INTELLETTO E RAGIONE DA CARTESIO A HEGEL

INTRODUZIONE  CARTESIO  PASCAL  HOBBES  GIAMBATTISTA VICO  JOHN LOCKE  HUME  LEIBNIZ SPINOZA  KANT  FICHTE  SCHELLING  HEGEL

HEGEL

Pur essendo un agguerrito avversario del Romanticismo, Hegel ne ripende la concezione dell’Assoluto come un Uno/Tutto che comprende ogni cosa, nella convinzione che la totalità sia infinita e conchiusa. Tuttavia, il concetto di infinito a cui far riferimento non era cosa del tutto scontata e univocamente determinata, tant’è vero che Fichte e Schelling lo intendevano in maniere tra loro inconciliabili. Per Fichte, l’Io produce inconsapevolmente (in virtù dell’immaginazione trascendentale) un non-Io, che successivamente si trova di fronte e che ingloba in sé. Proprio in tale comprensione del non-Io nell’Io consiste l’attività morale, intesa come un far predominare l’Io sul non-Io, un capire che quest’ultimo è produzione inconscia; ma, dopo aver fagocitato il non-Io, mi troverò sempre e di nuovo di fronte un altro non-Io da fagocitare, cosicchè il processo morale si protrarrà all’infinito, e infinita è l’attività morale dell’Io (è un "compito infinito", dice Fichte). Sicchè se ne evince che Fichte nutre una concezione lineare dell’infinito, a mo’ di un vettore che procede nella sua direzione senza mai trovare un punto di quiete. E’ evidentemente una concezione diametralmente opposta a quella di Schelling e di Hegel, il quale si trova qui d’accordo con Schelling stesso nel respingere l’ipotesi fichteana. In particolare, egli critica l’infinito fichteanamente inteso accusandolo di essere "cattivo" e falso, giacchè è un infinito che lascia sempre qualche cosa al di fuori di sé e quel qualche cosa deve sempre essere recuperato. Ma l’infinito – obietta Hegel – non può avere nulla fuori di sé, e un infinito come quello di Fichte, che rincorra sempre qualcosa a sé esterno, non è nemmeno degno di esser detto infinito: tale concezione di Fichte finiva per rispecchiare l’idea kantiana della perfettibilità morale all’infinito (perfettibilità giustificante il postulato di un’anima immortale), anche se Kant si guardava bene dall’applicare tale infinitezza alla sfera metafisica; per Fichte, invece, la realtà è in continua espansione verso l’infinito, il che appare a Hegel a dir poco ridicolo. Egli contrappone a questa veduta un infinito inteso come totalità conchiusa, che non lascia nulla fuori di sé, e nella "Fenomenologia dello Spirito" egli esplicita chiaramente questa concezione asserendo che "il vero è l’intero": per essere davvero tale, la conoscenza dovrà cioè cogliere la realtà nella sua totalità, cosicchè ciò che è parziale viene a configurarsi come falso. Una siffatta totalità può essere descritta secondo due diverse modalità, ed Hegel le percorre entrambe: in primis, nella "Fenomenologia dello Spirito" egli intende la totalità come risultato di un processo, precisando però che si tratta di una processualità non infinita (come era invece per Fichte), ma giunta al traguardo. A tal proposito, egli scrive nella prefazione: "il vero è l'intero. Ma l'intero è soltanto l'essenza che si completa mediante il suo sviluppo. Dell'Assoluto si deve dire che esso è essenzialmente Risultato, che solo alla fine è ciò che è in verità; e proprio in ciò consiste la sua natura, nell'essere effettualità, soggetto, o svolgimento di se stesso. Per quanto possa sembrare contraddittorio che l'Assoluto sia da concepire essenzialmente come risultato, basta tuttavia riflettere alquanto per renderci capaci di questa parvenza di contraddizione. Il cominciamento, il principio, l'assoluto, come da prima e immediatamente vien pronunziato, è solo l'Universale". L’intero è il vero che si ha quando il processo è giunto a compimento, sicchè l’Assoluto si configura come risultato raggiunto, e non un processo in fieri all’infinito. La sua natura è una processualità realizzantesi: è solo la totalità in sé comprendente ogni particolare ad esser vera, ma, perché ciò avvenga, le particolarità devono gradualmente essere inglobate nel tutto (i particolari divengono cioè tappe dell’universalità): questo è – alla stregua di un romanzo di formazione - il processo dello Spirito dal limitato momento della coscienza che ciascuno ha di sé come soggetto sensibile ad una coscienza spirituale di sé (autocoscienza), per poi capire – grazie alla ragione – che tale coscienza è qualcosa non di individuale, ma intessuto di rapporti con la realtà, fino a giungere alla comprensione decisiva che tale ragione è perfetta identità con la realtà stessa (ciò che è razionale è reale, e viceversa). Ma considerare la totalità nella sua genesi dal particolare all’Assoluto è solo una delle due possibili strade: l’altra è invece quella puramente sistematica; se la prima aveva andamento pressochè storico (una sorta di storia ideale dell’Assoluto), questa seconda, che sarà battuta in tutte le opere dello Hegel maturo ("Scienza della logica", "Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio", ecc), è la strada del sistema: la realtà non è risultato di un processo, ma è un qualcosa di colto nella sua staticità effettuale, senonchè tale realtà così come si presenta è considerata come una totalità articolantesi al proprio interno secondo modalità che si connettono in modo organico e sistematico le une con le altre, in maniera tale da fare del tutto un sistema. Si tratta, più precisamente, di una realtà articolata in momenti che si combinano reciprocamente in modo tale che ciascun elemento sia congruo con gli altri e con la totalità dell’insieme: alla totalità come sviluppo ("Fenomenologia dello Spirito") si affianca ora la totalità come sistema (dagli scritti del 1810 in poi). Nei due casi la realtà si presenta come articolata, divisa cioè in momenti di sviluppo e determinazioni parziali, ovvero appare come differenziata al proprio interno, il che è l’esatto opposto di ciò che andava sostenendo Schelling, ad avviso del quale la realtà assoluta è unità indifferenziata (di soggetto e oggetto, di Spirito e di natura, e così via) in cui la stessa divisione tra soggetto e oggetto scompare. Per Hegel, che pure è d’accordo con Schelling nel concepire l’infinito come una totalità chiusa, è però inaccettabile tale tesi schellinghiana dell’indifferenziazione dell’Assoluto; quest’ultimo, infatti, comporta invece la massima differenziazione interna, e da ciò deriva ad Hegel una concezione della ragione antitetica a quella di Schelling, per il quale essa aveva carattere intuitivo proprio perché doveva cogliere una realtà indifferenziata, spingendosi al di là del processo discorsivo cogliente le singole parti. Ora, per Hegel, la ragione non può essere intuitiva, bensì ha anch’essa la sua discorsività ("riflessività", dice Hegel), giacchè deve render conto delle articolazioni interne alla totalità; di conseguenza, è chiaro che diventa diverso anche il rapporto che i due filosofi stabiliscono con l’intelletto: per Schelling, l’opposizione è assoluta, poiché esso procede discorsivamente, spezzettando la realtà e illudendoci che essa non sia una totalità indifferenziata, sicchè si tratta di una facoltà quantitativamente e qualitativamente inferiore alla ragione, la quale coglie con un colpo d’occhio immediato la realtà. Per Hegel, invece, tanto l’intelletto quanto la ragione hanno carattere discorsivo, perché entrambi procedono per articolazione e ricomposizione, senonchè l’intelletto non riesce a pervenire alla totalità, poiché procede kantianamente in maniera sintetica (congiungendo le parti, isolandole e considerandole astrattamente dal complesso: l’intelletto resta cioè legato ad una prospettiva parziale ed astratta), mentre la ragione, pur procedendo anch’essa riflessivamente (e non intuitivamente, come credeva Schelling), parte dalla totalità e approfondisce le sue articolazioni considerandole sempre come momenti della totalità stessa, senza mai perdere di vista la connessione tra il particolare e l’universale, ma anzi chiarendo sempre il significato del momento particolare mediante il riferimento costante alla totalità. Ne deriva dunque che Hegel e Schelling sono sì accomunati dalla concezione della realtà come un tutto attingibile esclusivamente dalla ragione, ma se per Schelling essa procede intuitivamente cogliendo un Uno/Tutto privo di differenziazioni interne, per Hegel essa procede discorsivamente (meglio: dialetticamente) per riconoscere le articolazioni interne alla totalità: il percorso intuizionistico romantico di Schelling cede il passo al panrazionalismo hegeliano, e tale frattura tra i due filosofi si realizza in senso pieno nella "Fenomenologia dello Spirito", nella cui prefazione Hegel attacca duramente (pur tacendo i nomi) Schelling e gli altri intuizionisti (fra cui Jacobi), dicendo che l’Assoluto come essi lo intendono è una "notte in cui tutte le vacche sono nere", ossia è un principio che non dà spiegazione di alcunchè, è una sorta di tenebra assoluta in cui tutte le cose si fanno esse stesse tenebra e non sono più distinguibili, non già perché non ci siano, ma perché sono offuscate dal buio. La stessa intuizione, con la quale Schelling e Jacobi avanzano l’assurda pretesa di giungere all’Assoluto, è come un "colpo di pistola" che giunge immediatamente al bersaglio, senza render conto di nulla. Occorre invece far ricorso alla ragione, la quale non deve tuttavia limitarsi a considerare le singole parti e a connetterle, bensì deve partire dalla totalità per poter poi allocare le singole parti stesse. Ciò può avvenire solo facendo riferimento ad un procedimento dialettico scandito in tre momenti: la posizione (o tesi), la negazione (o antitesi), e il superamento (o sintesi). Il primo momento (posizione) implica un’affermazione parziale, come quando diciamo che "l’uomo è un animale" (A); è un’affermazione di per sé corretta, ma esprimente sola una esigua parte della realtà, giacchè dire che l’uomo è un animale è sì giusto, ma lacunoso, dal momento che viene lasciata al di fuori della definizione di uomo la razionalità, che è un suo tratto fondamentale. Viene in altri termini lasciata fuori dalla definizione quella parte dell’uomo che non è animalità, e per arrivare all’affermazione della natura umana nella sua complessità bisogna anche affermare quella parte della stessa natura umana che nega A. In quanto non-A si contrappone ad A, è negazione della posizione attraverso l’affermazione dell’opposto della posizione stessa: mettendo insieme A e non-A, si giunge alla totalità dei due momenti attraverso un superamento sia della parzialità di A sia di quella di non-A. Si attua così il "superamento", termine improprio con il quale traduciamo in italiano Aufhebung, che deriva da Heben ("togliere"); infatti si toglie da sotto per rimettere sopra, si conservano A e non-A a patto che non vengano più prese nella loro separatezza, ma considerate come momenti complementari di un tutto: A e non-A sono tolti e portati ad un superiore livello, giacchè è tolta la parzialità e aggiunta l’interezza. Sia A sia non-A sono momenti astratti, sganciati dalla realtà: così parlare separatamente dell’animalità e della razionalità è parlare di elementi avulsi dalla totalità; il superamento, invece, fa cogliere la concretezza dell’uomo nella sua animalità e razionalità insieme. Questa totalità (l’uomo animale razionale), se considerata in sé, può essere intesa come momento parziale di una realtà superiore: l’ "uomo animale razionale" (B) non prende in esame il fatto che l’uomo è soggetto in rapporti giuridici con altri, sicchè B diventa momento astratto, "l’uomo è giuridico" è negazione di B, e il superamento sarà dato dalla negazione della negazione: "l’uomo è animale razionale giuridico", e si potrà andare avanti fino a che si arriva alla totalità assoluta, a quell’intero che comprende tutte le determinazioni interne: questo è, appunto, l’Assoluto, ed è qui che il processo si arresta (invece di procedere all’infinito, come credeva Fichte). E in tale processo tanto la ragione quanto l’intelletto procedono mediatamente, connettendo il dato immediato col suo opposto in una totalità superiore, seppur con la differenza che l’intelletto, partendo dal parziale, non ha mai l’universale davanti a sé, e resta sempre impigliato in conclusioni astratte senza mai pervenire alla totalità. Solo la ragione può coglierla, poiché parte da essa e perciò sa riferire il singolo elemento parziale alla totalità assoluta, procedendo in senso inverso rispetto all’intelletto (non dal basso verso l’alto, ma dall’alto verso il basso). La conclusione è che la dialettica (che è la legge della ragione) viene a coincidere con la struttura della realtà, configurandosi pertanto e come legge del pensiero e come legge del reale. Ne segue che, per Hegel, logica e metafisica vengono a coincidere, sicchè la struttura del pensiero è la struttura della realtà, e viceversa; il reale e il razionale, dunque, combaciano, e pertanto l’idealismo hegeliano vira verso la metafisica tradizionale, di contro a Kant, il quale aveva insegnato che la struttura dell’oggetto della conoscenza dipende dal soggetto che lo costituisce in base alle sue forme a priori; Kant si era contrapposto alla tradizione metafisica che da Aristotele giungeva fino a Wolff, per la quale la realtà ha struttura sua e la ragione deve ricostruirla (cosicchè pensiamo in un modo perché la realtà procede in quel modo), ma Hegel non accetta le innovazioni kantiane e preferisce tornare alla metafisica classica, alla coincidenza tra il reale e il pensiero, ma, facendo ciò, tiene in qualche misura conto degli sviluppi kantiani, soprattutto nel momento in cui si rifiuta di fondare (come invece faceva la tradizione metafisica a lui precedente) l’identità essere/pensiero sulla priorità dell’essere (per cui sarebbe il pensiero ad adeguarsi, come dice Tommaso: veritas est adaequatio rei et intellectus); caduta tale priorità dell’essere sul pensiero, non per questo viene posta una priorità del pensiero sull’essere (come invece è in Fichte): al contrario, Hegel resta oggettivista, riconoscendo un’identità perfetta e aprioritaria tra i due aspetti, cosicchè la realtà è il pensiero stesso con le sue articolazioni, senza priorità alcuna: "ciò che è razionale è reale; e ciò che è reale è razionale". Ciò non implica però (come spesso si è erroneamente creduto) che tutto quel che accade sia razionale e, perciò, necessario: ad esempio, il fatto che io abbia i capelli biondi e che sia alto un metro e mezzo è meramente accidentale, e dunque esulante dalla razionalità, poiché nulla cambia nella struttura della realtà se io ho i capelli biondi anziché neri. Quel che conta è invece il razionale, la struttura della realtà coincidente con la dialettica del pensiero stesso. L’idealismo hegeliano (come sarà anche quello di Croce) non nega la realtà esterna, ma dice che l’unica realtà che conta è quella riconducibile alla razionalità, mentre il resto è pura accidentalità. Se l’idealismo di Berkeley, invece, metteva in forse l’esistenza del muro che ho di fronte, Hegel si limita a dire non che il muro non esiste, ma che non è razionale, non rientra cioè nelle strutture fondamentali della realtà. Con Hegel dunque trionfa incontrastata la ragione sull’intelletto, che pure non è completamente svalutato (come invece era in Schelling): esso sa infatti mettere insieme i pezzi dell’infinito puzzle, ma non potrà mai riuscire a completarlo, giacchè gli manca l’immagine del puzzle completo a cui far riferimento; immagine di cui invece dispone (e da cui anzi parte) la ragione.