LO ZOROASTRO DEL RINASCIMENTO E GLI ORACOLI CALDAICI


Genesi e natura degli Oracoli Caidalci e le ragioni
per cui furono considerati dagli Umanisti opera di Zoroastro

Un documento che presenta molte analogie con gli scritti ermetici è costituito dai cosiddetti Oracoli Caldaici, l'opera in esametri di cui ci sono pervenuti numerosi frammenti.

Infatti, sia nei primi sia nei secondi ritroviamo la stessa mescolanza di filosofemi desunti dal Medioplatonismo e dal Neopitagorismo, con accentuazione dello schema triadico e trinitario, con rappresentazioni mitiche e fantastiche, e con un analogo tipo di scomposta religiosità d'ispirazione orientale, caratteristica dell'ultimo paganesimo, congiunta a una analoga pretesa di comunicare un messaggio «rivelato».

Negli Oracoli, anzi, l'elemento magico predomina ancor più che nel Corpus Hermeticum, e la componente speculativa si intorbida e si asservisce a scopi pratico-religiosi fino a perdere qualsiasi autonomia.

Da fonti antiche si ricava che l'autore sia stato Giuliano soprannominato il Teurgo, figlio di Giuliano detto il Caldaico, vissuto all'epoca di Marco Aurelio, ossia nel II secolo d.C. In effetti, poiché già nel III secolo questi Oracoli sono menzionati sia da scrittori cristiani sia da filosofi pagani, e poiché, come quasi tutti gli studiosi riconoscono, il loro contenuto è espressione di una mentalità e di un clima spirituali tipici dell'età degli Antonini, non è impossibile che l'autore sia stato veramente Giuliano il Teurgo, come ormai molti tendono ad ammettere, sia pure con le debite cautele.

Questi Oracoli, anziché alla sapienza egiziana (alla quale fanno riferimento gli scritti ermetici), si collegano alla sapienza babilonese. In effetti, l'eliolatria caldaica (il culto del sole e del fuoco) gioca in essi un ruolo fondamentale.

Il Giuliano, che può essere verosimilmente considerato autore degli Oracoli Caldaici, è stato il primo a venire denominato (o a farsi denominare) «teurgo». Il teurgo differisce essenzialmente dal teologo, giacché, mentre questi si limita a parlare intorno agli Dei, quello, invece, evoca gli Dei e agisce su di loro. La teurgia è la sapienza e l'arte della magia utilizzata per finalità mistico-religiose. E appunto queste finalità mistico-religiose costituiscono la nota caratteristica che distingue la teurgia dalla comune magia.

Ma i Rinascimentali non la pensarono così, fuorviati da un autorevole dotto bizantino, Giorgio Gemisto, nato a Costantinopoli verso il 1355, che si fece denominare Pletone. Questi ritenne che l'autore degli Oracoli Caldaici fosse Zoroastro, e, venuto in Italia in occasione del Concilio di Firenze, tenne lezioni su Platone e sulle dottrine degli Oracoli, accreditandoli come espressione del pensiero di Zoroastro e suscitando notevole interesse per i medesimi.

In realtà, Zoroastro (= Zaratustra) fu un riformatore religioso iranico del VII -VI secolo a.C., che con gli Oracoli Caldaici non ha nulla a che vedere.

Il Padre e il primo Intelletto

Al vertice della gerarchia del Divino, gli Oracoli pongono il Padre, che parrebbe identificarsi con il primo Intelletto (o Noas patrikós), e identificano le platoniche Idee con i pensieri di questo Intelletto. Ecco un frammento (il più ampio di quelli pervenutici), in cui questa concezione è espressa, con una curiosa mescolanza di pensiero e immaginazione:

Il noùs del padre ronzò con volere vigoroso, intuendo idee di ogni forma e tutte si slanciarono da una sola fonte: perché dal padre venivano proposito e fine. Ma distribuite dal fuoco noetico si divisero in altre idee intuibili: il signore predispose per il cosmo multiforme un modello noetico inestinguibile, e il cosmo nel suo disordine ne seguì la traccia, per poi ostendere sé con la sua forma, cesellato da idee di ogni specie. Una la loro fonte, da essa le altre idee scaturirono, ronzanti, disgiunte, inaccostabili, che si frangono intorno ai corpi del cosmo: intorno a un grembo terribile si aggirano a sciami, rifulgendo da ogni fianco, da vicino, in ogni modo, implosioni noetiche, dalla fonte del padre cogliendo in abbondanza il fiore del fuoco al culmine del tempo senza, quiete. Idee primordiali, che la fonte del padre primigenia, in se stessa compiuta, fece scaturire.

Un altro frammento dice che l'«Intelletto paterno è nato da sé»:

Il noùs paterno nato da se stesso intuì azioni, e in tutte le cose inseminò il vincolo dell'amore gravido di fuoco, perché infinitamente amando permanessero tutte, e ciò che fu ordito dalla luce noetica del padre non crollasse. In virtù di questo amore, gli elementi del cosmo permangono, scorrendo via.

Il secondo Intelletto artefice del cosmo

Ancora come nei Medioplatonici, non è l'Intelletto primo l'artefice del mondo, ma un secondo Intelletto, che deriva dal primo. Ecco due frammenti espliciti su questo punto:

Perché non con diretto agire, bensì per mezzo del noùs il fuoco primordiale trascendente incluse nella materia la propria potenza: è noth germinato da noùs l'artefice del mondo igneo.

A tutte le cose il padre diede compiutezza, e le affidò al noùs secondo, che voi tutti chiamate primo, razza umana.

Quest'ultimo frammento richiama quasi alla lettera un parallelo passo di Numenio, e anche la caratterizzazione del secondo Intelletto come Diade, ossia avente carattere diadico in quanto detentore della doppia funzione di «contenere gli intelligibili» e di «introdurre la sensazione nel mondo», ha il corrispettivo in Numenio.

L'Anima suprema e l'anima degli uomini

Terza, nell'ordine gerarchico, viene l'Anima, con la quale viene probabilmente identificata la Dea Ecate:

Con i pensieri del padre io trovo luogo, anima che tutto anima col suo calore.

In questo sistema trovano naturalmente posto, oltre gli Dei, anche i Demoni; le stesse anime umane, di origine divina, quando si siano perfettamente purificate, sono capaci di ritornare al Dio supremo. Nella loro discesa attraverso i cieli, le anime si rivestono come di sottili tuniche materiali, che costituiscono una sorta di materia pneumatica o di veicolo (óchema), prima ancora di cadere nei corpi materiali. È questa una credenza di origine orientale, che anche i Neoplatonici, già a partire da Porfirio, hanno fatto propria. Merita inoltre una speciale menzione un frammento che dice testualmente:

[Il Padre] è tutte le cose, ma noeticamente.

Questa precisa affermazione, così come quella analoga già segnalata a proposito di Numenio, anticipa un principio divenuto poi uno dei cardini del Neoplatonismo.

La Monade triadica e la struttura triadica di tutta la realtà

Le dottrine degli Oracoli fino a questo punto esaminate ci sono ormai bene note. Ma, accanto a queste, ne ritroviamo altre di estrazione neopitagorica facenti capo all'idea di «triade», che costituiscono delle novità destinate ad avere, adeguatamente sviluppate, una notevole fortuna.

Purtroppo i frammenti pervenutici in materia sono assai oscuri, specie per la loro brevità (mentre gli autori antichi che li riportano e li commentano vanno molto oltre gli originali).

Dopo avere qualificato il Padre, il Dio supremo, oltre che come Bene, anche come Monade, e precisamente come Monade paterna, e dopo aver qualificato il secondo Dio o secondo Intelletto come Diade, l'autore degli Oracoli precisa che il Dio supremo è una Monade triadica, ossia che è «uno e trino»:

Vedendo te, monade triadica, il cosmo ti venerò.

È Monade, Uno, come realtà, ed è Triade, trino, per le sue facoltà, in quanto è Padre, Potenza e Intelletto. Ma poi egli sembra estendere lo schema della concezione triadica anche al secondo Intelletto:

Da entrambi [scil.: dalla Monade paterna e dalla Diade] fluisce il legame della Triade prima che non è prima, ma è lì che gli intuibili vengono sottoposti a misura.

È inoltre da notare che il nostro autore sembra applicare lo schema triadico anche alla sfera degli intelligibili, ossia delle Idee. Infatti egli dice, da un lato, che il Padre dà al secondo Intelletto gli intelligibili (le Idee) da lui prodotti, e, dall'altro, afferma espressamente:

Il noùs del padre disse che in tre le cose fossero divise, raggiungendo tutte le cose con il notes del primissimo eterno padre; accennò il suo volere, e già tutte erano divise.

Di conseguenza, l'organizzazione triadica sembra riflettersi su tutta quanta la realtà:

Affinché una triade contenga tutte le cose, tutte commisurando.

In tutto il cosmo rifulge una triade, che una monade domina.

Il significato di queste dottrine ci sembra ben chiarito, in maniera riassuntiva, da Pierre Hadot (sulla scorta di Hans Lewy): «Sembra che gli Oracoli abbiano fornito la materia prima di questa organizzazione triadica [scil.: che è propria dei Neoplatonici].
Infatti essi includevano parecchi elementi pitagorici e, in modo particolare, ponevano al vertice delle cose una monade, una diade e una triade, le quali avevano tutte un aspetto triadico. La prima monade era lo stesso Padre, ed era triadica, perché possedeva in sé la Potenza e l'Intelletto. La diade corrispondeva a un secondo Intelletto, diverso dall'Intelletto del Padre: era diadico, nella misura in cui era contemporaneamente rivolto verso l'intelligibile e verso il sensibile, ma anche triadico, nella misura in cui conteneva già in sé la triade. La stessa triade non era il nome interno alle Idee prodotte dall'Intelletto».

Il fiore dell'intelletto come facoltà soprarazionale che porta alla congiunzione con il Divino

Conoscere Dio, significherebbe de- finirlo, significherebbe de-terminarlo, mentre Dio sfugge a qualsiasi determinazione. Dio, secondo gli Oracoli — così come anche nel Corpus Hermeticum — è raggiungibile attraverso una sorta di unione sopra-razionale, che si ottiene facendo il vuoto dentro di noi, vale a dire svuotando l'anima e l'intelletto dei contenuti e dei pensieri legati al sensibile e al finito. Interessante è, a questo riguardo, il seguente frammento:

Esiste un certo Intelligibile [scil.: il Dio supremo] che devi concepire col fiore dell'intelletto; poiché se dirigi verso di lui il tuo intelletto e cerchi di concepirlo come se concepissi un oggetto determinato, tu non lo coglierai; perché egli è la forza di una spada luminosa che irradia fendenti intellettivi.
Non bisogna perciò concepire questo Intelligibile con veemenza, ma grazie alla sottile fiamma di un sottile intelletto, che misura ogni cosa tranne questo Intelligibile; e non bisogna concepirlo con intensità, ma — portandovi il puro sguardo dalla tua anima distolta (dal sensibile) —, tendere verso l'Intelligibile un intelletto vuoto di pensiero, per imparare a conoscere l'Intelligibile, dal momento che sussiste fuori dell'intelletto (dell'uomo).

Questo «fiore dell'intelletto» è, in sostanza, la facoltà soprarazio - nale dell'anima di congiungersi e assimilarsi a Dio, analoga a quella che i mistici medievali chiameranno apex mentis. Damascio, che ci ha conservato il frammento ora letto, per illustrarne il contenuto riporta anche quest'altro:

Completamente rivestito del colmo di una luce risonante, armato anima e mente di una forza come spada tricuspide, getta nel cuore il simbolo della molteplicità come un grido di guerra — non ti aggirare per canali di fuoco disperdendoti, ma concentrandoti.

E qui, evidentemente, entriamo nella sfera di quella «sapienza teurgica», di cui dobbiamo ora parlare.

Differenza fra teologia e teurgia

Ricordiamo che il teurgo differisce dal teologo: mentre il teologo si limita a «parlare intorno agli Dei», quello, invece, non solo parla degli Dei, ma «evoca e agisce sugli Dei». La teurgia, pertanto, è la sapienza e l'arte della magia utilizzata per finalità mistico-religiose. Appunto queste finalità costituiscono la nota caratteristica che distingue la teurgia dalla comune magia. Inoltre, veniva considerata frutto di «divina rivelazione».

Eric Robertson Dodds ha precisato molto bene che «mentre la magia volgare fa uso di nomi e formule di origine religiosa per fini profani, la teurgia adopera i procedimenti della magia volgare anzitutto per fini religiosi». E questi fini — come sappiamo — sono la liberazione dell'anima dal corporeo e dalla fatalità a esso connessa e il congiungimento al divino. Dodds ha anche cercato di mostrare come con ogni probabilità i procedimenti della teurgia si distinguessero (analogamente a quelli della magia comune) in due tipi:

a i procedimenti dipendenti semplicemente dall'uso di simboli;
b i procedimenti che — per dirla con linguaggio moderno — fanno uso di una forma di trance medianica.

L'uso dei simboli sulle pratiche teurgiche

I procedimenti del primo tipo costituivano probabilmente — come abbiamo già spiegato nel secondo volume — la cosiddetta telestiké, la quale era la pratica che si occupava «specialmente di consacrare e animare statue magiche per ottenerne oracoli».

Si fabbricavano statuette magiche con particolari procedimenti, riempiendone le cavità con animali, erbe, pietre e profumi (o anche gemme incise e formule scritte), considerati come dotati di particolari potenze (specie se riuniti e mescolati in particolari modi), in quanto si pensava esistesse un nesso simpatetico di causa ed effetto fra ciascuno degli Dei e ognuna di quelle cose.

A questa pratica del fabbricare statue magiche si accompagnavano inoltre anche invocazioni orali, in cui si pronunciavano nomi ed epiteti divini, alcuni dei quali si riteneva dovessero essere mantenuti in lingua barbara, giacché si affermava che, tradotti in greco, perdevano la loro divina efficacia.

La trance medianica

Il secondo modo di operare della teurgia è spiegato, sempre da Dodds, nel modo seguente:

«Mentre la telestiké cercava di inserire la presenza di una divinità in un "ricettacolo" (hypodoché) inanimato, un altro ramo della teurgia mirava a incarnare temporaneamente la divinità in un essere umano (kàtochos, o, con termine tecnico più specifico, dochéus). Come la prima arte era basata sul concetto più ampio di una simpatia (sympdtheia) naturale e spontanea fra l'immagine e l'originale, così la seconda si fondava sulla credenza molto diffusa che le alterazioni spontanee della personalità fossero dovute a possessione da parte di una divinità, un demone o anche una persona defunta».

In particolare, l'ingresso di una Divinità in una persona, che avveniva nella pratica teurgica, differiva da quello degli oracoli ufficiali per il fatto che «si riteneva che la divinità penetrasse nel corpo del medium non per uno spontaneo atto di grazia, ma rispondendo alla chiamata dell'operatore o addirittura subendo la sua costrizione».

Nei frammenti pervenutici degli Oracoli indubbiamente dovevano essere presenti ambedue questi rami della teurgia, come molti spunti e l'uso di termini tecnici lasciano intendere, ma non possiamo sapere fino a che punto fossero sviluppati.

Necessità della pratica teurgica per raggiungere il divino

In questa sede non ci importa discutere i vari problemi connessi a queste tecniche, ci interessa, invece, ribadire un punto molto importante. Le pratiche teurgiche sono presentate non solo come finalizzate alla purificazione dell'anima e all'unione col divino, ma sono inoltre inquadrate nello schema filosofico di cui abbiamo sopra detto e presentate come strumento necessario da usare insieme alla facoltà più alta che è in noi, insieme al «fiore dell'intelletto» che, da solo, non sembra bastare. L'autore degli Oracoli impone infatti, per liberare l'anima, di «congiungere l'azione [teurgica] al logos sacro».

E Michele Psello (che conosceva molto bene gli Oracoli) ci spiega che il logos sacro o pensiero sacro corrisponde appunto al «fiore dell'intelletto», che di per sé questo è incapace a portarci fino a cogliere il divino, e che, secondo l'autore degli Oracoli, la pratica del rito teurgico è indispensabile. Psello fa poi un paragone molto interessante fra la dottrina cristiana di Gregorio Nazianzeno, quella puramente filosofica di Platone e quella degli Oracoli, scrivendo testualmente:

Il nostro teologo Gregorio fa salire, egli pure, l'anima verso il divino mediante la ragione e la contemplazione: mediante la ragione, in quanto essa è in noi ciò che vi è di più intellettivo e migliore;
mediante la contemplazione, per l'illuminazione che è al di sopra di noi. Platone, dal canto
suo, ci fa cogliere con la ragione e l'intuizione l'essenza intelligibile. Invece il Caldeo dice che noi non possiamo salire verso Dio se non fortificando il veicolo dell'anima mediante riti materiali. Egli ritiene infatti che l'anima sia purificata da pietre, da erbe e da incantesimi e che così si muova facilmente per la sua ascesa.

Michele Psello

Importanza degli Oracoli Caldaici

I Loghia sono stati giudicati dai filosofi tardo-antichi, a partire da Giamblico, importanti addirittura quanto i dialoghi platonici. Proclo raggiunse i vertici e i limiti estremi nel tentativo di mediazione fra teurgia e filosofia, e con lui gli Oracoli terminano la loro vita nel mondo antico.

Nel Rinascimento, a motivo del fatto che l'autore venne ritenuto Zoroastro, tornarono ad avere grande importanza. Zoroastro fu ritenuto un Profeta (priscus theologus), e talora venne presentato addirittura come anteriore allo stesso Ermete, come primo per cronologia ma pari per dignità insieme a questi. La teurgia fu considerata lecita e di valore.

Agrippa di Nettesheim, nel suo libro De incertitudine et vanitate scientiarum (1527), scriveva:

Molti pretendono che la Teurgia sia lecita, poiché tratterebbe con gli angeli buoni; ma spesso sotto il nome di Dio si nascondono i malvagi inganni dei diavoli. A ogni modo i Teurgi con certe solennità e cerimonie si conciliano le virtù celesti, delle quali gli antichi Maghi trattarono nei loro volumi. Le cerimonie consistono specialmente nel conservarsi mondi nell'animo, nei corpi e nelle cose che riguardano il corpo, come nelle vesti, nei vali, nella masserizie. Tuttavia alcune volte gli spiriti immondi e le potenze, che ingannano allo scopo di farsi riverire e adorate come Dei, ricercano anch'essi questa purità, e pertanto occorre essere molto cauti. Porfirio, che lungamente discute di Teurgia o Magia delle cose divine, conclude infine che con le consacrazioni teurgiche si può rendere l'animo dell'uomo atto a ricevere gli spiriti degli angeli e a vedere gli Dei.

Questo ulteriore equivoco, di fatto, contribuì grandemente alla diffusione della mentalità magica nel Rinascimento.