GIOVANNI SCOTO ERIUGENA


La personalità storica

Improvvisamente compare nella prima metà del IX secolo la grande figura di Giovanni Scoto. Nella povertà culturale e speculativa del suo tempo, quest'uomo dotato di spirito estremamente libero, di eccezionale capacità speculativa e di vasta erudizione greco-latina, appare come un miracolo. Attraverso S. Agostino, Giovanni Scoto si ricollega al più genuino spirito della ricerca filosofica, quale era apparso nell'età classica della Grecia. Egli è consapevole delle esigenze sovrane della ricerca e le afferma recisamente. Quando si urta davanti alla realtà incomprensibile di Dio o dell'essenza delle cose non ripiega le sue armi dialettiche né prescrive l'abbandono alla fede, ma ricomprende la stessa incomprensibilità nell'ambito della ricerca, la dialettizza e ne fa un elemento di chiarezza. La ragione pigra che in questo periodo della storia della filosofia trova tanti modi di trincerarsi dietro le esigenze della fede, non ha presa su di lui.
L'opera di Giovanni Scoto ha avuto un'importanza decisiva per l'ulteriore corso della scolastica. Le sue fonti principali sono le opere di S. Agostino, dello Pseudo-Dionigi (che Giovanni stesso tradusse dal greco), e dei Padri della Chiesa, specialmente di S. Gregorio e di S. Massimo. Nella speculazione posteriore non c'è filosofo della scolastica che non si ricolleghi a lui o direttamente o polemicamente. Il papa Onorio III, con una bolla del 23 gennaio 1225, condannava il suo capolavoro: De divisione naturae. Molti dottori scolastici, prima e dopo la condanna, polemizzano contro le sue affermazioni, ma la sua speculazione segna su tutti i punti una pietra miliare della scolastica.

La vita e le opere

GIOVANNI SCOTO è detto ERIUGENA dalla sua regione nativa, l'Irlanda (Eriu = Erin, Irlanda). La sua data di nascita deve cadere intorno all'810. Non si sa con precisione l'anno in cui si recò in Francia alla corte di Carlo il Calvo, ma dovette essere nei primi anni del regno di questo re. Egli partecipò, infatti, alla controversia teologica suscitata dalle tesi del monaco Godescalco intorno alla predestinazione; ora la condanna di Godescalco avvenne nell'853, dopo lunghi e solenni dibattiti. Molto probabilmente la venuta di Giovanni Scoto in Francia è anteriore all'847. Da Carlo il Calvo, Giovanni fu posto a capo dell'Accademia di Palazzo o Schola Palatina, a Parigi; per invito dello stesso re tradusse le opere di Dionigi l'Areopagita di cui l'imperatore bizantino Michele Balbo aveva fatto dono a Ludovico il Pio nell'827. Il papa Nicola I si lamentò presso il re che Giovanni non avesse sottoposto questa traduzione alla censura ecclesiastica prima di pubblicarla e volle istituire un processo contro le eresie in essa contenute. Dopo la morte del re Carlo nell'877 non si hanno più notizie sicure di Giovanni. Secondo alcuni, egli è morto in Francia quell'anno stesso, secondo altri, sarebbe stato chiamato da re Alfredo il Grande alla Scuola di Oxford e in seguito sarebbe stato come abate di Malmesbury o di Athelney assassinato dai monaci.
L'attività filosofica di Scoto si può distinguere in due periodi. In un primo periodo si è ispirato soprattutto ai Padri latini, cioè a Gregorio Magno, a Isidoro e specialmente a S. Agostino. A tale periodo appartiene lo scritto contro il monaco Godescalco: De divina praedestinatione. In un secondo periodo, Giovanni ha subito l'influsso dei teologi e filosofi greci. Nell'858 egli tradusse gli scritti dello Pseudo-Dionigi l'Areopagita, nell'864 gli Ambigua di Massimo Confessore e lo scritto De hominis opificio di Gregorio di Nissa. Questi studi lo guidarono nella elaborazione del capolavoro, il De divisione naturae, in 5 libri. Quest'opera, scritta in forma di dialogo fra maestro e scolaro, è il primo grande scritto speculativo del Medio Evo.
Essa mostra già in atto il carattere della ricerca scolastica: il metodo aprioristico o deduttivo, che l'autore maneggia con grande maestria. Le glosse di Giovanni agli Opuscula theologica di Boezio, sono il più antico commentario degli scritti teologici di Boezio. Molto conosciute nel Medio Evo ma mai stampate, devono essere state composte negli ultimi anni, intorno all'870, e stanno alla Divisio naturae nello stesso rapporto in cui le Retractationes stanno alle altre opere di S. Agostino.
La cultura e la capacità speculativa di Giovanni Scoto lo pongono molto al disopra del livello dei suoi contemporanei. Non solo egli conosce il greco e traduce da questa lingua, ma desume dagli scrittori e dallo spirito greco una grande libertà di ricerca e di indirizzo speculativo.

Fede e ragione

Il presupposto della ricerca di Giovanni Scoto è l'accordo intrinseco tra ragione e fede, tra la verità cui giunge la ricerca libera e quella rivelata all'uomo dall'autorità degli scritti sacri e degli scrittori ispirati: «Non vi è salvezza per le anime dei fedeli se non nel credere a ciò che si dice con verità intorno all'unico principio delle cose e nell'intendere ciò che con verità si crede» (De div. nat., II, 20). L'autorità delle Sacre Scritture è indubbiamente indispensabile all'uomo perché esse sole possono condurlo ai recessi segreti in cui abita la verità (I, 64). Ma il peso dell'autorità non deve in nessun modo distoglierlo da ciò di cui lo persuade la retta ragione: «La vera autorità non ostacola la retta ragione né la retta ragione ostacola l'autorità. Non c'è dubbio che entrambe emanano da una unica fonte, cioè dalla sapienza divina». Ma la dignità maggiore e la priorità di natura spettano alla ragione, non all'autorità. La ragione è nata all'inizio dei tempi insieme con la natura: l'autorità è nata dopo.
L'autorità deve essere approvata dalla ragione, altrimenti appare malferma; la ragione non ha bisogno di essere appoggiata o corroborata da alcuna autorità. Infine l'autorità stessa nasce dalla ragione, giacché la vera autorità non è altro che la verità trovata per virtù di ragione dai santi Padri e da essi tramandata in iscritto per il vantaggio dei posteri. E Giovanni fa pronunciare dal Maestro, che è l'interlocutore principale del dialogo, un energico invito alla libera ricerca: «Noi dobbiamo seguire la ragione che cerca la verità e non è oppressa da alcuna autorità e in alcun modo impedisce che sia pubblicamente diffuso ed esposto ciò che i filosofi assiduamente cercano e laboriosamente giungono a trovare».
Questa decisa affermazione della libertà della ricerca, che fa di Giovanni Scoto un superstite antesignano dello spirito filosofico dei Greci, non implica in lui nessuna limitazione o negazione della religione. Giacché la religione non si identifica con l'autorità, ma con la ricerca. Religione e filosofia sono tutt'uno: «Che significa trattare di filosofia se non esporre le regole della vera religione per cui la somma e principale causa di tutte le cose, cioè Dio, è umilmente adorata e razionalmente investigata?». Giovanni è, qui, vicinissimo allo spirito della ricerca agostiniana, per il quale la fede è un punto d'arrivo più che un punto di partenza, è al termine della lunga e laboriosa via della ricerca, anziché all'inizio ed è piuttosto la direzione e la guida della ricerca anziché un limite e un impaccio. E difatti il presupposto agostiniano della Verità suprema, che si rivela e si afferma nella ricerca umana, ritorna in Giovanni. La natura umana per sé considerata è una sostanza tenebrosa, capace però di partecipare della luce della sapienza.
Quando l'aria partecipa del raggio solare non è luminosa di per sé, ma per lo splendore del sole che appare in essa; così la parte razionale della nostra natura, quando partecipa del Verbo, cioè della Verità divina, non intende di per sé le cose intellegibili e Dio, ma solo le conosce per il lume divino che è in essa.
Nella ricerca umana chi trova non è l'uomo che cerca, ma la luce divina che nell'uomo cerca. La parola di Gesù secondo S. Giovanni: «Non siete voi che parlate, ma Dio che parla in voi,» è intesa da Scoto come se dicesse: «Non siete voi che intendete me, ma io che intendo me stesso in voi attraverso lo spirito mio».

Le quattro nature

Il titolo dell'opera principale di Giovanni Scoto: La divisione della natura, è di schietta origine platonica. La «divisione», cui esso allude è l'operazione fondamentale della dialettica platonica, operazione che l'Eriugena ritiene costituisca la struttura stessa della natura; e la «natura», è, secondo gli insegnamenti del Parmenide e del Sofista, l'insieme dell'essere e del non essere. Prendendo lo spunto da un luogo di S. Agostino (De civ. Dei, V, 9) Eriugena divide la natura in quattro parti.

La prima natura crea e non è creata; ed è la causa di tutto ciò che è e non è. La seconda è creata e crea; ed è l'insieme delle cause primordiali. La terza è creata e non crea ed è l'insieme di tutto ciò che si genera nello spazio e nel tempo. La quarta non crea e non è creata ed è Dio stesso come fine ultimo della creazione.

Fa parte di queste quattro nature non solo tutto ciò che è, ma anche tutto ciò che non è. Per non-essere non s'intende il nulla, ma soltanto la negazione delle varie determinazioni possibili dell'essere. Così si può dire che non sono le cose che sfuggono ai sensi e all'intelletto; o le cose inferiori, nei confronti delle cose superiori e celesti, o le cose future che non ancora sono; o quelle che nascono e muoiono; o infine quelle che trascendono l'intelletto e la ragione. Tutte le cose di questo genere in qualche modo non sono: non si identificano però col nulla e rientrano nella realtà universale, che Scoto chiama natura.
Le quattro nature costituiscono il circolo vitale dell'essere divino: «In primo luogo Dio discende dalla superessenzialità della sua natura, nella quale deve dirsi che egli non è, e da se stesso creato nelle cause primordiali diventa il principio di ogni essenza, di ogni vita, di ogni intelligenza e di tutto ciò che la teoria gnostica considera come cause primordiali. In secondo luogo, egli discende alle cause primordiali che stanno in mezzo fra Dio e la creatura, fra l'ineffabile superessenzialità di Dio che trascende ogni intelletto e la natura che si manifesta a coloro che hanno lo spirito puro; diviene negli effetti delle cause primordiali e si manifesta apertamente nelle sue teofanie. In terzo luogo, procede attraverso le forme molteplici di tali effetti sino all'ultimo ordine dell'intera natura che contiene i corpi. Così ordinatamente giungendo in tutte le cose, crea tutte le cose e diventa tutto in tutto; e ritorna in se stesso, richiamando in sé tutto e, mentre diviene in tutto, non cessa di essere al di sopra di tutto».
Questa circolarità, per la quale la vita divina procede a costituirsi costituendo le cose e con esse ritornando a se stessa, è il pensiero fondamentale di Giovanni Scoto. In esso è implicita la determinazione del rapporto fra Dio e il mondo. Il mondo è Dio stesso, in quanto teofania o manifestazione di Dio; ma Dio non è il mondo perché creandosi e divenendo col mondo, rimane al di sopra di esso.

La prima natura: Dio

La prima natura è Dio in quanto è privo di principio, ed è la causa principale di tutto ciò che da esso e per esso è creato e il fine unico di tutto ciò che da lui discende. Dio è infatti il principio, il mezzo e il fine: è principio in quanto da lui derivano tutte le cose che partecipano della sua essenza; è il mezzo, in quanto in lui e per lui sussistono e si muovono tutte le cose; è il fine, in quanto tutte le cose si muovono verso di lui, in cerca della quiete del suo movimento e della stabilità della sua perfezione. Come principio, mezzo e fine, la natura divina non solo crea, ma anche è creata. È creata da se stessa nelle cose che essa stessa crea, al modo in cui il nostro intelletto crea se stesso nei pensieri che formula e nelle immagini che riceve dai sensi. Dio è increato nel senso che non è creato da altro e come tale è al disopra di tutti gli esseri e non può essere né compreso né definito adeguatamente. Esso è unità, ma unità ineffabile che non si chiude sterilmente nella sua singolarità ma si articola in tre sostanze: la sostanza ingenita o Padre, la sostanza genita o Figlio, la sostanza procedente dall'ingenita e dalla genita o Spirito Santo. Giovanni desume dallo Pseudo-Dionigi la distinzione delle due teologie, la positiva e la negativa. La prima afferma di Dio tutti gli attributi che gli competono. L'altra nega che la sostanza divina possa essere determinata con i caratteri delle cose che sono, cioè che possa comunque essere compresa od espressa. Ma gli stessi caratteri che la teologia positiva attribuisce a Dio assumono in questo riferimento un valore diverso da quello che hanno quando sono riferiti alle cose create. Dio non è propriamente essenza, ma superessenza: non è verità ma superverità: e lo stesso si dica di tutti i caratteri positivi che si possono predicare di Dio. Sicché anche la teologia positiva è in realtà negativa, a meno che non si voglia dire positiva e negativa insieme; giacché dire che Dio è superessenza equivale ad affermare e negare nello stesso tempo che egli sia essenza. Certo è che a Dio non si può attribuire nessuna delle categorie aristoteliche, le quali riferite a lui acquistano un significato diverso. Se Dio cadesse nell'ambito di qualcuna delle categorie, egli sarebbe un genere (come, ad es., animale) mentre egli non è né genere né specie né accidente e così nessuna categoria può propriamente qualificarlo. La conclusione è che tutto ciò che la ragione umana può fare nei confronti di Dio è di dimostrare che nulla si può propriamente affermare di lui. «Egli supera ogni intelletto e ogni significato sensibile e intellegibile, talché lo si conosce ignorandolo e l'ignoranza di Lui è la vera sapienza». Ma se Dio è inaccessibile come natura superessenziale, si rivela da sé nella creazione, che è una continua manifestazione di lui o teofania. La divina essenza, di per sé incomprensibile, appare nelle creature intellettuali ed è possibile conoscerla in esse. Teofania è il processo che da Dio discende all'uomo attraverso la grazia per ritornare attraverso l'uomo a Dio con l'amore. Teofania è anche ogni opera della creazione in quanto manifesta l'essenza divina, che perciò diventa visibile in essa e attraverso di essa.
Ognuna delle persone divine ha la sua propria funzione nel processo della teofania. Il Padre è il creatore di tutto; il Figlio crea le cause primordiali delle cose che sussistono in lui universalmente e semplicemente; lo Spirito moltiplica queste cause primordiali nei loro effetti, cioè le distribuisce nei generi e nelle specie, nei numeri e nelle differenze, sia delle cose celesti sia delle cose sensibili.

La seconda natura: il Verbo

La seconda natura, quella che è creata e crea, corrisponde alla seconda persona della Trinità. In essa sono le idee o forme delle cose ed essa è quindi il Verbo divino attraverso il quale tutte le cose sono state create. Scoto si domanda che valore causale abbiano le forme sussistenti nel Verbo divino, se i corpi del mondo sono formati da elementi che furono creati dal nulla. Se il nulla fu veramente l'origine di tali corpi, ne sarà stata anche la causa. E allora il nulla sarà migliore delle cose stesse di cui fu causa, giacché la causa è sempre superiore ai suoi effetti. Scoto risolve la difficoltà ritenendo che gli elementi che compongono il mondo non sono stati creati dal nulla, ma dalle cause primordiali. E ripropone il problema a proposito di queste ultime. Sono state esse stesse create dal nulla Scoto risponde che neppur esse sono state create dal nulla; che sempre sono state nel Verbo divino perché gli sono coessenziali. La creazione dal nulla non riguarda le cause primordiali e neppure le cose che da esse dipendono. Il nulla non trova posto né fuori né dentro Dio. Che le cose siano create dal nulla significa solo che vi è un senso in cui non sono; difatti hanno avuto inizio nel tempo attraverso la generazione e prima di questa non apparivano nelle forme e nelle specie del mondo sensibile. Ma in un altro senso esse sono sempre: giacché sussistono come cause primordiali nel Verbo divino, nel quale non cominciano né cessano mai di essere. La teofania divina comincia nelle cause primordiali sussistenti nel Verbo. Per esse il Creatore stesso è creato da se stesso e da sé si crea cioè comincia ad apparire nelle sue teofanie, ad emergere dai nascosti recessi della sua natura e a discendere nei principi e nelle cose cominciando così ad essere insieme con esse. Giovanni Scoto insiste, lungo tutta la sua opera, sulla identità essenziale delle creature col Creatore, sulla permanenza della creatura nell'essenza stessa del Creatore, sulla presenza sostanziale di questo a quelle. Il mondo è Dio stesso nella sua autorivelazione. Tale è il principio che domina l'intera speculazione dello Eriugena. Dio non può certo sussistere prima del mondo. Dio precede il mondo non nel tempo, ma solo razionalmente in quanto causa di esso. Ma egli non comincia a un certo punto ad essere causa perché è causa essenzialmente: e poiché non sarebbe causa se non creasse il mondo, la sua creazione deve essere eterna, coeterna con lui. «Dio non era prima di creare tutte le cose» dice Scoto.

La terza natura: il mondo

La terza natura, creata e non creante, è il mondo stesso, l'universalità delle cose sensibili e non sensibili che derivano dalle cause primordiali per l'azione distributiva e moltiplicatrice dello Spirito Santo. Scoto ritiene che tutti i corpi del mondo sono costituiti di forma e materia. La materia, essendo priva di forma e di colore, è invisibile e incorporea ed è perciò l'oggetto non dei sensi, ma della ragione. Essa risulta dall'insieme delle varie qualità, di per se stesse incorporee, che la costituiscono, riunendosi insieme; e si trasforma nei vari corpi a misura che le si aggiungono le forme e i colori.
Neppure la terza natura, cioè il mondo, si distingue in realtà dal Verbo divino. La ragione ci costringe, afferma energicamente Giovanni, a riconoscere che nel Verbo sussistono non solo le cause primordiali, ma anche i loro effetti; e così in lui sono anche i luoghi e i tempi, le sostanze, i generi e le specie, fino alle specie specialissime rappresentate dagli individui, con tutte le loro qualità naturali. In una parola, sussiste nel Verbo tutto ciò che è raccolto nell'universo delle cose create, sia ciò che è compreso dal senso o dall'intelletto umano od angelico, sia ciò che trascende il senso e la mente stessa. Il mondo è certamente creato: lo afferma la Sacra Scrittura. Il mondo è certamente eterno, perché sussiste nel Verbo: lo afferma la ragione. In che modo si concilino creazione ed eternità è problema che la mente umana non può risolvere. Ma in realtà, forse, è problema più apparente che reale. Giacché le cose che sussistono nello spazio e nel tempo e sono distribuite nei generi e nelle forme del mondo sensibile non sono in realtà diverse dalle cause primordiali che sussistono in Dio e sono Dio stesso. Non si tratta di due sostanze diverse, ma di due diversi modi di intendere le stesse sostanze: nell'eternità del Verbo divino o nella vita del tempo. Così non ci sono due sostanze «uomo», una come causa primordiale, l'altra individuata nel mondo; ma una sola sostanza che può essere intesa in due modi, o nella sua causa intellettuale o nei suoi effetti creati. Intesa nel primo modo è libera da ogni mutevolezza, nel secondo modo è soggetta alla mutevolezza; nel primo modo, è sciolta da tutte le sue qualità accidentali e sfugge alla conoscenza; nel secondo modo risulta composta di qualità e quantità diverse ed è suscettibile di essere conosciuta dalla mente.

Si è visto che Dio non è soltanto il principio, ma anche il fine delle cose. A lui dunque ritorneranno le cose che da lui sono partite e in lui si muovono e stanno. La Sacra Scrittura insegna chiaramente la fine del mondo ed è d'altronde evidente che tutto ciò che comincia ad essere ciò che prima non era, cesserà anche di essere ciò che è. Ora se i principi del mondo sono le cause dalle quali esso è sorto, queste stesse cause saranno il termine ultimo del suo ritorno. Esso non sarà ridotto al nulla, ma alle sue cause primordiali; e terminato il suo movimento sarà conservato perpetuamente in riposo. Ora le cause primordiali del mondo sono lo stesso Verbo divino; al Verbo divino dunque ritornerà il mondo al suo termine. Ricongiuntosi a Dio, al quale tende nel suo movimento, il mondo non avrà un fine ulteriore al quale tendere e necessariamente riposerà. Perciò il principio e il fine del mondo sussistono nel Verbo di Dio e sono lo stesso Verbo. Se la tesi tipica del panteismo è che Dio è la sostanza o l'essenza del mondo, non c'è dubbio che la dottrina di Scoto sia un rigoroso panteismo. «Dio è sopra tutte le cose e in tutte, egli dice; Egli solo è l'essenza di tutte le cose perché egli solo è; e, pur essendo tutto in tutte, non cessa di essere tutto al di fuori di tutte. Egli è tutto nel mondo, tutto intorno al mondo, tutto nella creatura sensibile, tutto nella creatura intelligibile; è tutto nel creare l'universo, diviene tutto nell'universo, è tutto in tutto l'universo, è tutto nelle parti di esso, perché egli stesso è tutto e parte e non è né tutto né parte». Costantemente il panteismo, sia nella filosofia medievale che in quella moderna, ha assunto come suo principio la tesi, qui così energicamente espressa, che Dio è la sostanza del mondo. Dall'altro lato si può capire come l'altrettanto risoluta affermazione di Scoto che Dio è al di fuori di tutto l'universo e che non è né il tutto né parte di esso possa essere stata assunta come prova del carattere non panteistico della sua dottrina.

La conoscenza umana

L'uomo interiore è una immagine della Trinità divina. Giovanni riprende e sviluppa a suo modo questo pensiero di S. Agostino. Le tre persone divine stanno tra di loro come l'essenza (ousìa), la potenza (dynamis) e l'atto (energheia). Nell'anima umana l'essenza è l'intelletto o nous che è la più alta parte della nostra natura e intende Dio e la creatura nelle sue cause primordiali. La ragione o logos corrisponde alla virtus o dynamis e concerne i principi delle cose che vengono subito dopo Dio. Il senso inferiore o dianoia corrisponde all'atto o energheia e concerne gli effetti, sia visibili sia invisibili, delle cause primordiali. Tale senso interiore è coessenziale alla ragione e all'intelletto, mentre il senso esteriore, che si avvale dei cinque organi e risiede nel cuore, appartiene al corpo più che all'anima, sicché perisce con la dissoluzione del corpo. A queste tre parti dell'anima corrispondono tre movimenti diversi: secondo l'anima, secondo la ragione, secondo il senso. Il primo movimento è quello per il quale l'anima muove verso l'Iddio incognito, al di là di se stessa e di ogni creatura. Per questo primo movimento Dio appare all'anima come trascendente tutto ciò che è e come assolutamente indefinibile. Il secondo movimento è quello per il quale l'anima definisce il Dio incognito come causa di tutte le cose, perché in esso sono le cause primordiali. Il terzo movimento è quello che concerne le ragioni delle cose singole. Esso parte dalle immagini raccolte dai sensi esterni e da tali immagini si solleva alle ragioni ultime delle cose di cui esse sono immagini. Attraverso questo movimento l'immagine sensibile stessa si trasfigura. Da immagine impressa negli organi di senso si trasforma in immagine che l'anima sente in sé come propria; e appunto da tale immagine spiritualizzata l'anima parte per ascendere alle ragioni eterne delle cose. La corrispondenza tra l'anima e Dio si estende anche a ciò che riguarda la conoscenza che l'anima ha di se stessa. Come Dio è conoscibile attraverso le sue creature ma incomprensibile di per se stesso, giacché né egli stesso né altri può intendere che cosa sia, non avendo egli un quid, un'essenza determinata da intendere; così l'anima umana sa che è, ma in nessun modo può conoscere che cosa è. Né questo è un limite o una imperfezione della mente stessa. Come il miglior modo per avvicinarsi a Dio non è l'affermazione ma la negazione, non la conoscenza ma l'ignoranza, perché Dio, essendo privo di limiti, non si può definire e restringere in un'essenza determinata; così, se fosse possibile per l'anima conoscere la sua propria essenza, ciò significherebbe la possibilità di circoscriverla e implicherebbe la sua difformità dal Creatore.

Divinità dell'uomo

Circola in tutta l'opera di Giovanni Scoto il senso del valore superiore e divino dell'uomo. Il pessimismo proprio degli scrittori cristiani e dello stesso Agostino intorno alla natura e ai destini dell'uomo si attenua in lui sino a trasformarsi nell'esaltazione dell'uomo, delle sue capacità e della sua ultima riuscita. «Non immeritatamente, egli dice, l'uomo è stato chiamato l'officina di tutte le creature: difatti tutte le creature si contengono in lui. Egli intende come l'angelo, ragiona come uomo, sente come l'animale irragionevole, vive come il germe, consiste di anima e corpo e non è privo di nessuna cosa creata». In un certo senso l'uomo è superiore all'angelo stesso il quale, privo come è di corpo, manca di sensibilità e di movimento vitale. Molto significative sono le considerazioni che Scoto svolge con visibile compiacenza intorno al tema ,«se l'uomo non peccasse...». Se l'uomo non peccasse, sarebbe certo onnipotente come Dio. Nulla infatti lo dividerebbe da Dio ed egli, che di Dio è immagine, parteciperebbe in pieno alla perfezione del suo originale. Per Io stesso motivo, sarebbe onnisciente perché, come Dio, conoscerebbe nelle loro cause primordiali tutte le cose create. Se il primo uomo non avesse peccato, la somiglianza tra la natura angelica e la natura umana si sarebbe trasformata in identità e l'uomo e l'angelo sarebbero diventati la stessa cosa. E ciò si spiega, giacché la stessa identità si stabilisce tra uomo e uomo quando reciprocamente si intendono. «Se, dice Scoto, io intendo ciò che tu intendi, divento lo stesso tuo intelletto e in qualche modo ineffabile divento te stesso. E quando tu intendi ciò che io intendo, tu diventi il mio intelletto e di due intelletti se ne fa uno, costituito da ciò che entrambi sinceramente e compiutamente intendiamo. Giacché l'uomo è veramente il suo intelletto, il quale è reso specifico e individuato dalla contemplazione della verità» . La perfezione dell'uomo è tale che neppure il peccato originale basta a distruggerla. Con esso l'uomo non perdette la sua natura che, in quanto immagine di Dio, è necessariamente incorruttibile: perdette solo la felicità alla quale sarebbe stato destinato se non avesse disprezzato il comando divino. «Bisogna dire, afferma Giovanni, che la natura umana, che è fatta ad immagine di Dio, non perdette mai la forza della sua bellezza e l'integrità della sua essenza e mai può perderli. Una forma divina, come è l'anima, rimane sempre incorruttibile; al più, diventa capace di sopportare la pena del peccato». Con lo stesso ottimismo Giovanni considera il destino ultimo dell'uomo. La morte è per l'uomo il principio di una ascesa che lo porta a identificarsi con Dio. Non c'è morte per l'uomo, ma ritorno ad uno stato antico, che egli aveva perduto peccando. La prima fase di questo ritorno a Dio si ha quando il corpo si dissolve nei quattro elementi dai quali è composto. La seconda fase è la risurrezione, con la quale ognuno riceverà di nuovo il suo corpo per la riunione dei quattro elementi. Nella terza fase, il corpo si trasformerà in spirito. Nella quarta, l'intera natura umana ritornerà alle sue cause primordiali che sussistono immutabilmente in Dio. Nella quinta fase, la natura umana, insieme con le sue cause si muoverà in Dio «come l'aria si muove nella luce». Questo trionfo finale della natura umana non sarà dunque l'annullamento in Dio. L'annegamento mistico e panteistico dell'uomo in Dio è escluso da Giovanni Scoto. Il destino della natura umana non è quello di perdersi nell'essere divino, ma di rimanere nella sua vera sostanza, di integrarla nelle sue cause primordiali e di sussistere nella sua compiutezza nell'ambito dell'essere divino, come l'aria nella luce. Il misticismo neoplatonico viene qui corretto dal senso del carattere irreducibile della natura umana, carattere per il quale essa conserva anche di fronte a Dio, e in virtù di Dio, la sua autonomia sostanziale.

Il male e la libertà umana

Questo stesso atteggiamento conduce Giovanni a modificare la dottrina agostiniana della libertà umana. Da S. Agostino egli prende lo spunto per la sua dottrina del male. Che il male non sia realtà, ma negazione di realtà, è per Giovanni un presupposto evidente. Da questo presupposto egli trae la conclusione che Dio non conosce il male. La conoscenza divina è infatti immediatamente creatrice: Dio non conosce le cose che sono, perché sono: ma le cose sono, perché Dio le conosce. La causa della loro essenza è la scienza divina. Tutto ciò che è, è pensiero divino. L'uomo è definito da Scoto come «una nozione intellettuale eternamente creata nella mente divina»; e la stessa definizione si applica a tutto ciò che esiste. Da ciò si vede che, se Dio conoscesse il male, se il male fosse un pensiero divino, esso sarebbe reale nel mondo. Ma il male non è reale. Esso non è nulla di sostanziale e le stesse apparenze seducenti di cui si riveste di fronte agli uomini malvagi non sono cattive di per se stesse. Un oggetto bello e prezioso che ispira cupidigia nell'avaro ispira invece ammirazione disinteressata al saggio. Non è dunque la bella apparenza che fa peccare ed è male in se stessa, ma la cattiva disposizione di chi la considera. Del male, che non è realtà, non c'è dunque prescienza in Dio; e neppure predestinazione. La pena cui va incontro colui che pecca non è predestinata da Dio: giacché anch'essa è dolore e mancanza, non realtà positiva. La pena è la conseguenza del peccato e lo segue come se gli fosse legata da una catena; ma né pena né peccato sussistono nella mente divina, nella quale trovano posto soltanto l'essere e il bene. Quando le sacre scritture parlano di predestinazione o di prescienza divina del male, bisogna intendere queste espressioni nel senso in cui noi diciamo di sapere che, dopo il tramonto del sole, vengono le tenebre, che il silenzio viene dopo l'acclamazione e la tristezza dopo la gioia. Ma le tenebre, il silenzio, la tristezza, non sono altro che nozioni negative e indicano solo l'assenza delle realtà positive corrispondenti. Per Scoto, come per S. Agostino, il male si riduce dunque al peccato, a deficienza o assenza di volontà. Ma mentre per S. Agostino la volontà libera è soltanto la volontà del bene, per Giovanni Scoto la volontà libera è il libero arbitrio capace di decidersi sia per il bene sia per il male. Certamente la causa del peccato è la mutevolezza della volontà. Questa mutevolezza, che è causa del male, è certamente essa stessa un male. Ma senza di essa l'uomo non sarebbe veramente e pienamente libero. Se Dio avesse dato all'uomo soltanto la capacità di volere il bene e di vivere secondo giustizia, in modo che l'uomo potesse muoversi solo in un modo, l'uomo non sarebbe assolutamente libero, ma libero solo in parte ed in parte non libero. Ora una libertà parziale non è possibile. Se anche in minima parte l'uomo non è libero, è assolutamente non-libero. Un libero arbitrio che zoppica, non sta in piedi. Se si risponde che non sarebbe nociuto all'uomo avere un libero arbitrio claudicante, bisogna ribattere che senza un vero e totale libero arbitrio la giustizia divina non avrebbe potuto esplicarsi. Giacché la giustizia consiste nel dare a ciascuno il suo e, da parte di Dio, nel riconoscere a ciascun uomo il merito di avere obbedito ai suoi comandi. Ma quale significato avrebbero questi comandi per un uomo che non potesse fare altro che il bene? Dio dunque dovette dare all'uomo un libero arbitrio per il quale potesse peccare o non peccare. Soltanto un libero arbitrio siffatto mette l'uomo in grado di usufruire liberamente dell'aiuto offertogli dalla grazia divina. La libertà dell'uomo è dunque possibilità di peccare o non peccare, perché solo tale possibilità rende l'uomo suscettibile di essere premiato o punito secondo il giudizio. E poiché soltanto la volontà dotata di libero arbitrio è responsabile del peccato, soltanto la volontà è punita da Dio. Anche i giudici umani, se non sono mossi da sete di vendetta, hanno in vista la correzione dei rei e puniscono, non la loro natura, ma solo il loro delitto. Allo stesso modo la punizione divina del peccato si rivolge soltanto alla volontà che ha commesso il peccato, ma lascia integra e salva la natura del peccatore, che rimane capace di ritornare a Dio nel trionfo finale. A questo trionfo l'uomo è aiutato insieme dalla sua natura e dalla grazia divina. Alla propria natura l'uomo deve essere tratto dal nulla e il durare, alla grazia deve la sua deificatio, per la quale ritorna alla sostanza divina. La natura è data, la grazia è un dono gratuito, concesso dalla divina bontà senza merito da parte dell'uomo.

La logica

Conformemente all'indirizzo platonizzante del sistema, la logica di Scoto Eriugena è realistica: presuppone la realtà oggettiva di tutte le determinazioni logiche universali, di tutti i concetti di genere e di specie. E nello spirito di tale logica che quanto più un concetto è universale, tanto maggiore è la sua realtà oggettiva; così i concetti dei generi generalissimi sono più reali di quelli dei generi meno estesi; e i concetti di genere sono più reali dei concetti di specie in cui ogni genere si suddivide; infine le specie specialissime, cioè gli individui, hanno minore realtà delle specie superiori o più estese. Commentando un passo biblico, Scoto afferma che Dio creò prima il genere, perché in esso sono contenute e stanno insieme tutte le specie; il genere poi si divide e si moltiplica nelle forme generali e nelle specie specialissime. Da ciò egli trae una considerazione fondamentale sul valore oggettivo della dialettica: «Quell'arte che divide i generi nelle specie e risolve le specie e i generi, la dialettica, non è stata creata da accorgimenti umani, ma è fondata nella natura stessa, è stata creata dall'Autore di tutte le arti che sono veramente arti, scoperta dai sapienti ed usata per il vantaggio di ogni solerte indagine sulle cose». E così la tavola logica dei concetti disposti secondo l'ordine della loro universalità, si identifica, secondo Scoto, con l'ordine metafisico delle determinazioni dell'essere. La più universale determinazione logica, quindi la più reale determinazione oggettiva, è l'essenza (ousìa) che è incorporea, semplice ed indivisibile. L'essenza esiste nei generi e nelle specie, ma non si divide in essi, bensì rimane immoltiplicata, pur moltiplicandosi nei generi, nelle specie e negli individui. «L'essenza sussiste tutta insieme, è eternamente e immutabilmente nelle sue suddivisioni e tutte le sue suddivisioni costituiscono simultaneamente e sempre, in essa, un'unità inseparabile». Perciò l'essenza di tutte le cose è in realtà una sola, ed è Dio stesso. Essa è inconoscibile e incomprensibile come Dio stesso; ciò che si percepisce coi sensi o si comprende con l'intelletto in ogni creatura è solo qualche accidente dell'incomprensibile essenza.

La logica di Scoto, nata due secoli prima che la disputa sugli universali diventasse il problema fondamentale della dialettica, presenta in anticipo la soluzione tipicamente realistica di tale problema ed è la fonte di tutte le soluzioni dello stesso tipo che furono adottate in seguito. Essa rappresenta anche il termine di confronto polemico per le scuole antirealistiche.