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INTELLETTO E RAGIONE DA
CARTESIO A HEGEL
INTRODUZIONE
CARTESIO
PASCAL
HOBBES
GIAMBATTISTA VICO
JOHN LOCKE
HUME
LEIBNIZ
SPINOZA
KANT
FICHTE
SCHELLING
HEGEL
CARTESIO
Entrando in medias res per quel che
riguarda la coincidenza di intelletto e ragione in Cartesio, egli nega ogni
possibilità di distinzione tra i due sia nel "Discorso sul metodo", sia nei "Princìpi
di filosofia", cosicchè – tenendo presente che i due scritti risalgono il primo
alla "gioventù" e il secondo alla maturità – si può dire che la sua è una
posizione che resta invariata per tutto il corso della vita. Il "Discorso sul
metodo" è spesso stato considerato come il manifesto della modernità, ma a dire
il vero è teoreticamente meno significativo rispetto alle "Meditazioni
metafisiche" (in cui sono ripresi e ampliati i temi contenuti nel "Discorso"),
che segnano una cesura definitiva e netta con il passato. Composte mentre
infuriava la guerra dei "Trent’anni" (nel 1637), in esse Cartesio si propone di
dare una definizione della "ragione", prendendo le mosse dal "buon senso", da
lui identificato con il corretto esercizio del pensiero in generale. Di sfuggita,
possiamo notare come l’espressione che in italiano significa "buon senso", in
tedesco venga meglio tradotta con "Gesunder Verstand", che letteralmente
significa "sano intelletto". Il "Discorso sul metodo" si apre con la
constatazione che "il buon senso è fra le cose del mondo quella più equamente
distribuita": ma che cosa dobbiamo intendere per "buon senso"? a) Secondo
Cartesio, esso corrisponde al giudicare rettamente, al discernimento fra vero e
falso (e non tra bene e male); b) naturalmente ciò implica che non possa
sussistere una contrapposizione tra l’intelletto e la ragione o l’intuito. c) A
sua volta, ne deriva una evidente universalità, poiché si tratta di potenzialità
appartenenti a tutti: la differenza tra individuo ed individuo non è
quantitativa o essenziale, ma, piuttosto, accidentale e differisce solamente per
il corretto uso che se ne fa. Proprio questa insistenza sull’uso fa sì che la
filosofia sia da Cartesio intesa come metodo: potenzialmente la ragione non ha
limiti, le sue variazioni dipendono esclusivamente dall’uso. L’unico elemento di
specificità di tali facoltà è il fatto che appartengono solo all’uomo, ma in lui
si ritrovano nella loro interezza (e Cartesio fa poi una sorta di captatio
benevolentiae verso gli Aristotelici). Il problema del metodo in Cartesio matura
a partire dalla sua insoddisfazione nei riguardi dell’uso logico della ratio,
sia quella di Aristotele sia quella di Raimondo Lullo (l’ "arte combinatoria"),
due logiche marcatamente formalizzate e poggianti su base metafisica: non erano
solo funzionalistiche, né rispecchiavano la realtà della mente umana (Vico e
Port-Royal), bensì avevano criteri di procedura rigorosi ed erano lo specchio
riflettente in maniera esatta l’ontologia del reale. Ma ciò non poteva
coesistere con la dottrina cartesiana del buon senso: Cartesio, per questo
motivo, faceva crollare ogni riferimento alla formalizzazione e il legame tra
logica e metafisica, poiché il buon senso non ha regole fisse, non è la
traduzione dell’ordine metafisico e, in questo senso, elimina la logica,
rendendola non più necessaria (basta usare il buon senso con giusto metodo). Ma
che cosa rifiuta, in sostanza, Cartesio? In primis, l’eredità aristotelica -
impantanatasi nei dogmi - della metafisica e della logica formalizzate, fondata
sulla formula "ïõóéá= sostanza = essenza", con riferimento all’esistenza e alla
definizione, per cui ôï ôé åóôé ma anche ôï ôé åéíáé. L’ïõóéá individua e
indica oltre l’essere anche l’essere-che-cosa. Secondo Aristotele, le sostanze
sono individui, l’individuo è cioè sostanza prima che rinvia a concetti
superiori: ciò significa che le sostanze prime sono tutte specie che si
riferiscono ad un genere che (antiplatonicamente) non esiste nella realtà. I
generi sono, a loro volta, sostanze seconde: si delinea, in tal senso, una scala
gerarchica che risale fino a dieci generi sommi, ossia a dieci "categorie" (sostanza,
quantità, qualità, relazione, luogo, tempo, situazione, avere, agire, subire)
come modi dell’essere, al di sopra delle quali non c’è più nulla di generale.
Infine, dalle specie alle categorie c’è una gerarchia di sostanze: l’uomo
rientra nel genere "animale", ma occorre differenziarlo dalle altre specie che
rientrano nel medesimo genere. Quindi troveremo il "genere prossimo" (animale) e
la "differenza specifica" (tra uomo e cane, ad esempio) e in base a ciò
otterremo la "definizione essenziale". Da qui derivano le inferenze aventi
premesse giuste, cioè rispecchianti le definizioni essenziali, che attendono
alla metafisica e al suo ordine. Se per Aristotele il sillogismo – avente nelle
due premesse il termine medio e collegante specie e generi (come nella realtà
metafisica) - , per Cartesio le cose stanno in altri termini, poiché egli non
crede nella definizione essenziale, nell’identità tra logica e metafisica, nella
loro presunta corrispondenza. Non c’è bisogno di introdurre specie e generi,
basta il buon senso, il quale non è collocato "metafisicamente". E, respingendo
il sillogismo come forma di conoscenza mediata, Cartesio privilegia in maniera
netta la conoscenza immediata, facendo a meno del termine medio. Non ci sono più
gerarchie, bensì si procede per singole identità: A=B=C=D (mentre per Aristotele
era: A=B; B=C; A=C). La deduzione stessa non è un sillogismo, ma una semplice
concatenazione, una serie di intuizioni. Il "metodo" a cui fa riferimento
Cartesio è – come è noto – quello di tipo matematico: così Euclide, ad esempio,
partiva da definizioni indimostrate e indimostrabili e su di esse faceva
affermazioni (ad es. posto che un punto sia inesteso, vi passa una sola
perpendicolare), affermazioni che – è facile capirlo – erano il frutto di
passaggi immediati. In questo modo, Cartesio dà una veste scientifica al
pensiero e si sbarazza della "mediatezza" (l’elemento formale della matematica è
minimo). La logica aristotelica era riuscita a conoscere l’essere come esso era
senza creazione; dal canto suo, la logica di Lullo era una logica inventiva e
combinatoria, in cui - per composizione – si arrivava ai concetti primi, i più
semplici; e a tali concetti si hanno simboli che sostituiscono le quantità
algebriche. Si trattava di un processo di denotazione progressiva, in cui –
operando sui simboli – si potevano combinare e creare relazioni che senza tale
tecnica sarebbero rimaste invisibili. Questa logica lulliana è per Cartesio una
chimera, una mera fantasia, anche se opposta a quella aristotelica, che ripeteva
e ribadiva la realtà (Lullo la sostituiva denotandola con i "fuochi d’artificio").
Cartesio rifiuta quindi la formalizzazione: ma l’uso può esso stesso essere
formalizzato? E poi: come oltrepassare la formalizzazione? Il rifiuto cartesiano
del sillogismo aristotelico (inutile strumento che rende farraginosa la
conoscenza che già ci dà il buon senso) e della logica di Lullo (eccessivamente
fantasiosa), accomunati dalla struttura formalizzata e dal radicamento nella
metafisica, induce Cartesio a percorrere strade alternative: il sillogismo
spiega cose che già si sanno (perché attestate dal buon senso), l’arte di Lullo
parla di cose "nuove" ma ne parla "senza senso", senza seguire alcun filo
conduttore. Occorrerà pertanto definire un metodo della ragione e del buon senso
che si discosti dalla tradizione, un metodo che non sia formalizzato e che non
sia più una logica, ma una serie di regole che ciascuno trae dal proprio buon
senso, il quale si rivela in maniera autoevidente. C’è una certa analogia con la
logica di Port-Royal (di tipo mentalistico), che descrive il funzionamento della
mente umana e non della realtà (come invece faceva Aristotele), secondo quattro
regole fondamentali. Cartesio aveva già scritto le "Regulae ad diretionem
ingenii" (del 1627, dieci anni prima del "Discorso sul metodo"), in cui aveva
rinvenuto parecchie regole, impelagandosi però in sottigliezze troppo specifiche:
ed è per questo che egli compone il "Discorso sul metodo", in cui ritiene di
poter ridurre le regole a quattro. La prima prescrive di "non accettare mai
nulla per vero, senza conoscerlo evidentemente come tale: cioè di evitare
scrupolosamente la precipitazione e la prevenzione; e di non comprendere nei
miei giudizi niente più di quanto si fosse presentato alla mia ragione tanto
chiaramente e distintamente da non lasciarmi nessuna occasione di dubitarne". E’
la regola dell’evidenza, assume un principio dettato dal buon senso (e quindi
non dimostrabile): la verità si manifesta apertamente nella coscienza, coincide
con l’evidenza, la quale non si fonda, bensì si autofonda. Cartesio si serve di
questo principio (che sarà l’arma fondamentale di tutto lo spiritualismo
francese, il quale sosterrà che la coscienza è la fonte della verità – per
Cartesio, invece, esistono ancora criteri per stabilire se una cosa è evidente
oppure no) in senso epistemico, considerandolo valido per la conoscenza. E
infatti introduce un criterio per distinguere ciò che è evidente da ciò che non
lo è: sarà evidente ciò che è chiaro e distinto. Spinoza dice che noi conosciamo
idee e Cartesio non la pensa poi così diversamente: un’idea è connotata dalle
sue "notae", ossia dalle sue caratteristiche, cosicchè posso conoscere molte,
poche, nessuna delle sue "notae". Se le conosco tutte, l’idea mi sarà chiara:
così, l’idea di uomo mi sarà chiara quando saprò che è bipede, animale, dotato
do occhi, di mani, di ragione, ecc. Quanto meno l’idea è chiara, ossia tante
minori sono le "notae" di essa ch’io conosco, e tanto più è oscura. Oltre ad
essere chiara, l’idea può tuttavia essere distinta: dirò che un’idea è per me
distinta se di essa conosco solo quelle "notae" che le competono, senza
mescolanze con qualità che riguardano altre idee. Poniamo che io abbia un’idea
chiarissima di cosa è l’uomo, poiché conosco con chiarezza tutte le sue "notae",
e in più dico che è alato: l’idea è chiara, ma non è distinta, poiché ci sono,
sì, tutte le connotazioni che la distinguono, ma ce n’è una (l’essere alato) che
è fuori luogo: ho un’idea chiara ma non distinta, o – se preferiamo – chiara e
confusa. Questa prima regola è strettamente connessa al dubbio cartesiano: se
devo accettare solo ciò che è chiaro e distinto, allora devo dubitare di tutto
ciò che non è tale. La seconda regola prescrive invece di "dividere ogni
problema preso in esame in tante parti quanto fosse possibile e richiesto per
risolverlo più agevolmente" e la terza di "condurre ordinatamente i miei
pensieri cominciando dalle cose più semplici e più facili a conoscersi, per
salire a poco a poco, come per gradi, sino alla conoscenza delle più complesse;
supponendo altresì un ordine tra quelle che non si precedono naturalmente l'un
l'altra": per risolvere un problema, devo secondo Cartesio scomporlo in tanti
problemini più semplici; così, quando ho concetti complessi, devo scomporli in
concetti semplici e "imporre ai miei pensieri un ordine": può essere un ordine
che costituisco io stesso, un ordine cioè che non rispecchi necessariamente il
reale (come invece era per Aristotele). Infatti Cartesio dice anche, con
orgoglio, che la sua interpretazione del mondo ci descrive un mondo "nuovissimo",
ricostruito ex novo sulla base delle nostre esperienze conoscitive. Ma Cartesio,
pur rifiutando la formalizzazione della logica, non intende rinunciare al rigore
del metodo, tant’è che si rifà alla matematica. Ne consegue che, dietro a queste
regole, sussiste un livello interpretativo più profondo, in particolare
soggiacciono due modelli matematici diversi, due diversi indirizzi
interpretativi risalenti al tempo dei Greci. Uno prediligeva l’analisi, l’altro
la sintesi: il primo trova il suo eroe nel matematico Pappo (del III secolo),
autore di una Óõíáãïãç (Collezione), tradotta in latino nel 1589 da Federico
Commandino; Pappo distingue tra áíáëõóéò ("resolutio") e óõíèçóéò ("compositio"),
prediligendo nettamente la prima delle due (proprio come Cartesio) perché è
assai più empirica e richiede una minima formalizzazione: non richiede cioè di
partire da princìpi primi da cui far discendere ogni cosa, ma di considerare i
singoli problemi concreti; e Pappo, a tal proposito, distingue tra "analisi dei
problemi" e "analisi dei teoremi". Così, si prende il problema, lo si scompone
in problemi più semplici, li si risolve uno ad uno, li si riunisce e si trova la
soluzione del problema di partenza; lo stesso avviene coi teoremi. E’ vero che
uso princìpi generali primi (di non contraddizione, di identità, ecc), ma opero
empiricamente sul problema dato per scomporlo. L’altro modello (detto della
sintesi) è invece quello di Euclide, che nega che si possa partire dal problema
particolare: si deve invece sempre partire da princìpi e da problemi generali,
che riguardano le determinazioni dei problemi: il punto è realtà inestesa, per
un punto passano infinite rette; poi gli assiomi. Il senso di questa procedura è
che la dimostrazione ha carattere discensionale: si parte da princìpi e si
ricava il tutto; il problema non viene risolto scomponendolo in tanti problemini,
e non è un caso che Euclide si presenti come un aristotelico (tutto deriva dalle
dieci categorie). Ora, Cartesio, pur prediligendo il metodo dell’analisi di
Pappo, non dice che il metodo sintetico di Euclide non vada bene: solo, gli
rinfaccia di essere eccessivamente formalizzato e di funzionare solo quando il
problema è stato già risolto. Cartesio precisa le sue posizioni in merito nelle
"Risposte alle obiezioni alla Meditazioni Metafisiche": una di queste obiezioni
suonava così: "perché non usi abbastanza il metodo sintetico?". Cartesio
risponde che la matematica non procede solo con tale metodo euclideo, bensì
anche con quello analitico di Pappo, che è un metodo incredibilmente più fecondo:
lo sanno tutti, ma chi scrive di geometria non lo fa vedere. Dunque, il
pensatore francese mette in luce come il metodo sintetico non vada respinto, ma
come comunque sia inferiore a quello analitico, che è inventivo, mostra la vera
via per la quale la verità è stata scoperta e fa vedere come gli effetti
dipendono dalle cause. Se spieghiamo le cose col metodo analitico, che ce le ha
fatte scoprire, non veniamo compresi: il metodo sintetico, invece, mostra per
via diversa in maniera apodittica derivando le conseguenze dalle premesse: anche
gli antichi geometri procedevano per analisi, ma poiché si tratta di un metodo
non formalizzabile, esporrò gli stessi risultati seguendo l’altro metodo, che
per spiegare è molto più efficace. Lo stesso Cartesio dimostra l’esistenza di
Dio in maniera analitica, ma poi, quando si tratta di esporla ai suoi lettori,
fa ricorso al metodo sintetico: questo è possibile, è evidente, solo se si è
preventivamente ricorsi al metodo analitico, poiché tutte le teorie si fanno
dopo. La sintesi funziona benissimo in geometria, dove si parte da poche
definizioni: in filosofia, però, tutto è diverso e più difficile, soprattutto
stabilire quali siano i princìpi primi da cui far scendere tutto. In altri
termini, rispetto alla geometria, la filosofia è meno formalizzabile e dunque
meno incline ad essere assoggettata al metodo sintetico euclideo; anche se, a
dire il vero, Cartesio stesso scriverà una "Geometria" in cui farà
esclusivamente uso del metodo analitico. Questo spiega la quarta regola, che
prescrive di "fare in tutti i casi enumerazioni tanto perfette e rassegne tanto
complete, da essere sicuro di non omettere nulla": inoltre giustifica anche quel
senso di pochezza che proviamo leggendola dopo aver letto le tre che la
precedono. Propone di rivedere – senza spiegare quale strategia sia opportuno
seguire - il tutto per sincerarsi di non aver dimenticato nulla; perciò già Vico
e Spinoza rimproveravano a Cartesio che il suo non era un metodo. Lo sviluppo
del discorso cartesiano prende il via dalla prima regola, la verità come
evidenza (chiarezza e distinzione): fino a che non ho evidenza, devo dubitare di
tutto (comprese le procedure del mio ragionare): ma come fa, allora, il soggetto
pensante a sottrarsi al dubbio? Perché è evidente, risponde Cartesio. Egli gioca
la carta del dubbio metodico: gran parte delle credenze, su cui si fonda la
conoscenza umana, è frutto di una tradizione la cui certezza – nota il filosofo
francese - viene subito meno non appena si comincia a dubitare. La prima cosa
che fa Cartesio è, appunto, mettere in dubbio ogni cosa, per vedere se qualche
cosa si salva e, di conseguenza, risulta vera, evidente, tralasciando invece
come falsa ogni realtà dubitabile. Il filosofo francese annuncia che l’evidenza
non può essere sancita da determinate procedure formali, ma è invece qualcosa
che o c’è o non c’è, un qualcosa che si autopone immediatamente. E a tal
proposito egli procede gradualmente: il primo oggetto del dubbio è l’esperienza
esterna, la quale è ambigua e segnata da errori (già gli antichi Scettici
avevano messo in dubbio le attestazioni sensibili, ricorrendo all’esempio del
remo immerso in acqua che appare spezzato). In questa maniera, si arriva a
dubitare di tutto ciò che proviene da "idee avventizie", ovvero da quelle idee
provenienti dall’esterno. Ma si potrebbe allora obiettare che si può, sì,
dubitare dell’esperienza esterna, ma non di quella interna, a livello
coscienziale, ossia di quelle verità che nascono da un ragionamento interno, non
inficiato dall’insicurezza dell’esperienza (ad esempio le verità matematiche,
del tipo 2 + 2 = 4). E qui Cartesio non vuole lasciar fuori nulla dal dubbio e
perciò dubita perfino delle verità a noi interne, ipotizzando che la nostra
mente possa essere congegnata in modo tale da funzionare male: essa potrebbe
cioè essere costantemente ingannata se non da Dio, almeno da un genio maligno
che si insinua nei nostri processi mentali e fa sì che ci sbagliamo
clamorosamente perché il nostro stesso meccanismo di pensiero porta all’errore (magari
in verità due più due non fa quattro, ma cinque). Infine, Cartesio ritiene
possibile mettere in dubbio complessivamente la realtà del mondo: egli arriva
pertanto ad ipotizzare che le cose stiano effettivamente come sembrano e che,
radicalmente, esista per davvero un mondo. Quello che noi abitualmente chiamiamo
mondo, infatti, potrebbe semplicemente essere il risultato di un sogno, poiché
anche nei sogni ci sembra di vivere per davvero, ci pare cioè che il sogno sia
realtà: chi può assicurarci, allora, che anche la realtà – quella che noi
diciamo tale – non sia il frutto di un sogno? Evidentemente, non disponiamo di
strumenti per distinguere ciò che è frutto del sogno da ciò che invece è frutto
della veglia: in questa tesi cartesiana converge buona parte del pensiero del
Seicento, pensiamo ad esempio alle tesi emerse in "La vita è sogno" di Calderòn
de la Barca, dove si fa credere al giovane sovrano in prova che il suo regno è
stato solo un sogno e si giunge alla paradossale conclusione – già in qualche
misura presente in Pindaro e nell’Aiace sofocleo: "Cos'è la vita? Follia. Cos'è
la vita? Un'illusione, un'ombra, una finzione, e anche il bene più grande ha
poco valore, perché la vita è un sogno". Anche "La Tempesta" di Shakespeare è in
qualche misura sullo sfondo delle riflessioni cartesiane: in quest’opera il
protagonista, Prospero, arriva a dire che "siamo tutti della stoffa di cui sono
fatti i sogni" ("We are such stuff as dreams are"). Esteso il dubbio ad ogni
cosa, perfino al mondo (considerato alla stegua della realtà onirica) ve n’è una
sola che si salva: ed è il fatto che io dubito; infatti, dubito di tutto fuorchè
del fatto che io dubito e ciò significa che io penso e allora – lo si coglie in
maniera immediata in quanto è autoevidente – che io esisto, esisto (almeno) come
soggetto pensante. "Cogito, ergo sum": penso, dunque sono. Non posso, tuttavia,
avere garanzia di esistere come corpo (giacchè il corpo può appartenere al mondo
onirico). In questo modo, dovrò necessariamente ammettere l’eventualità della
falsità dell’oggetto pensato, ma mai quella del soggetto pensante: la verità "penso,
dunque sono" è una verità assolutamente salda, è la prima, grande ed unica
evidenza che ottengo e che non può essere minimamente scalfita dal dubbio. In
molti, però, hanno attaccato l’argomentazione cartesiana, facendo leva
soprattutto sulla contraddittorietà dell’ "ergo": dicendo "penso, dunque sono" –
si è obiettato – è come se Cartesio giungesse alla certezza di esistere
attraverso un ragionamento (quasi un sillogismo: ciò che pensa esiste, io penso;
dunque io esisto), un’inferenza di tipo stoico, quando Cartesio stesso ci ha
invitati a dubitare delle nostre procedure mentali (le quali potrebbero essere
manovrate da un genio maligno). Se devo dubitare delle mie facoltà mentali,
allora dovrò anche dubitare della veridicità del "cogito, ergo sum", giacchè
esso è il frutto di un ragionamento partorito dalla mia mente (ne è prova l’
"ergo"). La risposta fieramente addotta da Cartesio è che il suo non è affatto
un ragionamento, tant’è che si potrebbe benissimo eliminare l’ "ergo" e
limitarsi a dire: "penso, esisto"; è infatti nel fatto stesso di pensare che ho
l’autoevidenza immediata di esistere (senza passare per ragionamento alcuno). Si
tratta, allora, di un’autoevidenza che si realizza a livello coscienziale e non
argomentativo. Lo stesso pensiero verrà da Cartesio concepito come
autoriflessione coscienziale. Con il "cogito, ergo sum" viene dimostrata
l’esistenza irremovibile di qualcuno che sogna: permane tuttavia il dubbio sul
mondo esterno e su tutto il resto. Scrive Cartesio (nel "Discorso sul metodo",
parte quarta): "conobbi che ero una sostanza la cui essenza o natura sta solo
nel pensare e che per esistere non ha bisogno di alcun luogo né dipende da
qualcosa di materiale". La certezza che ho di me riguarda esclusivamente il
pensiero: se penso, è evidente che esisto come soggetto pensante, ma non è
affatto evidente che esista un corpo e che esistano le cose che io penso. Perché
esista una sostanza, a ben pensarci, non è necessario che esistano un corpo ed
un mondo esterno: basta un soggetto pensante, e così Cartesio realizza
un’identificazione della sostanza col pensiero che sta alla base del suo
radicale dualismo metafisico. Risulta pertanto chiaro, fin da ora, che se esiste
un corpo (e Cartesio dovrà successivamente dimostrarlo), esso sarà
necessariamente separato dal pensiero (il quale esiste in maniera indipendente),
sicchè avremo due mondi nettamente distinti ed eterogenei: il mondo del pensiero
(libero e immateriale) e quello della materia (necessario e quantitativamente
esteso). Tale dualismo è, al contempo, una forza (poiché sganciando il pensiero
dalla materia si può affermare l’esistenza del pensiero stesso pur mantenendo il
dubbio sulla materia) ma anche una debolezza (crea non pochi problemi per quel
che riguarda l’influenza dell’uno sull’altro: come faccio io, soggetto pensante,
ad agire sul mondo corporeo, e viceversa?). Che cosa sono io, di cui ora ho la
certezza dell’esistenza, si domanda Cartesio nelle "Meditazioni metafisiche"?
Posso essere sicuro di avere un corpo? Non posso dire di essere il mio corpo,
poiché esso è soltanto oggetto della mia rappresentazione. Perciò Cartesio,
tralasciando momentaneamente la questione del corpo, passa ad esaminare gli
attributi dell’anima (termine col quale dobbiamo intendere il pensiero, ma anche
il soggetto animale, dotato di vita): i primi elementi costitutivi di essa sono
il nutrirsi e il camminare, ma neanche di tali attività posso per ora avere
certezza, giacchè sono indisgiungibilmente legate a quel corpo sul quale permane
il dubbio (come posso camminare se non facendo riferimento al corpo?). E il
sentire? Ugualmente: non si può sentire senza il corpo, per cui cade anche su
tale attività il dubbio. E poi anche nel sogno si sentono cose che, al risveglio,
si rivelano fasulle. E il pensare? Esso – dice Cartesio – è indipendente dal
corpo, e pertanto è "attributo che mi appartiene", esulante dal dubbio. Infatti,
ch’io esista come pensiero è certo, ed è vero per tutto il tempo che penso:
quando smetto di pensare, tale certezza cade, poiché potrebbe accadermi di
cessare di esistere. "Non sono nulla se non una cosa pensante, e cioè uno
spirito, un intelletto o una ragione, i quali sono termini sinonimi il cui
significato m’era prima ignoto" (Meditazioni metafisiche"): con queste parole,
Cartesio assimila l’intelletto, la ragione e il pensiero e ammette che finora
non eravamo in grado di attribuire un significato certo a tali termini (solo ora
che abbiamo spiegato il "cogito" possiamo definire il pensiero); il pensiero è
l’atto di autocoscienza esistenziale con cui l’individuo riconosce di esistere
in quanto cosa pensante. Si tratta, allora, di prendere coscienza della propria
esistenza come cosa pensante, il che avviene appunto con il "cogito, ergo sum".
Cartesio presenta la prima regola del metodo – quella dell’evidenza – come
diretta conseguenza del dubbio metodico: è infatti dubitando di ogni cosa che
egli ha raggiunto la certezza del "cogito" e l’ha tradotta in una regola (accettare
solo l’evidente); in realtà, si può anche dire l’esatto contrario, ossia
riconoscere che il metodo non è l’effetto ma la causa del "cogito", ammettendo
che, poiché devo accettare solo l’evidente, sono pervenuto al "cogito", che è la
cosa più evidente che ci sia. In sostanza, il dubbio metodico e la prima regola
del metodo finiscono per coincidere, e hanno comune origine nel considerare la
verità come autoevidenza: infatti, la verità si impone secondo Cartesio nella
sua autoevidenza, e mancano criteri formali per distinguere il vero dal falso (l’unica
soluzione consiste, appunto, nel far riferimento all’autoevidenza). Nella sua
unica opera sistematica – i "Princìpi della filosofia" -, che è giustamente
stata considerata come il punto d’arrivo della sua riflessione, Cartesio dà (nel
paragrafo 9) una definizione del pensiero non troppo distante da quella
formulata nel "Discorso sul metodo": "Con la parola pensiero io intendo tutto
quel che accade in noi in modo tale che lo percepiamo immediatamente in noi
stessi. Ecco perché non solo intendere, non solo volere, non solo ragionare, non
solo immaginare, ma anche sentire è qui lo stesso che pensare"; così nelle "Meditazioni
metafisiche" diceva che solo dopo aver spiegato il "cogito" si può capire che
cosa sia il pensiero e passava al suo esame. Ora, nel passo riportato dei "Princìpi
della filosofia", Cartesio considera il pensiero come attività generica nella
quale rientrano la ragione, l’intelletto, il volere, l’immaginazione e perfino
il sentire, il che risulta piuttosto strano, soprattutto se teniamo a mente che
nelle "Meditazioni metafisiche", alla domanda "che cosa sono io?", egli
rispondeva "sono una cosa che pensa" ed escludeva categoricamente il sentire in
quanto funzione connessa al corpo. Ora invece, enigmaticamente, il sentire è
riabilitato ed è a pieno titolo inserito tra le funzioni non del corpo ma
dell’anima. Tutto si spiega se attribuiamo al verbo "sentire" due diversi
significati, come fa appunto Cartesio: nelle "Meditazioni metafisiche" il
sentire è inteso come l’entrare in contatto, mediante il corpo, con l’oggetto
esterno, un sentire la realtà dell’oggetto esterno e del corpo che fa da tramite:
per questo motivo, il sentire così inteso va respinto, poiché connesso
direttamente con quel corpo su cui ancora pende il dubbio. Nei "Princìpi della
filosofia", invece, Cartesio fa riferimento ad un’altra accezione di "sentire",
in particolare allude al "sentire" inteso come capacità di rappresentarsi "idee
avventizie" (cioè provenienti dall’esterno) senza far riferimento all’esistenza
reale di tali idee all’esterno. In questo mondo che è un sogno, vedo l’albero,
ma ciò non vuol dire ch’esso esista: posso solamente dire che esiste una
rappresentazione (l’idea appunto) di tale albero, data come sensazione
distinguentesi da altre rappresentazioni (si distingue da quelle della volontà –
il voler costruire una casa -, da quelle dell’intelletto – 2+2=4 -, da quelle
dell’immaginazione – il cavallo alato); il che significa che le rappresentazioni
del mondo esterno hanno una loro specificità, si presentano come sensazioni,
hanno in comune con tutte le altre di essere "oggetti interni del pensiero" –
sono parole di Cartesio. Poiché pensare è sempre pensare qualche cosa, e siccome
restiamo fedeli all’ipotesi del dubbio (il mondo come sogno), allora il pensato
non corrisponde ad un oggetto esterno, ma è un mero pensato la cui verità non
consiste nel corrispondere a qualcosa di reale, ma piuttosto nell’essere un
pensato senza il quale è impossibile pensare, così come sono certo della mia
esistenza sono anche certo delle idee che penso, certo della loro esistenza come
prodotto del mio pensiero. Anche il sentire, dunque, fa parte del pensiero e non
della sfera corporea. Successivamente, Cartesio, a partire dal "cogito, ergo
sum", recupererà la certezza su tutto ciò che aveva gettato al dubbio: in
particolare, gli basterà dimostrare l’esistenza di Dio per revocare il dubbio su
ogni cosa; se infatti Dio esiste e ci crea (come Cartesio dimostrerà con una
pluralità di argomentazioni), essendo Egli buono e perfetto, non potrà
ingannarci, cosicchè saremo autorizzati a dire che due più due dà quattro, che
il mondo esiste quale ci appare, e così via. Molti autori del Seicento
condividono con Cartesio la concezione del pensiero senza distinzioni tra
intelletto e ragione, pur con un’importante differenza rispetto al filosofo
francese: una differenza che fa di questi autori dei veri e propri precursori e,
in un certo senso, preparatori dell’Illuminismo (Voltaire vedrà in Cartesio
l’anti-illuminista per eccellenza). Come è noto, Cartesio legge nel pensiero
un’attività tipicamente umana, ma non intende per questo limitarlo e farne
qualcosa di finito (quale è appunto l’uomo): sicchè, paradossalmente, l’uomo è
un ente finito, ma il pensiero – che è la peculiarità umana – è infinito, non ha
limiti, può conoscere ogni cosa. Viceversa, molti autori del Seicento,
riconoscendo - sulle orme di Cartesio – nell’uomo una facoltà conoscitiva di
tipo intuitivo in grado di cogliere i princìpi ultimi della realtà, riterranno
che nell’uomo ci sia, sì, una facoltà conoscitiva simile a quella di Dio (che
tutto conosce), che fa conoscere in maniera assoluta; ma, riconducendo il
pensiero ad attività squisitamente umana, essi finiscono per leggere in esso
qualcosa di finito, al pari dell’uomo: se è finito l’uomo, allora sarà finito
anche il suo attributo più peculiare, che è appunto il pensiero. Qui sta la
differenza rispetto a Cartesio: egli vede l’uomo come finito, ma il pensiero
come infinito; viceversa, molti suoi contemporanei (e da qui prenderà le mosse
l’Illuminismo) vedono sia nell’uomo sia nel pensiero qualcosa di finito e
limitato. Per Cartesio, invece, il pensiero è onnipotente, non ha confini, può
essere solo ridimensionato dal cattivo uso, ma se lo impieghiamo correttamente
allora esso non ha limiti e l’uomo può conoscere tutto in maniera assoluta. E’
questa una discrasia che trae origine dal fatto che Cartesio non formalizza il
pensiero: l’autoevidenza da lui ammessa può effettivamente conoscere ogni cosa,
è sconfinata. Gli autori successivi, però, vedranno nel pensiero qualcosa di
limitato, poiché limitato è colui che lo esercita. Questo sarà uno dei grandi
portati dell’età illuministica, un portato che sarà tuttavia superato con
l’Idealismo, che ritornerà ad una conoscenza di tipo assoluto, attuantesi
attraverso un’intuizione capace di cogliere la realtà nei suoi princìpi ultimi.
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