Platone


(Hydria attica raffigurante l'insegnamento della musica,
Staatliche Antikensammlung, Monaco, V sec. a. C.)

La polemica contro i Sofisti

La tesi che il precedente gruppo di dialoghi suggerisce indirettamente, l'unità della virtù e la sua riduzione al sapere, è positivamente posta e dimostrata nel Protagora in polemica con l'atteggiamento dei Sofisti. A Protagora che si dice maestro di virtù, Socrate oppone che la virtù di cui parla Protagora non è scienza, ma un semplice insieme di abilità acquisite accidentalmente per esperienza; ed è perciò un patrimonio privato, che non può essere trasmesso agli altri. Non può affermare l'insegnahilità della virtù Protagora per il quale le virtù sono molte e la scienza una sola di esse; perché la scienza soltanto si può insegnare e quindi la virtù si può trasmettere e comunicare solo in quanto è scienza. Si è visto a proposito di Socrate che qui la scienza è intesa come calcolo dei piaceri e il suo concetto rimane quindi ancorato alla lettera dell'insegnamento socratico. Ma già questo dialogo mostra che Platone non si limita ormai all'illustrazione dei concetti che Socrate ha posti a base della vita morale; ma contrapponendo l'insegnamento di Socrate a quello dei Sofisti, proietta sulla figura del maestro la luce più viva che scaturisce dalla polemica.
Il Protagora ha negato all'insegnamento sofistico ogni valore educativo e formativo e alla sofistica stessa ogni contenuto umano. Di fronte al crollo della sofistica, l'insegnamento di Socrate è apparso in tutto il suo valore. Ma rimanevano altri aspetti della sofistica; e contro di essi Platone rivolge tre dialoghi che con il Protagora formano un gruppo compatto. Questi aspetti sono l'eristica contro la quale è diretto l'Eutidemo; il verbalismo contro il quale è diretto il Cratilo e la retorica contro la quale è diretto il Gorgia.
L'Eutidemo è innanzi tutto una rappresentazione vivacissima e caricaturale del metodo eristico dei Sofisti. L'eristica è l'arte di battagliare a parole e di «confutare tutto quello che via via si dice, falso o vero che sia». Gli interlocutori del dialogo, i due fratelli Eutidemo e Dionisodoro, si divertono a dimostrare, per esempio, che solo l'ignorante può apprendere e, subito dopo, che invece apprende solo il sapiente; che si apprende solo ciò che non si sa e poi che si apprende solo ciò che si sa, ecc. Il fondamento di simili esercizi è la dottrina (difesa oltre che dai Sofisti, dai Megarici e dai Cinici) che non è possibile l'errore e che qualsiasi cosa si dica, si dice cosa che è, quindi vera. Al che Socrate oppone che in questo caso non ci sarebbe nulla da insegnare e nulla da apprendere e la stessa eristica sarebbe inutile. Ed in realtà nulla si può insegnare se non la sapienza; e la sapienza non si può insegnarla né apprenderla, se non amandola, cioè filosofando. E a questo punto il dialogo si trasforma da critica del procedimento sofistico in esortazione alla filosofia (protreptikon); e come discorso introduttivo o protrettico divenne famoso nell'antichità e fu numerose volte imitato. Ma questa parte è importante soprattutto perché contiene l'illustrazione del cómpito proprio della filosofia: cómpito che Platone definisce come l'uso del sapere a vantaggio dell'uomo. La filosofia è l'unica scienza in cui il fare coincide con il sapersi servire di ciò che si fa (Eut., 289 b): cioè l'unica scienza che non solo produce conoscenze ma insegna a utilizzare per il vantaggio e la felicità dell'uomo le conoscenze stesse (Ib., 288-89).
All'eristica si ricollega il verbalismo contro il quale è diretto il Cratilo. Il problema di questo dialogo è quello di vedere se veramente il linguaggio sia un mezzo per insegnare la natura delle cose, come Cratilo, i Sofisti ed Antistene ritenevano.
Platone non ritiene certamente che il linguaggio sia prodotto di convenzione e che i nomi siano imposti ad arbitrio. Come ogni strumento deve essere adatto allo scopo per il quale è stato costruito, così il linguaggio deve essere adatto a farci discernere la natura delle cose. Non c'è dubbio dunque che ogni nome deve avere una certa giustezza cioè deve imitare ed esprimere, per quanto è possibile, a mezzo di lettere e sillabe, la natura della cosa significata. Ma non tutti i nomi hanno questo carattere naturale; alcuni, per esempio quelli dei numeri, sono puramente convenzionali. E in ogni caso non si può sostenere, come fa Cratilo, che la scienza dei nomi sia anche scienza delle cose, che non ci sia altra via di indagare e scoprire la realtà se non quella di scoprirne i nomi, e che non si possano insegnare che i nomi stessi.
Giacché i nomi presuppongono la conoscenza delle cose: i primi uomini che li hanno trovati dovevano conoscere le cose per altra via, dal momento che non disponevano ancora dei nomi; e noi stessi per giudicare della correttezza dei nomi non possiamo appellarci ad altri nomi ma dobbiamo ricorrere alla realtà di cui il nome è l'immagine. Sicché il criterio per intendere e giudicare il valore delle parole ci porta a cercare, al di là delle parole, la natura stessa delle cose.
Il dialogo contiene così l'enunciazione delle tre alternative fondamentali che dovevano poi costantemente presentarsi nella storia della teoria del linguaggio, cioè: 1° la tesi sostenuta dagli Eleati, dai Megarici, dai Sofisti e da Democrito (fr. 26, Diels), che il linguaggio è pura convenzione cioè dovuto esclusivamente alla libera iniziativa degli uomini; 2° la tesi sostenuta da Cratilo e che era propria di Eraclito (fr. 23 e, 114, Diels) e dei Cinici che il linguaggio è naturalmente prodotto dall'azione causale delle cose; 3° la tesi, difesa da Platone, che il linguaggio è la scelta intelligente
dello strumento che serve ad avvicinare l'uomo alla conoscenza delle cose. Nell'illustrazione di quest'ultima tesi Platone fa esplicito riferimento alle idee (440 b) che chiama più spesso «sostanze», (338 b, 423 d): con il qual nome intende: «ciò che l'oggetto è» (428 d). Platone tuttavia non attribuisce la produzione del linguaggio alla natura stessa delle cose: lo ritiene, con i convenzionalisti, una produzione dell'uomo, ma allo stesso tempo ammette che questa produzione non è arbitraria
ma diretta, fin dove è possibile, alla conoscenza delle essenze cioè della natura delle cose. Il teorema fondamentale che Platone si propone di difendere è che il linguaggio può essere più o meno esatto o anche sbagliato o in altri termini che «si può dire il falso»: teorema che non trova posto nelle altre due concezioni del linguaggio, giacché per esse il linguaggio è sempre esatto o perché una convenzione vale l'altra o perché è la natura della cosa ad imporlo. La difesa di questo teorema apre la strada all'ontologia del Sofista.
Nel Gorgia infine Platone attacca l'arte che era la principale creazione dei Sofisti e la base del loro insegnamento, la retorica. La retorica voleva essere una tecnica della persuasione alla quale riuscisse completamente indifferente la tesi da difendere o l'argomento trattato. Al concetto di quest'arte Platone oppone che ogni arte o scienza riesce veramente persuasiva solo intorno all'oggetto che le è proprio. La retorica non ha un oggetto proprio: consente di parlare di tutto, ma non riesce a persuadere se non quelli che hanno una conoscenza inadeguata e sommaria delle cose di cui tratta e cioè gli ignoranti.
Essa non è dunque un'arte ma soltanto una pratica adulatoria che dà l'apparenza della giustizia e sta rispetto alla politica, che è arte della giustizia, nello stesso rapporto in cui la cucinaria sta alla medicina: retorica e cucinaria solleticano il gusto, una dell'anima, l'altra del corpo; politica e medicina curano veramente anima e corpo. La retorica può essere utile a difendere con discorsi la propria ingiustizia e ad evitare di subire la pena dell'ingiustizia commessa; ma questo non è un vantaggio. Il male per l'uomo non è di subire l'ingiustizia, ma il commetterla, perché essa macchia e corrompe l'anima; e il sottrarsi alla pena dell'ingiustizia commessa è un male ancora peggiore perché toglie all'anima la possibilità di liberarsi della colpa espiandola. In realtà la retorica per la sua indifferenza verso la giustizia della tesi da difendere implica la convinzione (esposta nel dialogo da Callide) che la giustizia è solo una convenzione umana, che è da sciocchi rispettare; e che la legge di natura è la legge del più forte. il più forte segue soltanto il proprio piacere e non si cura della giustizia; tende alla preminenza sugli altri e ha come unica regola il proprio talento. Ma contro questo crudo immoralismo, Platone osserva che l'intemperante, come non è l'uomo migliore, così non è il più felice, giacché passa da un piacere all'altro insaziabilmente ed è simile ad una botte bucata che non arriva mai a riempirsi. Il piacere è la soddisfazione di un bisogno; e il bisogno è sempre mancanza cioè dolore: piacere e dolore si condizionano l'un l'altro e non c'è l'uno senza l'altro. Ma il bene e il male non sono congiunti ma separati e così non possono identificarsi con piacere e dolore. Il bene non può conseguirsi se non con la virtù; e la virtù è l'ordine e la regolarità della vita umana. L'anima buona è l'anima ordinata; che è saggia, temperante e giusta un tempo.
La polemica contro i Sofisti condotta in questo gruppo di dialoghi, chiarendo la natura dell'insegnamento di Socrate, ha fatto emergere i problemi che quell'insegnamento poneva. La virtù è scienza; dunque si può insegnare ed apprendere. Ma che cosa è l'apprendere? Ecco il primo problema. Esso crea indubbiamente un vincolo fra uomo e uomo e fra l'uomo e la scienza: di che natura è questo vincolo? Ecco un altro problema. E che cosa è esattamente la scienza in cui la virtù consiste? Qual è l'oggetto di questa scienza, l'essere o la sostanza su cui essa verte? Ecco l'ultimo e più grave problema che scaturisce dall'insegnamento socratico. La ricerca platonica doveva, nel suo sviluppo ulteriore, affrontare questi problemi sia nella loro singolarità, sia nei loro rapporti reciproci.