Protagora
Protagora fu accusato di ateismo ed espulso dalla città di Atene.
Diceva infatti di non essere in grado di sapere nulla degli dei



PROTAGORA di Abdera fu il primo che si chiamò sofista e maestro di virtù. Secondo Platone, che ce ne presenta la figura nel dialogo a lui intitolato, egli era molto più vecchio di Socrate: il suo fiorire si pone nel 444 - 40. Insegnò per 40 anni in tutte le città della Grecia trasferendosi dall'una
all'altra. Fu ripetute volte in Atene: ma infine fu accusato di ateismo e costretto a lasciare la città. Morì annegato a 70 anni mentre si recava in Sicilia. Platone ci ha lasciato, nel dialogo a lui
intitolato, un ritratto vivente se pure ironico del sofista; ce lo rappresenta come uomo di mondo, pieno d'anni e d'esperienza, magniloquente, vanitoso, preoccupato nelle discussioni più di ottenere ad ogni costo un successo personale che di raggiungere la verità. L'opera principale di Protagora, Ragionamenti demolitori, veniva citata anche con il titolo Sulla verità o sull'essere. Si attribuisce a Protagora un'opera Sugli Dei. Degli scritti di Protagora non rimangono che pochi frammenti.
Protagora ha espresso il postulato fondamentale dell'insegnamento sofistico nel famoso principio con il quale aveva inizio l'opera Sulla. verità: «L'uomo è misura di tutte le cose (chrémata), delle cose che sono in quanto sono, delle cose che non sono in quanto non sono».
Il significato di questa tesi famosa fu chiarito per la prima volta da Platone, la cui interpretazione ha continuato e continua a tenere il campo. Secondo Platone, Protagora intendeva dire che «quali le singole cose appaiono a me, tali sono per me e quali appaiono a te, tali sono per te: giacché uomo sei tu e uomo sono io» (Teet., 152 a); e che pertanto identificava apparenza e sensazione affermando che apparenza e sensazione sono sempre vere perché «la sensazione è sempre di cosa che è» (lb., 152 c): è, s'intende, per questo o quell'uomo. Aristotele (Met., IV, 1, 1053 a, 31 sgg.) e con lui tutte le fonti antiche confermano sostanzialmente l'interpretazione platonica. Questa è suffragata anche dalle critiche che, secondo una testimonianza di Aristotele (Ib., III, 2, 997 h, 32 sgg.), Protagora rivolgeva alla matematica osservando che nessuna cosa sensibile ha le qualità che la geometria attribuisce agli enti geometrici e che, per esempio, non esiste una tangente che tocchi la circonferenza in un punto solo, come vuole la geometria (fr. 7, Diels). In questa critica, come è ovvio, Protagora si avvaleva delle apparenze sensibili per giudicare della validità delle proposizioni geometriche.
Secondo lo stesso Platone, anche qui seguìto quasi unanimemente dalla tradizione posteriore, il presupposto della dottrina di Protagora era quel  lo di Eraclito: l'incessante fluire delle cose. Il Teeteto platonico contiene pure una teoria della sensazione elaborata su questo presupposto: la sensazione sarebbe l'incontro di due movimenti, quello dell'agente, cioè dell'oggetto, e quello del paziente, cioè del soggetto: poiché i due movimenti, dopo l'incontro, continuano, non ci saranno mai due sensazioni uguali né per diversi uomini né per lo stesso uomo (Teet., 182 a). Non sappiamo se questa dottrina possa riferirsi a Protagora: tuttavia anch'essa è una conferma dell'identità che Protagora stabiliva tra apparenza e sensazione. E quindi abbastanza chiaro che il mondo della doxa (cioè dell'opinione) che per l'appunto comprende le apparenze sensibili e tutte le credenze che su di esse si fondano, viene accettato da Protagora così come si presenta; e che egli, come gli altri Sofisti, si rifiuta di procedere al di là di esso e di istituire una ricerca che in qualche modo lo trascenda.
Esso è il mondo delle faccende umane in cui Protagora e tutti i Sofisti intendono muoversi e rimanere. L'agnosticismo religioso di Protagora è una conseguenza immediata di questa limitazione del suo interesse alla sfera dell'esperienza umana. «Degli dèi – diceva Protagora – non sono in grado di sapere né se sono né se non sono né quali sono: molte cose infatti impediscono di saperlo: non solo l'oscurità del problema ma la brevità della vita umana» (fr. 4, Diels). L'«oscurità» di cui parla qui Protagora consiste probabilmente proprio nel fatto che il divino trascende la sfera di quelle esperienze umane alla quale, secondo Protagora, il sapere è limitato.
Questi chiarimenti non sono tuttavia ancora sufficienti per intendere la portata del principio protagoreo. L'interesse di Protagora, come quello di tutti i Sofisti, non è puramente gnoseologico-teoretico.
I problemi che stanno a cuore a Protagora sono quelli dei tribunali, della vita politica e dell'educazione: i problemi cioè della vita associata che sorgono all'interno dei gruppi umani o nei rapporti tra i gruppi. L'uomo che essi prendono in considerazione è certamente l'individuo (e non, come voleva Gomperz, l'uomo in generale o la natura umana); ma non l'individuo isolato, chiuso in sé come una monade, bensì l'individuo che vive insieme con gli altri e che dev'essere quindi adatto, o reso adatto, ad affrontare i problemi di questa convivenza. Sarebbe quindi arbitrario restringere il principio di Protagora al rapporto tra l'uomo e le cose naturali: è molto più corretto intenderlo nella sua portata più vasta, come comprendente ogni e qualsiasi tipo di oggetto su cui verta un rapporto interumano, compresi gli oggetti che si chiamano beni o valori. Nello stesso significato letterale della parola chrémata usata da Protagora, i beni e i valori sono compresi allo stesso titolo dei corpi o delle qualità dei corpi. L'uomo non è soltanto, da questo punto di vista, la misura delle cose che si percepiscono ma anche quella del bene, del giusto e del bello. Non c'è dubbio che Protagora riteneva che anche tali valori sono diversi da individuo a individuo perché tali appaiono; e che anche in questo campo tutte le opinioni sono egualmente vere. Nell'energica difesa che Socrate stesso fa di Protagora a metà del Teeteto, è chiaramente detto che «le cose che a ciascuna città sembrano giuste e belle, sono anche tali per essa finché le ritiene tali» (Teet., 167 e); e questa è una tesi che può esser già compresa nel principio che l'uomo è misura di tutto.
I Sofisti insistevano volentieri sulla diversità e l'eterogeneità dei valori che reggono la convivenza umana. Uno scritto anonimo, Ragionamenti doppi (composto probabilmente nella prima metà del IV secolo), che si propone di dimostrare che le stesse cose possono essere buone e cattive, belle e brutte, giuste e ingiuste, viene presentato dal suo autore come una summa dell'insegnamento sofistico: «Ragionamenti doppi (così s'inizia lo scritto) intorno al bene e al male sono sostenuti in Grecia da coloro che si occupano di filosofia». Può darsi che l'autore di questo scritto seguisse più da vicino la traccia di un particolare sofista (per esempio, di Gorgia, come sostengono alcuni studiosi); ma è difficile supporre che non intendesse riferirsi anche a Protagora, del quale sappiamo che scrisse un libro intitolato Antilogie. La seconda parte dello scritto è particolarmente interessante perché contiene l'esposizione di quello che oggi si chiama il «relativismo culturale», cioè il riconoscimento della disparità dei valori che presiedono alle diverse civiltà umane. Ecco alcuni esempi: «I Macedoni credono bello che le ragazze siano amate e si uniscano con un uomo prima di sposarsi, ma bruto dopo che si siano sposate; per i Greci è brutta tanto l'una cosa che l'altra... I Massageti fanno a pezzi i [cadaveri dei] genitori e li mangiano e si crede che sia una tomba bellissima venir seppelliti nei propri figli; se invece in Grecia qualcuno facesse questo, sarebbe scacciato e dovrebbe morire coperto di vergogna per aver commesso un'azione brutta e terribile.
I Persiani giudicano bello che anche gli uomini si adornino come le donne e che si congiungano con la figlia, la madre e la sorella: i Greci invece giudican queste azioni brutte e immorali; ecc.». L'autore dello scritto conclude la sua esemplificazione dicendo che «se qualcuno ordinasse a tutti gli uomini di radunare in un sol luogo tutte le leggi (nomoi) che si credono brutte e di scegliere poi quelle che ciascuno crede belle, neppure una ne resterebbe, ma tutti si ripartirebbero tutto» (Diels, 2, 18). Considerazioni di questo genere non sono isolate nel mondo greco e ricorrono frequentemente nell'ambiente sofistico. Secondo una testimonianza di Senofonte (Mein., IV, 20), Ippia negava che la proibizione dell'incesto fosse legge naturale dal momento che presso alcuni popoli è trasgredita. L'opposizione tra natura e legge, propria di Ippia e di altri Sofisti (§ 27) non era che una conseguenza della concezione relativistica che tali Sofisti avevano dei valori che presiedono alle diverse civiltà umane. È da ricordare infine a questo proposito che Erodoto, che ebbe certamente rapporti con l'ambiente sofistico e ne condivise, a suo modo, l'indirizzo illuministico, dopo aver riportato, riferendolo agli indiani Callati, il costume di alcune popolazioni di dar sepoltura ai parenti morti nel loro stomaco e aver messo a confronto la ripugnanza dei Greci per questo costume con la ripugnanza di quegli Indiani per il costume dei Greci di bruciare i loro morti, concludeva con una tipica affermazione del relativismo dei valori. «Se, diceva, si proponesse a tutti gli uomini di scegliere tra le varie leggi e li si invitasse a scegliere la migliore, ognuno, dopo aver riflettuto, sceglierebbe quella del suo paese: tanto a ciascuno sembrano di gran lunga migliori le proprie leggi». E concludeva il suo racconto commentando: «Così sono queste leggi avite e io credo che ha hen detto Pindaro nei suoi versi che "la legge è regina di tutte le cose"» (Hist., 111, 38). Se perciò si tiene presente, nell'interpretazione del principio di Protagora, la totalità dell'ambiente sofistico (che d'altronde Protagora stesso contribuì potentemente a formare), appare ovvio che il principio si riferisce a tutte le opinioni umane, comprese quelle che concernono valori (il bello, il giusto, il bene) e non solo a quelle che si riferiscono alle qualità sensibili o alle cose stesse. Ma l'eterogeneità e l'equivalenza delle opinioni non significa la loro immutabilità: le opinioni umane sono, secondo Protagora, modificabili e in realtà si modificano e si correggono; e l'intero sistema politico-educativo che costituisce una comunità umana (polis) è diretto appunto a ottenere opportune modifiche nelle opinioni degli uomini. In che senso vanno queste modifiche? Certo non nel senso della verità, perché dal punto di vista della verità tutte le opinioni sono equivalenti. Vanno invece, e devono andare, nel senso dell'utilità privata o pubblica. Questa è infatti la tesi che viene prospettata nella difesa che Socrate stesso fa di Protagora nel Teeteto (166 a, 168 e). E nel Protagora è detto: «Come i maestri si regolano con gli scolari che non sanno ancora scrivere, tracciando essi stessi le lettere sulla tavoletta e obbligando a ricalcare la traccia, così la comunità (polis), facendo valere le leggi escogitate dai grandi legislatori antichi, obbliga i cittadini a seguirle sia nel comandare sia nell'ubbidire e punisce chi si scosta da esse» (Prot., 326 d).
Su questa stessa possibilità di rettifica delle opinioni umane nel senso dell'utilità privata e pubblica, si inserisce, secondo la «difesa» del Teeteto, l'opera del sapiente che si fa maestro dei singoli e delle città «facendo apparire giuste le cose buone in luogo delle cattive». In questo senso, l'opera del sapiente (o sofista) è perfettamente simile a quella del medico o dell'agricoltore: trasforma in buona una disposizione cattiva, fa passare gli uomini da un'opinione dannosa per i singoli e per la comunità a un'opinione utile, prescindendo completamente dalla verità o falsità delle opinioni che, sotto questo rispetto, sono per lui tutte uguali (Teet., 167 c-d). Perciò Protagora si presentava come maestro, non di scienza, ma di «accortezza negli affari privati e negli affari pubblici» (Prot., 318 e); perciò professava l'insegnabilità della virtù, cioè la modificabilità delle opinioni nel senso dell'utile; e perciò si riteneva (ed era ritenuto) degno di essere ricompensato con denaro per la sua opera educativa. Nulla poi c'è, in tutto ciò che sappiamo della dottrina di Protagora, che lasci presumere che egli attribuisse assolutezza alle forme che l'utilità riveste nella vita pubblica o privata dell'uomo. Certo, secondo Protagora, «l'intera vita dell'uomo ha bisogno di ordine e di adattamento» (Prot., 326 b). Zeus ha dovuto mandare agli uomini l'arte politica, fondata sul rispetto e sulla giustizia, affinché gli uomini cessassero di distruggersi a vicenda e potessero vivere in comunità (lb ., 322 c). Ma né l'arte politica è una scienza né il rispetto e la giustizia sono oggetto di scienza, secondo Protagora. «Rispetto e giustizia» sono, nel mito, la stessa cosa che «l'ordine e l'adattamento» sono fuori del mito: possono assumere innumerevoli forme.
Nella stessa Repubblica di Platone il concetto di giustizia è introdotto e difeso come condizione di qualsiasi convivenza umana, di qualsiasi attività che gli uomini debbano svolgere in comune, compresa quella di una banda di briganti e di ladri (Rep., 351 c); e non per nulla una testimonianza antica fa dipendere la Repubblica di Platone dalle Antilogie di Protagora (fr. 5, Diels). Senza dubbio Platone non si fermò a questo concetto formale di giustizia: l'intero corpo della Repubblica è diretto a delimitarlo e definirlo rendendo lo oggetto di scienza e così assolutizzandolo. Ma per Protagora esso senza dubbio conservava il suo carattere formale e così la sua fluidità: il che significa che per Protagora la giustizia stessa, cioè l'ordine e l'accomodamento reciproco degli uomini, ottenibili attraverso la rettifica che le leggi e l'educazione impongono alle loro disparate opinioni, può assumere forme diverse, che l'accortezza o l'ingegnosità umana possono scoprire o far valere nelle differenti comunità umane.