa di garantire l'unità del suo impero e di amministrarlo, necessità che richiedeva l'impiego di numerosi funzionari dotati di una certa cultura, promosse e incoraggiò gli studi. Nel periodo precedente questi erano stati coltivati solo nelle regioni periferiche: da un lato nelle città dell'Italia meridionale come Napoli, Amalfi e Salerno, dall'altro nei monasteri inglesi e irlandesi. Nell'epoca carolingia essi divennero il patrimonio delle grandi abbazie che esercitarono la funzione che era stata prima delle città.

Alla fine del secolo VIII l'opera di ALCUINO è stata l'inizio della ricostruzione intellettuale dell'Europa. Nato nel 730 in Inghilterra, Alcuino si formò nella scuola episcopale di York; nel 781 fu chiamato dall'imperatore Carlo Magno a dirigere la Scuola Palatina e divenne l'organizzatore degli studi nell'impero franco. Morì nell'804. Le opere di Alcuino sono quasi esclusivamente costituite da estratti desunti da altri autori. La sua Grammatica è desunta da Prisciano, Donato, Isidoro, Beda; la sua Retorica dallo scritto di Cicerone De inventione, la sua Dialettica da uno scritto pseudo-agostiniano sulle categorie. Anche il suo scritto De animae ratione ad Eulaliam Virginem, che è il primo trattato di psicologia del Medio Evo, è una serie di estratti da Agostino e Cassiano. Alcuino è il grande organizzatore dell'insegnamento nel regno franco. Da lui gli studi vennero ordinati secondo le 7 discipline del trivio e del quadrivio, che egli chiama le sette colonne della sapienza. Nel suo scritto teologico sulla Trinità (De fide Sanctae et individuae Trinitatis, 3 libri) Alcuino tratta dell'essenza divina, delle proprietà di Dio, della trinità delle persone, dell'incarnazione e della redenzione, rimanendo del tutto fedele alla speculazione di S. Agostino. Come S. Agostino, insiste sulla inconcepibilità e ineffabilità dell'essenza divina, riferite alla quale le categorie, che servono ad intendere le cose finite, acquistano un nuovo significato. In Dio tutto si identifica: l'essere, la vita, il pensiero, il volere e l'agire e tuttavia egli è assoluta semplicità. Nello scritto sull'anima, dedicato alla giovane Eulalia, Alcuino definisce l'anima come «lo spirito intellettuale o razionale, sempre in movimento, sempre vivo e capace di buona o cattiva volontà». L'anima assume vari nomi a seconda delle funzioni: si chiama anima in quanto vivifica; spirito in quanto contempla; senso in quanto sente; animo in quanto sa; mente in quanto intende; ragione in quanto discerne; volontà in quanto consente; memoria in quanto ricorda. Ma queste funzioni diverse non sono proprie di varie sostanze, sebbene siano indicate con vari nomi: esse formano tutte un'unica anima (De animae ratione, 11). Alcuino vi distingue tre parti, seguendo la dottrina platonica: la razionale, l'irascibile e l'appetitiva. Le tre parti dell'anima razionale, memoria, intelligenza e volontà riproducono la Trinità divina (secondo la dottrina di Agostino). L'anima è il fondamento della personalità umana, ma all'io nella sua totalità appartiene non solo l'anima, ma anche il corpo. L'anima è incorporea e come tale immortale. Il suo bene più alto è Dio e il suo destino è quello di amare Dio. A tale destino essa è preparata dalle virtù; e tra queste Alcuino colloca non solo quelle cristiane, fede, speranza e carità, ma anche le virtù pagane, saggezza, giustizia, fortezza, temperanza, delle quali dà le definizioni platoniche desunte dal De officiis di Cicerone.

L'opera di Alcuino fu continuata dai suoi successori. FREDEGISO che gli successe come Abate di St.-Martin in Tours e fu dalPS19 sino all'834, anno della morte, cancelliere di Ludovico il Pio, compose uno scritto nel quale si poneva la questione se il nulla sia qualche cosa oppure non sia (De nihilo et tenebris). Egli conclude che il niente in qualche modo è; e difatti se si nega che esso sia, questa stessa negazione è qualcosa e per essa anche il niente in qualche modo è . Il fatto stesso che il niente abbia un nome dimostra la sua realtà perché un nome che non si riferisca a qualche cosa di reale non è pensabile. L'espressione biblica che il mondo è stato creato dal niente dimostra ancora la realtà di esso; perché dal niente sono stati derivati tutti gli elementi e anche la luce, gli angeli e le anime degli uomini.

Scolaro di Alcuino fu RABANO MAURO. Nato a Magonza nel 776 o 784, dapprima fu maestro poi abate nel monastero di Fulda; nell'847 divenne arcivescovo di Magonza, dove morì nell'856. Rabano è ritenuto il creatore della scuola in Germania. Dalla scuola di Fulda uscirono un gran numero di dottori che andarono a insegnare nelle province vicine ciò che avevano appreso dal loro maestro. Un aneddoto ci rivela l'ostilità di alcuni ecclesiastici del tempo verso la cultura, e la fama che si era acquistata Rabano. L'abate di Fulda si impadronì un giorno dei quaderni di Rabano e dei suoi scolari e dichiarò che proibiva per l'avvenire l'introduzione di ogni novità nel monastero; inoltre adibì i monaci più studiosi a lavori pesanti e continui. I monaci si appel larono al re, che si pronunciò contro l'abate; e Rabano, reintegrato nella sua cattedra, continuò le sue lezioni. I suoi contemporanei lo soprannominarono Rabano il sofista. Rabano si preoccupò soprattutto dell'educazione filosofica e teologica del clero. A questo scopo, compose i tre libri Sulla istruzione dei chierici (De institutione clericorum), una compilazione il cui materiale è desunto dai Padri della Chiesa, da Isidoro e da Beda. Rabano insiste sulla necessità e l'importanza dello studio delle arti liberali ed anche dei filosofi pagani e in particolare dei platonici. Egli giustifica l'uso della cultura profana con la teoria dell'ingiusto possesso: «Se i filosofi han detto nei loro scritti cose vere e d'accordo con la fede, non bisogna temere di riprenderle a loro come a ingiusti possessori» (III, 26). E infatti i filosofi le hanno scoperte in quanto sono stati guidati dalla verità, cioè da Dio: perciò esse appartengono non a loro, ma a Dio. In un trattato De universo, desunto in buona parte dalle Etimologie di Isidoro e dal De natura rerum di Beda, raccolse un ricco materiale profano di scienze naturali. In una glossa alle Categorie di Aristotele, Rabano nega, riferendosi alla dottrina di Aristotele, l'univocità dell'essere: nega cioè che il termine «essere, conservi lo stesso significato riferito a tutto ciò che esiste ed afferma invece la sua equivocità, la diversità dei suoi significati. L'univocità o l'equivocità dell'essere doveva diventare, nel secolo XIII, uno dei temi fondamentali della polemica filosofica.

Uno scolaro di Rabano, SERVATO LUPO che fu abate di Ferrières dall'842 fino alla morte (862) ha in pregio la cultura umanistica e offre nelle sue Lettere l'esempio di un vivace interesse letterario e filologico. Il suo trattato Sulle tre questioni si occupa del libero arbitrio, della predestinazione e dell'Eucarestia, sulle orme dei Padri e specialmente di Agostino.

Dalla scuola di Alcuino uscì pure PASCASIO RADBERTO, dall'842 abate di Corbie, e morto nell'860. Pascasio compose nell'831 lo scritto De corpore et sanguine domini. La sua opera maggiore è un Commentario all'evangelo di S. Matteo. Nell'opera intitolata De fide, spe et charitate, distingue tre specie di cose credibili. La prima è quella delle cose che possono essere immediatamente credute, come le cose visibili; la seconda è quella delle cose che possono essere credute e comprese insieme, come gli assiomi della matematica e le verità razionali. La terza è quella delle cose che la rivelazione insegna intorno a Dio; e queste non sono simultaneamente credibili e comprensibili, ma devono essere prima credute con tutto il cuore e tutta l'anima, per poi essere comprese. Pascasio esprime così quella precedenza della fede sulla ragione che doveva essere il tema della speculazione di Anselmo.

Un altro monaco di Corbie, GODESCALCO, morto tra l'866 e l'869, sostenne con molta energia, nonostante le condanne di due Sinodi, la dottrina della doppia predestinazione. Egli riteneva che Dio predestini così al bene come al male e che alcuni uomini, per la predestinazione divina che li costringe alla morte spirituale, non possano correggersi dall'errore e dal peccato perché Dio li ha creati sin dal principio incorreggibili e destinati alla pena. Questa dottrina della doppia predestinazione che era insegnata anche dal maestro di Godescalco, il monaco RATRAMNO (morto verso l'868), fu combattuta dall'arcivescovo di Reims HINCHMAR e ci è conosciuta appunto attraverso la confutazione di quest'ultimo.



Erico e Remigio di Auxerre


ERICO DI AUXERRE (841-76) fu scolaro di Servato Lupo e continuò la tradizione umanistica del suo maestro. Fu infatti autore di una Vita S. Germani in versi, che arricchì con glosse desunte dai classici e anche dalla Divisio naturae di Giovanni Scoto. A lui sono state attribuite alcune glosse marginali ad uno scritto pseudo-agostiniano sulle Categorie. Queste glosse espongono una tesi che sarà quella del concettualismo posteriore; cioè che i concetti universali non sono realtà a sé, ma designano soltanto le cose particolari conosciute nell'esperienza. La formazione dei concetti di generi e di specie avviene per un'esigenza di economia mentale. Poiché i nomi dei singoli esseri sono innumerevoli e l'intelletto e la memoria non bastano a conoscerli e a ritenerli si formano i concetti di specie (per esempio: uomo, cavallo, leone) con i quali si possono conoscere e ricordare facilmente innumerevoli individui. Ma poiché i concetti di specie sono a loro volta innumerevoli e quindi in gran parte inconoscibili si raggruppano in concetti più ampi e meno numerosi che sono i concetti di genere, come animale o pietra. In seguito si ricorre a un grado più alto, a un concetto estesissimo che consente di designare con un solo nome tutti gli esseri; tale è il concetto di sostanza.

Uno scolaro di Erico, REMIGIO DI AUXERRE (841-908) insegnò nella scuola di Auxerre tutte le arti liberali e specialmente la grammatica, la dialetticae la musica. Scrisse commenti alle opere di grammatici e di poeti latini; alla Genesi e ai Salmi. Portata filosofica ha il suo commento a Marciano Capella. A differenza del suo maestro Erico, Remigio inclina al realismo, cioè verso l'affermazione della realtà sostanziale dei concetti. Egli ritiene che il concetto più generale al quale l'intelligenza può sollevarsi è l'essenza, che comprende tutte le nature; e che tutto ciò che esiste, esiste per partecipazione all'essenza. L'essenza si divide nei generi e nelle specie fino all'ultima delle specie, che è l'individuo, il quale, come dice la parola stessa, è indivisibile. Secondo questa dottrina, che si riconnette a quella di Giovanni Scoto, l'individuo sarebbe il risultato della ripartizione successiva di una realtà universale. Al platonismo si riconnette anche la dottrina di Remigio della conoscenza umana. La natura umana possiede in sé tutte le arti; ma esse sono state oscurate dal peccato originale e possono essere riconquistate solo mediante faticosi sforzi che a poco a poco le liberano dalle tenebre che le nascondono all'intelligenza. Così si spiega che non tutti divengano oratori, dialettici o musici, per quanto tutti abbiano in sé le nozioni corrispondenti. Non tutti infatti si impegnano nello sforzo per portare nuovamente alla luce il sapere originario oscurato dalle tenebre del peccato.