Platone



L'apprendere e í suoi oggetti (le idee)

Al problema dell'apprendere è dedicato il Menone. Secondo il principio eristico non si può apprendere né ciò che si sa né ciò che non si sa: giacché nessuno cerca di sapere ciò che sa e nessuno può cercare di sapere, se non sa che cosa cercare. A questo principio Platone oppone il mito dell'anamnesi. L'anima è immortale ed è nata molte volte ed ha visto ogni cosa, sia nel mondo di qui sia nell'Ade: non fa dunque meraviglia che possa ricordare ciò che prima sapeva. La natura è tutta in sé congenere: poiché l'anima ha appreso tutto, nulla impedisce che quando essa si ricorda di una sola cosa – il che appunto è l'apprendere – trovi da sé tutto il resto, se ha coraggio e non si stanca nella ricerca; giacché ricercare e imparare non sono altro che ricordarsi. La dottrina dei Sofisti ci rende pigri perché ci distoglie dalla ricerca; il mito dell'anima immortale e dall'apprendere come reminiscenza ci rende alacri e ci sprona alla ricerca. Platone conferma questa dottrina con l'esempio famoso dello schiavo che opportunamente interrogato giunge da sé ad intendere, cioè ad apprendere e a ricordare, il teorema di Pitagora.
Il mito della reminiscenza esprime qui il principio dell'unità della natura: la natura del mondo è una sola; ed è una anche con la natura dell'anima. Perciò partendo da una singola cosa, appresa con un singolo atto, l'uomo può cercare di apprendere le altre cose, che con quella sono collegare, mediante successivi atti di apprendimento collegati con il primo nel corso della ricerca (Men., 81 e). Il mito ha qui, come altrove in Platone, un significato preciso: l'anamnesi esprime, nei termini della credenza orfica e pitagorica della catena delle nascite, quell'unità della natura delle cose e quell'unità tra la natura e l'anima che rende possibile la ricerca e l'apprendimento. Ma sia il mito dell'anamnesi sia la dottrina dell'unità della natura sono esplicitamente presentate da Platone come ipotesi, simili a quelle di cui si avvalgono i geometri.
L'ipotesi si pone quando non si conosce ancora la soluzione di un problema e si anticipa questa soluzione deducendone le conseguenze che possono poi confermarla o confutarla (Men., 87 a). L'uso delle ipotesi fa parte integrante di quello che Platone intendeva per procedimento dialettico.
Se allora si pone l'ipotesi che la virtù è scienza, si deve ammettere che essa possa essere appresa e insegnata. Come va allora che non ci sono né maestri né scolari di virtù? Non sono certo maestri di virtù i Sofisti, né lo furono gli uomini più eminenti (Aristide, Temistocle, ecc.) che la Grecia ha avuto, i quali non seppero trasmettere la loro virtù ai figliuoli. Ora questo è accaduto ed accade perché in quegli uomini la virtù non era veramente saggezza (frònesis) ma una specie di ispirazione divina, come quella dei profeti e dei poeti. La saggezza nel suo grado più alto è scienza, nel suo grado più basso è opinione vera. L'opinione vera si distingue dalla scienza perché manca di una garanzia di verità. Platone la paragona alle statue di Dedalo che sembrano essere lì lì per fuggire.
Le opinioni tendono sempre a sfuggire «finché non siano legate con un ragionamento causale» (Men., 98 a). Quando sono legate tra loro con un ragionamento si rinsaldano e diventano scienza. La scienza è perciò più preziosa dell'opinione vera e si distingue da essa per il collegamento razionale che stabilisce tra i suoi oggetti.
Il Messone abbozza così le prime linee di una teoria dell'apprendere che però a sua volta lascia aperti numerosi problemi. Se l'apprendere è un ricordarsi, che valore ha rispetto ad esso la conoscenza sensibile? E qual è l'oggetto di questo apprendere? Inoltre l'intera teoria dell'anamnesi è fondata sul presupposto dell'immortalità dell'anima; è possibile dimostrare questo presupposto? Tali sono i problemi dibattuti nel Fedone. Ma l'impostazione stessa di questi problemi porta Platone definitivamente al di là del punto cui Socrate era giunto. La determinazione di un oggetto della scienza, di un oggetto che non ha niente a che fare con le cose sensibili, così come la scienza non ha niente a che fare con la conoscenza sensibile, induce Platone alla formulazione della teoria delle idee.
Questa teoria neppure nel Fedone viene organicamente formulata: è soltanto presupposta come qualcosa di già noto agli interlocutori e già accettato da essi come ipotesi fondamentale dell'indagine. Forse appunto perché essa è il centro verso cui convergono le direttive della sua filosofia, Platone si rifiutò, conformemente al principio del suo insegnamento, di trattarla sistematicamente. Forse, essa era oggetto di quelle «dottrine non scritte» eli cui parla Platone stesso nella Lettera VII (341 c) e alle quali anche Aristotele accenna in più luoghi; dottrine che dovevano costituire il patrimonio dell'Accademia. Risultano tuttavia evidenti, dal Fedone, alcune determinazioni fondamentali che Platone attribuisce alle idee. Tali determinazioni sono tre: 1° le idee sono gli oggetti specifici della conoscenza razionale; 2° le idee sono criteri o principi di giudizio delle cose naturali; 3° le idee sono cause delle cose naturali.
1° Come oggetti della conoscenza razionale le idee sono dette da Platone enti o sostanze e sono nettamente distinte dalle cose sensibili. Per la prima volta nel Fedone si tirano le somme delle critiche che Platone ha rivolto ai Sofisti nei dialoghi precedenti. Il difetto fondamentale dei Sofisti è che essi si rifiutano eli procedere al di là delle apparenze: perciò ne rimangono prigionieri e, propriamente parlando, non sono filosofi. La filosofia consiste nel procedere al di là delle apparenze e in primo luogo delle apparenze sensibili. Cómpito della filosofia, si dichiara nel Fedone, è quello di distogliere l'anima dall'indagine «fatta con gli occhi, con gli orecchi e con gli altri sensi», eli raccoglierla e eli concentrarla in se stessa in modo che essa scorga «l'essere in sé»; e proceda così dalla considerazione di ciò che è sensibile e visibile alla considerazione eli ciò che è intelligibile e invisibile. Viene innestata qui nel tronco della filosofia socratica l'opposizione propria dell'Eleatismo tra la via dell'opinione e la via della verità; e viene posto, come oggetto proprio della ragione, l'essere in sé, l'idea.
All'antitesi eleatica viene inoltre congiunto il mito od co-pitagorico; se la sensibilità è legata al corpo ed è un impedimento, più che un aiuto, alla ricerca, la ricerca esige che l'anima si separi, per quanto è possibile, dal corpo e perciò viva nell'attesa e nella preparazione della morte con la quale la separazione diventa totale. Tuttavia, le altre determinazioni che Platone dà delle idee, fondate come sono sulla connessione tra idee e cose, escludono l'irrigidimento eleatico dell'opposizione tra la ragione e i sensi.
2° Le idee costituiscono infatti i criteri per giudicare le cose sensibili. Ad esempio, per giudicare se due cose sono uguali ci serviamo dell'idea dell'uguale che è l'uguaglianza perfetta alla quale solo imperfettamente si adeguano gli uguali sensibili. Per giudicare di ciò che è bene, giusto, santo, bello il criterio è fornito dalle idee corrispondenti cioè dagli enti cui questi concetti corrispondono. Le idee sono quindi, stando al Fedone (75 c-d), criteri di valutazione ed esse stesse valori.
3° Le idee sono le cause delle cose naturali. Platone presenta questa dottrina come una conseguenza immediata della teoria di Anassagora che l'Intelletto è la causa ordinatrice di tutte le
cose. «Se è cosi, se l'Intelletto ordina tutte le cose e ciascuna cosa dispone nel modo migliore, trovare la causa per la quale ciascuna cosa si genera, si distrugge o esiste significa
trovare qual è per essa il modo migliore di esistere, di modificarsi o di agire» (Fed., 97 c). Da questo punto di vista «l'ottimo e l'eccellente» sono l'unica causa possibile delle cose e l'unico oggetto della scienza: giacché chi sa riconoscere il meglio può anche riconoscere il peggio. Certo, Anassagora è stato infedele a questo principio; ma Platone dichiara che egli intende invece rimanervi fedele e che pertanto non ammetterà altre cause delle cose se non le ragioni (logoi) delle cose stesse: la perfezione o il fine cui sono destinate (Ib., 99 e). Le idee sono quindi nel contempo criteri di valutazione e cause delle cose naturali: nell'una e nell'altra loro funzione sono i logoi, le ragioni delle cose.
L'immortalità dell'anima, necessaria a giustificare il cómpito della filosofia, è dimostrabile proprio sul fondamento della dottrina delle idee. Difatti l'anima è, come le idee, invisibile, e quindi, presumibilmente, anch'essa indistruttibile. Inoltre, la reminiscenza è un'altra prova della sua immortalità in quanto ne dimostra la preesistenza. Infine se si vuole intendere la natura dell'anima bisogna cercare di quale idea essa partecipi; e questa idea è la vita.
Ma partecipando necessariamente di vita l'anima non può morire; e all'avvicinarsi della morte, non ne rimane vittima, ma si allontana senza subire danni e conservando l'intelligenza.
In tal modo lo sviluppo della teoria dell'apprendere stabilita nel Menone conduce, nel Fedone, a determinare l'oggetto dell'apprendere come idea o valore oggettivo e riceve in questo dialogo la dimostrazione del suo presupposto fondamentale, l'immortalità.