LA DISPUTA SUGLI UNIVERSALI


Il problema e il suo significato storico

A partire dal secolo XII uno tei temi più frequenti di discussione tra gli Scolastici è il cosiddetto problema degli universali. Il problema fu impostato secondo un passo della Isagoge (introduzione) di Porfirio alle Categorie di Aristotele e i relativi commenti di Boezio. Il passo di Porfirio è il seguente: «Intorno ai generi e alle specie, non dirò qui se essi sussistano oppure siano posti soltanto nell'intelletto; nè, nel caso che sussistano, se siano corporei o incorporei, se separati dalle cose sensibili o situati nelle cose stesse ed esprimenti i loro caratteri comuni». Delle alternative indicate da Porfirio in questo passo una sola non trova riscontro nella storia della disputa: quella secondo la quale gli universali sarebbero realtà corporee. In compenso, un'alternativa che Porfirio non aveva prevista si è verificata storicamente, almeno a quanto dicono: cioè che l'universale non esista neppure nell'intelletto e sia soltanto un nome, un flatus vocis.

Risulta comunque dal passo di Porfirio che le due soluzioni fondamentali del problema sono quelle che più tardi si chiamarono del realismo (o formalisino) e del nominalismo (o terminismo), la prima delle quali afferma, mentre l'altra nega, che gli universali esistano in qualche modo fuori dell'anima. Le soluzioni che la disputa degli universali trovò nella scolastica furono numerosissime: Giovanni di Salisbury ne dava un primo prospetto, per altro incompleto.

Per quanto il problema su cui essa verteva fosse tutt'altro che nuovo il fatto stesso dell'esplicita posizione del problema è già di per sé significativo e può essere assunto come un segno del nuovo spirito che comincia a pervadere la scolastica a partire dagli ultimi decenni del secolo XI. Anteriormente a questo periodo non si dubitava che i generi e le specie fossero idee archetipe nella mente divina e forme impresse da questa mente alle cose.

Non poteva costituire perciò un problema la validità di quella conoscenza razionale che ha appunto per oggetto le idee o le forme. La posizione del problema, con la disputa che ne seguì, significa perciò che diventa un problema, in primo luogo, la validità della conoscenza razionale; e in secondo luogo la struttura della realtà che quella conoscenza ha per oggetto. La possibilità di risolvere in senso nominalistico il problema degli universali equivale alla possibilità di ammettere che la realtà non sia costituita da forme universali che riproducono le idee archetipe e divine ma da cose o entità particolari che sono accessibili all'uomo nella sua esperienza quotidiana. Già la semplice posizione del problema manifesta perciò la maggiore attenzione che i filosofi prestano al mondo dell'esperienza e alle cose naturali che lo costituiscono: attenzione favorita dalla rinascita economica e sociale che è propria dell'epoca e che è determinata dalla formazione o dal consolidamento delle repubbliche marinare e dei comuni, dagli scambi commerciali, dai viaggi, dall'economia mercantile e in generale dalla ripresa dell'attività e dallo spirito laico.

Il fatto nuovo della disputa degli universali è perciò la presenza dell'alternativa nominalistica che si chiamò ben presto la via moderna della logica in contrasto con la via antica del realismo. In realtà la via moderna non è altro che l'indirizzo cinico-stoico della logica antica, attinto il più delle volte dalle opere di Boezio e di Cicerone, ma che trovò nuovo alimento a partire appunto dal secolo XII nello scritto di ottica, tradotto dall'arabo, di ALHAZEN (IBN AL-HAITHAM, 965-1039), il De Aspectibus; nel quale formulando una teoria generale della visione Alhazen poneva come forma fondamentale della conoscenza (intuitio) della cosa presente e riteneva che tutte le proposizioni universali siano ricavate da essa con processo di generalizzazione. Da questo punto di vista, che sarà ripreso sopratutto da Ockham e dai suoi seguaci, l'universale è un segno delle cose e sta in luogo (supponit pro) di esse.
A questo indirizzo il realismo contrapponeva la posizione classica della tradizione per cui l'universale è, oltre che conceptus mentis, l'essenza necessaria o la sostanza delle cose e l'idea di Dio.
Mentre disputano sul problema e ne cercano sempre nuove soluzioni (che spesso si distinguono l'una dall'altra solo per un capello) gli Scolastici, con disinvolto eclettismo, non rinunciano tuttavia ai risultati che nel campo della logica si possono ottenere utilizando sia l'una che l'altra delle due impostazioni.

A partire dal secolo XIII le trattazioni logiche giustappongono semplicemente alle dottrine logiche aristoteliche quelle stoiche, dando pari importanza alle une e alle altre senza preoccuparsi delle loro disparate impostazioni teoriche.

 Le Summulae logicales di Pietro Ispano costituiscono iI più famoso modello di questa giustapposizione.

L'antagonismo tra realismo e nominalismo, tra la via antica e la via moderna, è pertanto un antagonismo di fondo che trascende la portata delle sottili, astratte e spesso noiose dispute, cui dette luogo. Del realismo si può fare uso teologico e cosmologico, del nominalismo no. Perciò le correnti della scolastica che si ispirarono al realismo furono quelle intese a difendere la teologia e la concezione teologica del mondo. Quelle che si ispirarono al nominalismo si schierarono, in generale, contro la teologia e assunsero posizione critica nei confronti della concezione teologica del mondo, spingendosi talora fino a innovazioni ardite che costituiscono l'annuncio o la preparazione di nuove concezioni della natura e dell'uomo. S'intende quindi perché, sul finire della scolastica, il nominalismo ebbe la prevalenza: i problemi della teologia, respinti nel dominio della fede, non interessavano più la filosofia, che si volgeva ad altri campi, in cui si potevano ritenere più adatti e più efficaci i poteri razionali dell'uomo.


Roscellino


La prima clamorosa fase della disputa degli universali fu provocata dalla comparsa sulla scena della filosofia del nominalismo nella sua forma estrema, difeso da una singolare figura, quella di ROSCELLINO.

Ottone di Frisinga nella sua cronaca Sulle gesta di Federico dice che Roscellino: «fu il primo nei nostri tempi a proporre in logica la dottrina delle parole (sententiam vocum)». Sappiamo che Roscellino nacque a Compiègne, studiò a Soissons e a Reims e insegnò come canonico nella scuola cattedrale di Compiègne poi in quella di Lopes in Bretagna dove ebbe fra i suoi scolari Abelardo, e poi anche a Benancon e a Tours. La sua morte deve cadere tra il 1123 e il 1125 come si può congetturare dalle apostrofi che Abelardo gli rivolge nei suoi scritti.

Abbiamo di Roscellino soltanto una lettera diretta ad Abelardo, sulla questione della Trinità. Non sappiamo se egli non abbia scritto più nulla o se le sue opere non siano state ancora ritrovate nei manoscritti medievali. E' probabile che non abbia scritto più nulla, perché i suoi avversari, Anselmo, Abelardo e Giovanni di Salisbury non gli attribuiscono alcun libro e i Padri del Concilio di Soissons, che condannarono la sua dottrina trinitaria, non avrebbero mancato di dare alle fiamme i suoi scritti, se ce ne fossero stati.
Noi possiamo dunque conoscere la dottrina di Roscellino solo dalle testimonianze dei suoi antagonisti e specialmente di Anselmo e di Abelardo. Anselmo colloca Roscellino tra i dialettici, anzi tra gli eretici dialettici del suo tempo «i quali credono che le sostanze universali non siano altro che un fiato di voce (flatus vocis): costoro, per "colore" non possono intendere altro che il corpo colorato e per "sapienza" non altro che l'anima stessa dell'uomo».

Anselmo aggiunge la spiegazione di un simile atteggiamento: essi rimangono irretiti nei sensi e non arrivano a liberare da essi la ragione. «Nelle loro anime, la ragione che deve essere la parte dominante e giudicatrice di tutto ciò che è nell'uomo, è talmente immersa nelle immaginazioni corporee che non sanno liberarla da esse; e rimangono incapaci di discernerla mentre di essa sola dovrebbero servirsi nella speculazione».

Questa incapacità di Roscellino a svincolare la ragione dall'involucro sensibile è anche il motivo, secondo Anselmo, della eresia trinitaria difesa dal chierico di Compiègne: «Chi non capisce neppure in che modo più uomini costituiscono l'unica specie dell'uomo, come potrebbe comprendere in che modo, nella misteriosissima natura divina, più persone, di cui ciascuna è un Dio perfetto, costituiscano un unico Dio? E chi ha la mente così oscura da non saper distinguere tra il cavallo e il suo colore ciune potrebbe distinguere tra un unico Dio e le sue diverse relazioni? Infine chi non capisce che l'uomo non è lo stesso individuo, in nessun modo intenderà per uomo l'umana natura». Giovanni di Salisbury ci dà una testimonianza analoga sul nominalismo di Roscellino: lo annovera tra coloro «i quali affermano che i generi e le specie non sono altro che voci». Abelardo ci illustra un altro aspetto di tale nominalismo. Roscellino avrebbe sostenuto che è impossibile che le cose risultino di parti e che le parti delle cose sono, come le specie, nomi diversi delle cose stesse.

Si è visto come Anselmo metta in rapporto col nominalismo l'eresia trinitaria di Roscellino. Egli stesso ci dice che, secondo Roscellino, «le tre persone della Trinità sono tre realtà come tre angeli e tre anime, sebbene siano identiche assolutamente per volontà e potenza»; e che addirittura si potrebbe dire, se l'uso lo ammettesse, che sono tre divinità. Ma su questa dottrina abbiamo qualche ragguaglio da Roscellino stesso nella sua lettera ad Abelardo. Roscellino comincia con l'identificare persona con sostanza, a proposito di Dio. Poiché in Dio nomi diversi non indicano realtà diverse, ma la stessa unica semplicissima realtà, persona non può significare altro che sostanza. Ma se le persone sono diverse perché l'una genera e l'altra è generata, è evidente che sono diverse le sostanze della Trinità divina. La Trinità è una per la comunione delle tre sostanze, non perché sia costituita da una sostanza sola. Alla Trinità va dunque riconosciuta un'unità di somiglianza o di uguaglianza, non di sostanza. Da ciò risulta che Roscellino ha dedotto il suo triteismo dalla identificazione di sostanza e persona (che nella tradizione ecclesiastica sono sempre state distinte): ed è stato portato a questa identificazione dal ritenere che le determinazioni diverse che si attribuiscono a Dio non sono che nomi diversi di un'unica realtà.

L'eresia di Roscellino fu condannata per la prima volta da un Concilio tenuto a Reims nel 1092 o 1093. Lo si costrinse ad abiurare, ed egli si sottomise per timore di essere massacrato dal popolo di Reims, ma lasciata la città ritornò a sostenere le sue tesi. Fu di nuovo condannato nel 1094 in un Concilio convocato dal re Filippo per celebrare le sue nozze con Bertrada. Cacciato dalla Francia, si recò in Inghilterra dove una nuova persecuzione lo costrinse a ritornare in Francia. Ritornò sulla scena verso il 1121 per combattere la dottrina di Abelardo sulla Trinità. Il suo carattere ci appare, dalla lettera che possediamo di lui, poco raccomandabile; investe Abelardo nei termini più violenti e gli rinfaccia cinicamente la mutilazione che gli è stata inflitta.


Guglielmo di Champeaux


Tiene il campo contro il nominalismo di Roscellino, il realismo di GUGLIELMO DI CHAMPEAUX. Egli nacque a Champeaux, nelle vicinanze di Melun, intorno al 1070 e fu scolaro a Parigi di Anselmo di Laon (morto nel 1117), che ebbe tra i suoi scolari alcuni degli uomini più notevoli dei suoi tempi, fra i quali Abelardo e Gilberto. Verso il 1108 Guglielmo passò dalla scuola cattedrale di Parigi all'abbazia di S. Vittore di cui divenne priore ed abate. In seguito fu vescovo di Chàlons sulla Marna. Egli visse sino alla morte in grande amicizia con S. Bernardo e morì nel 1121. Dei suoi numerosi scritti ci sono rimasti: il De eucaristia, il De origine animae e un dialogo Sulla fede cattolica.

Per ciò che riguarda la sua dottrina sugli universali, la nostra principale fonte è la polemica che contro di lui condusse Abelardo. Guglielmo sosteneva la realtà sostanziale degli universali e affermava che tale realtà si trova interamente in tutti gli individui, i quali sono moltiplicati e diversificati tra loro da qualità accidentali. Ad esempio la specie «uomo» e una realtà, che rimane una ed identica in tutti gli uomini: ad essa poi si aggiungono le qualità accidentali che sono diverse in Socrate, Platone e negli altri singoli individui.

Abelardo che fu discepolo di Guglielmo si vanta di averlo costretto con potentissimi argomenti a cambiare, anzi ad abbandonare del tutto, questa tesi. Ecco il testo di Abelardo:

«Egli corresse la sua opinione dicendo che la realtà universale si trova negli individui non essenzialmente ma individualmente». Si individualizza, cioè, negli individui in modo da perdere la sua unità essenziale e da moltiplicarsi con loro; che è la rinunzia ad affermare la realtà in sé dell'universale. Ma con ciò la tesi del realismo non era del tutto abbandonata: era solo abbandonata la realtà separata dell'universale ed era ammesso l'universale in re, l'universale individualizzato e incorporato nella cosa singola.

E', questa, una seconda fase del pensiero di Guglielmo. Mentre la prima nega addirittura la realtà dei singoli riducendoli a mere modificazioni accidentali dell'essenza universale, la seconda riconosce la realtà dei singoli pure affermando la presenza in essi dell'essenza universale individuata. Un frammento delle Sentenze fa conoscere una terza fase della dottrina di Guglielmo sugli universali: l'essenza comune dei singoli individui non sarebbe neppure la stessa: i vari individui avrebbero solo essenze somiglianti. In questa terza fase la dottrina di Guglielmo è diventata un puro concettualismo.


Il trattato «De generibus et speciebus»


Il trattato De generibus et speciebus fu dal Cousin ritenuto opera di Abelardo e incluso fra le opere inedite di lui. Ritter negò per primo questa attribuzione e attribuì lo stesso trattato a JOSCELLINO (GAUSLENO, 1125-51), vescovo di Soisson.
Questa attribuzione è stata in seguito confermata da altri studiosi e, infatti, Giovanni di Salisbury nel suo Metalogicon attribuisce a Gausleno la dottrina che l'universale sia la collezione delle cose singole; dottrina che si ritrova nel trattato. In esso si definisce la specie come l'intera collezione di individui che hanno la stessa natura. «Questa collezione quantunque sia essenzialmente molteplice è detta tradizionalmente una sola specie, un solo universale, una sola natura, al modo in cui si parla di un solo popolo quantunque esso risulti costituito da molte persone» (ABELARD0, (Euvres inédites, ed. Cousin, 527).
Per l'individuo la specie è la materia, l'individualità la forma. Per esempio Socrate è composto della materia «uomo» e della forma «Socrate»: Platone di una materia simile, cioè «uomo», e di una forma diversa, cioè «Platone»; e così gli altri. E come la socratitas che costituisce formalmente Socrate non sussiste fuori di Socrate così anche quella essenza «uomo» che in Socrate costituisce la socratitas non sussiste mai se non in Socrate. Il punto di vista sostenuto in questo trattato è molto vicino a quello di Abelardo.