INTELLETTO E RAGIONE DA CARTESIO A HEGEL

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HOBBES

Thomas Hobbes si colloca a pieno titolo nello stuolo di quegli autori seicenteschi post-cartesiani che non fanno distinzione tra intelletto e ragione, e, di conseguenza, hanno una concezione finita della conoscenza umana; Hobbes preferisce il termine "ragione" rispetto a quello "intelletto", pur non operando alcuna distinzione di contenuto tra i due. I motivi della sua concezione, tuttavia, risultano differenti da quelli pascaliani, e forse sono più precisi, perché dipendono strettamente dallo stesso modo in cui funziona la ragione umana. Hobbes è un rigoroso sensista, per cui la conoscenza umana parte sempre dai sensi e dal sensibile: e il modo in cui tali sensi forniscono materiale è descritto negli usuali termini meccanicistici (così frequenti da Cartesio in poi); c’è un oggetto esterno, colpisce gli organi sensoriali periferici (l’epidermide, la cornea, ecc) e, attraverso di essi, penetra nel corpo meccanicamente. Il filosofo inglese, però, correggerà questa prospettiva cartesiana inserendo una capacità del corpo di reagire positivamente se l’impulso è piacevole, o negativamente, nel caso esso sia sgradito. Il risultato di tale impressione dei corpi esterni sull’apparato sensoriale è un’immagine, (φαντασμα o imaginatio): tra queste immagini e i concetti – nota Hobbes – non vi è alcuna differenza, poiché da buon sensista egli nota come le nostre idee si risolvano in immagini sensoriali provenienti dall’esterno, senza alcuna attività razionale, è insomma una fase meramente passiva. A queste immagini, l’uomo può imporre dei nomi, e così trae origine il linguaggio: così le sensazioni mi danno l’immagine della sedia, immagine priva di nome fino a che la ragione non gliene impone uno ("sedia" appunto), con un’imposizione arbitraria, senza corrispondenza essenziale tra nome ed immagine; in questo senso, Hobbes si oppone alla tradizione platonica – che ritorna in Vico – che vuole i nomi naturalmente corrispondenti alle cose. Tali nomi hanno due funzioni: la prima è quella di rammemorare, ossia di far sì che il soggetto che ha ricevuto l’immagine possa richiamarla attraverso il nome, che si configura così come una sorta di etichetta. I nomi sono dunque notae ("marcks" in inglese), ma hanno anche una funzione comunicativa, cioè, oltre a ricordarmi delle immagini, mi servono a comunicarle agli altri, posto che ci siamo preventivamente accordati che quella data immagine la chiamiamo "sedia". In questa maniera, oltre a notae, i nomi sono signa. E la ragione per Hobbes è un’attività molto specifica e particolare, consistente nell’addizionare o nel sottrarre immagini oppure nomi: sono le forme elementari del calcolo, e dire che ragione equivale a sottrarre e addizionare è come dire che la ragione ha la funzione di calcolare, e lo fa prendendo più immagini e addizionandole (o sottraendole), oppure – ad un livello superiore – compie questa medesima operazione con i nomi, con la differenza che finchè opera solo con immagini si stabiliscono connessioni di carattere più o meno generico, ma quando si addiziona e si sottrae coi nomi, non si stabiliscono solo connessioni generiche, ma si devono per forza stabilire connessioni causali, ossia si osservano le conseguenze di certi nomi rispetto ad altri. In questo caso, ragionare equivale a calcolare le conseguenze dei nomi. Ad una tale immagine assegno il nome "sedia", ma quando lo si è fatto non si è messa solo un’etichetta, si è anche data una definizione, si è data tutta una serie di conseguenze che derivano dal nome: "sedia" perché è un oggetto su cui ci si può sedere, sicchè quando dico "sedia" è implicito "lì c’è una sedia, se vuoi puoi sederti". Scrive Hobbes nel "Leviatano" (libro I, cap. V): "Quando uno ragiona non fa altro che ottenere una somma totale attraverso una addizione di parti, o un resto sottraendo una somma da un'altra; il che se è fatto con le parole consiste nel ricavare dai nomi di tutte le parti il nome del tutto, o dai nomi del tutto e di una singola parte il nome della parte rimanente. E sebbene in certe cose come nei numeri gli uomini annoverano accanto all'addizione e alla sottrazione anche altre operazioni come la moltiplicazione e la divisione, tuttavia queste ultime operazioni sono identiche a quelle, poiché la moltiplicazione significa nient'altro che sommare insieme quantità eguali e dividere significa sottrarre da una quantità tante volte quante si vuole. Queste operazioni non si applicano solo ai numeri ma a tutte quelle specie di cose che si possono sommare insieme e sottrarre le une dalle altre. E infatti come l'aritmetica ci insegna a sommare e a sottrarre in termini di numeri, cosí la geometria insegna le stesse cose nel campo delle linee e delle figure, solide o piane, di angoli, proporzioni, tempi, gradi di velocità, forza, potenza e simili concetti; i logici insegnano le stesse cose nel campo della connessione fra le parole: sommando insieme due nomi si ha un'affermazione, sommando due affermazioni si ha un sillogismo, sommando alcuni sillogismi si ha una dimostrazione; e dalla somma, o conclusione di un sillogismo sottraggono una proposizione per trovarne un'altra. Gli scrittori di politica sommano insieme i patti stipulati per trovare quali sono gli obblighi degli uomini, e i legislatori sommano le leggi e i patti per trovare che cosa è il diritto e che cosa è il torto nelle azioni dei privati. Insomma in qualunque campo in cui c'è posto per l'addizione e la sottrazione c'è anche posto per la ragione; dove queste cose mancano la ragione non ha niente da fare". Quando lavora sulle immagini, la ragione sta lavorando prima dell’uso linguistico: ciò significa che non necessariamente si lavora coi nomi, anche se questa è la forma più alta di ragionamento. L’esempio che adduce Hobbes (nel "De corpore") è quello dell’immagine scorta da lontano: la vedo in lontananza e per me è già un’immagine e, anche se non so bene cosa sia, posso attribuirle quella proprietà che poi chiamerò "corpo" (sono infatti certo che, qualsiasi cosa sia, è un corpo). Successivamente, noto ch’essa si muove, e allora aggiungo all’immagine di "corpo" quella che successivamente chiamerò "animale". Poi noto ch’essa ha le caratteristiche di quelle immagini a cui son solito dare il nome di "essere razionale" (perché vedo che ragiona, parla, ecc). Mi trovo così a possedere l’elemento del corpo, dell’animalità e della razionalità; sommandoli, compongo un’unica immagine e posso dire che essa è ciò a cui usando successivamente il linguaggio do il nome di "uomo"; sottraendo dall’immagine "uomo" i vari elementi posso naturalmente regredire all’immagine di "corpo". Con questo esempio, Hobbes dimostra un modo in cui la nostra mente può operare, senza ricorrere ancora alle parole. Ma c’è un’altra maniera di sottrarre e addizionare immagini, e cioè di stabilire connessioni tra un’immagine e l’altra. Se ad esempio ho constatato che tutti gli oggetti corrispondenti all’immagine "uomo" tendono a morire, allora all’immagine "uomo" sarò autorizzato ad associare l’idea di "mortalità" e a stabilire tra queste una connessione; ma la mortalità non può essere elemento costitutivo dell’immagine "uomo", semplicemente ho ricavato dall’esperienza l’immagine di uomini che muoiono e con la ragione ho addizionato l’idea di mortalità all’immagine "uomo". Ho cioè addizionato all’immagine la conseguenza dell’immagine, dicendo che l’uomo andrà necessariamente incontro alla morte. Così vedo le nuvole in cielo (e ne ho un’immagine), e penso che pioverà (è la conseguenza): è l’esperienza che mi fa connettere queste due immagini, nuvole e pioggia, ma non è che nella nuvola sia insita l’idea di pioggia. Ugualmente: vedo il sole splendere, e dico che non pioverà: ho eseguito una sottrazione. Questo tipo di connessione causale pre-linguistica è particolarmente rilevante perché implica che anche gli animali in senso lato ragionino, sicchè la ragione non è una prerogativa dell’uomo: infatti, il cane che vede il bastone alzato e scappa perché all’immagine del bastone associa quella delle botte; così come noi prendiamo l’ombrello quando vediamo le nuvole in cielo. A questo livello, gli animali compiono le stesse operazioni mentali degli uomini, addizionano e sottraggono immagini (ma non nomi): il cane vede la ciotola e ad essa addiziona la possibilità di mangiare e sottrae la possibilità di ricever botte. La differenza tra uomo e animale, tra ragione umana e ragione animale, risiede nel fatto che solo quella umana opera sui nomi (solo l’uomo dispone del linguaggio), col vantaggio che essi sono note rammemorative e comunicabili, cosicchè posso utilizzare il contenuto semantico dei nomi per creare una fitta rete di conseguenze universali, posso cioè costruire una scienza (il che naturalmente è impossibile per gli animali). L’attività della ragione umana si sviluppa in due direzioni con i nomi: sono quella che Hobbes definisce come funzione comunicativa e funzione rammemorativa, implicante il vantaggio di non dover rifare ogni volta da capo i ragionamenti precedentemente effettuati, ma poterli condensare tramite i nomi. L’esempio che a tal proposito adduce il filosofo inglese è quello delle proprietà del triangolo: col ragionamento, posso venire a sapere che gli angoli interni di un triangolo sono uguali ad un angolo piatto, senza tuttavia far uso dei nomi; mi basta sommare delle mere quantità. Se però non mi avvalgo successivamente del linguaggio, quando mi trovo dinanzi ad un diverso triangolo (magari scaleno anziché isoscele) ho l’impressione di trovarmi di fronte ad un’altra realtà, e allora mi trovo costretto a compiere la medesima operazione di calcolo che mi porta a dire che la somma degli angoli interni è uguale ad un angolo piatto, e così dovrò agire ogni qual volta mi imbatto in un qualsivoglia triangolo. Se invece impiego il linguaggio e chiamo "triangolo" tutte quelle cose aventi determinate proprietà, allora una volta che ho trovato che la somma degli angoli interni di quel qualcosa è di 180 gradi, potrò estendere tale verità a tutte quelle cose a cui ho dato il nome "triangolo". Ciò vale – oltrechè per la funzione rammemorativa – anche per la comunicativa: quando parlo con altri di un triangolo, uso il nome del "triangolo" e nella mente dei miei interlocutori si avrà il concetto a cui corrispondono tutti i triangoli, e non una singola ed individuale immagine di triangolo. E così noi disponiamo di una serie di nomina che sono gravidi di conseguenze logiche; da ciò seguono due aspetti degni di nota. In primo luogo, l’importanza di definire correttamente i nomi, perché se parto dalla definizione di triangolo come figura avente quattro angoli, ne trarrò evidentemente delle conseguenze errate perché errata è la definizione di partenza. Non è però facile avere definizioni precise, poiché esse sono completamente arbitrarie alla pari dei nomi: basta sì mettersi preventivamente d’accordo sul contenuto della definizione, ma manca pur sempre il riferimento oggettivo all’essenza della definizione stessa, tutto è frutto di un accordo originario tra gli uomini. La prima cosa da fare sarà allora esplorare le definizioni per sincerarsi che siano chiare. Il secondo aspetto degno di nota sta nel fatto che se la scienza è per Hobbes costruzione derivante dal calcolo delle conseguenze dei nomi, allora essa non è scienza di cose o di immagini, ma sempre e comunque di nomi, ossia di definizioni: la scienza è allora qualcosa di assolutamente astratto, una costruzione puramente logica in cui a contare è la rigorosa consequenzialità tra le conseguenze logiche dedotte e le definizioni da cui son dedotte. Il costrutto della scienza e la sua validità non sono di tipo mimetico, non riproducono cioè la realtà, ma risiedono invece nell’essere una costruzione coerente, improntata su costruzioni logiche a cascata e scevre di contraddizioni. Quella hobbesiana è una concezione piuttosto curiosa, perché il filosofo inglese finisce paradossalmente per trovarsi lontanissimo dal suo sensismo iniziale: la scienza, infatti, lavora su nomi arbitrari, in netta opposizione con quel processo conoscitivo che reca materialmente immagini alla mente e con quel processo del ragionamento che porta all’edificazione della scienza e che fa di Hobbes un sensista in senso pieno. Il pensatore inglese è diviso tra un atteggiamento anticartesiano per quel che concerne lo spiccato sensismo di cui è portavoce e tra uno profondamente cartesiano per quel che invece inerisce alla concezione della scienza, cartesianamente concepita a partire dall’evidenza coscienziale (il "cogito" per Cartesio, la chiarezza della definizione per Hobbes) e svincolata da ogni riferimento all’empiria; ne nasce un mondo logico senza connessioni con quello empirico. Come per Cartesio, anche per Hobbes la scienza si regge sulla coerenza delle connessioni consequenziali che derivano dalle precise definizioni primarie. E "da ciò appare chiaro che la ragione non è una facoltà nata con noi come lo sono il senso e la memoria, e nemmeno ricavata dall'esperienza, come la prudenza, ma qualche cosa che si ottiene attraverso un'operosa attività consistente in primo luogo nel sapere imporre dei nomi adeguati alle cose, secondariamente nel seguire un metodo esatto e ordinato col quale procedere dagli elementi che sono i nomi alle affermazioni ottenute collegando i nomi gli uni con gli altri, e cosí ai sillogismi che costituiscono le connessioni fra le asserzioni, finché giungiamo alla conoscenza di tutte le conseguenze dei nomi appartenenti all'argomento del quale si tratta; ed è questo ciò che gli uomini chiamano scienza. E mentre il senso e la memoria non sono che conoscenza del fatto, che è una cosa passata e irrevocabile, la scienza è conoscenza delle conseguenze e della dipendenza di un fatto da un altro, per cui, oltre a quello che noi possiamo fare presentemente, noi sappiamo come possiamo fare qualche altra cosa quando noi vogliamo, o una cosa simile in un altro momento; poiché quando noi vediamo come ogni cosa si produce, per quali cause e in quale maniera, quando le stesse cause vengono in nostro potere noi vediamo come fare perché esse producano gli stessi effetti" (Leviatano, I, cap. V). Pare che qui Hobbes recuperi una struttura decisamente aristotelica: si parte dalla definizione dei nomi (la definizione "essenziale" di cui parlava lo Stagirita) per ricavarne delle proposizioni, si congiungono due elementi in un’asserzione e, collegando tali asserzioni, nasce un ragionamento di tipo sillogistico. La differenza rispetto alla prospettiva cartesiana risiede nel fatto che per Hobbes le definizioni sono del tutto arbitrarie, mentre per Cartesio l’evidenza è originaria, ovvero nasce dalla coscienza e, conseguentemente, l’uso della ragione è in Cartesio ab origine, non è una funzione che si sviluppa gradualmente, ma è la presa di coscienza delle cose in noi evidenti (a partire dal "cogito"); in Hobbes, al contrario, dipendendo da un’attività artificiale quale è l’attribuzione dei nomi, la ragione non è qualcosa di naturale, è anzi un’attività artificiale che deve essere appresa nel tempo e con l’uso. Ne consegue che si deve imparare a ragionare e a derivare le conseguenze dei nomi dalle loro premesse, cosicchè " la scienza è conoscenza delle conseguenze" (Leviatano, I, cap.V); finchè non usiamo il linguaggio, ci possiamo affidare ad un calcolo di immagini che riguarda il passato (l’immagine che ho non è infatti utilizzabile per il futuro), ma grazie ai nomi il calcolo si riferisce immediatamente alle conseguenze e, quindi, al futuro. Da ciò consegue che l’impiego più alto della ragione è quello linguistico, che ha carattere progettuale, ossia teso verso il futuro, e non constatativo (cioè rivolto al passato): Abbagnano diceva, a tal proposito, - forse calcando un po’ la mano - che tale calcolo è "previsione". Hobbes opera poi un’importante distinzione fra errore ed assurdità: la scienza è – abbiamo visto – calcolo delle conseguenze dei nomi (e ha valore proprio per il modo in cui le concatena), ma se non si procede bene, allora si entra in una contraddizione, perché si deriva da una definizione un elemento che in essa non è contenuto, il che è importante perché quando si compie questo sbaglio non si commette solo un errore, ma una vera e propria contraddizione – un’assurdità – in quanto si fanno coesistere due realtà contraddittorie, che si elidono vicendevolmente (esempio di tale assurdità può essere la stravagante nozione di "quadrilatero rotondo"). L’errore è invece meno grave rispetto all’assurdità, e consiste nel connettere conseguenze quando in realtà tale connessione non si verifica: siamo in presenza sì di un errore, ma non di un’assurdità. Un esempio di errore può essere il seguente: "è nuvolo: pioverà", ma poi non piove; ora, è evidente come non ci sia alcuna contraddizione, ma tuttavia nel connettere le nuvole alla pioggia si è commesso un errore. Quest’ultimo si esplica sempre in un discorso di tipo non scientifico, ossia attinente non a nomi ma ad immagini, a livello di ragionamento prelinguistico. E infatti non do una definizione scientifica dell’essere nuvoloso, bensì resto ad un livello di immagine senza uso linguistico, e associo tale immagine a quella della pioggia; l’errore, in fin dei conti, non riguarda la scienza, ma la prassi, sicchè è nella pratica (dove cioè non ci avvaliamo di un linguaggio propriamente scientifico e, dunque, ragioniamo alla stregua degli animali) che commettiamo errori. Molto più cauti saranno Locke e Hume: Hobbes, dal canto suo, è piuttosto radicale, in quanto afferma che la conoscenza è o assoluta o contraddittoria, senza proporre vie intermedie. La sua posizione è ben compendiata dalle sue stesse parole: "si chiama errore […] il caso in cui si fanno ragionamenti senza termini. […] Quando però ragioniamo con termini di significato generale ed arriviamo ad un’inferenza errata […] si tratta di assurdità". Come è facile arguire, non c’è spazio per le vie di mezzo: o si è in contraddizione o si è nel giusto. Contraddittorio sarà, nella fattispecie, parlare di volontà libera, di sudditi liberi, di sostanze immateriali (come faceva Cartesio), giacchè sono parole "senza significato", ovvero assurde – nell’acezione poc’anzi chiarita. Nel "De homine" (1658), che è una delle sue ultime opere, Hobbes riprende queste tematiche, ma in una prospettiva notevolmente mutata – e più sfumata - rispetto ai tempi del "Leviatano": due sono le grandi modifiche che possiamo rinvenire nel pensiero hobbesiano di questa tarda fase della sua filosofia; in primis, egli ammorbidisce radicalmente l’opposizione netta tra scienza e non-scienza, quell’opposizione netta che regnava incontrastata nel "Leviatano": in quello scritto, la conoscenza – per essere tale - doveva necessariamente essere scienza, e si poteva avere la scienza solo quando si ragionava deduttivamente a partire da una definizione, dalla quale si traevano le conseguenze. Ora, nel "De homine", Hobbes ammette la possibilità di una conoscenza che parta dall’esperienza (e non dalle astratte definizioni), risalendo dagli effetti alle cause (e non dalle cause agli effetti, come invece era nel "Leviatano"); ciò non toglie, tuttavia, che l’autentica conoscenza resti quella che sale dalle cause agli effetti; l’altra – detta "a posteriori" – è sì una conoscenza, ma non può essere etichettata come vera scienza. La seconda basilare modifica introdotta da Hobbes è di natura terminologica: finora, abbiamo parlato esclusivamente di "conseguenze logiche", conosciute dalla scienza; ora, nel "De homine", non si parla solamente di tali "conseguenze logiche", ma anche di quella causalità che restava esclusa dal "Leviatano"; certo, anche la causalità comporta una consequenzialità, ma ha comunque un’estensione maggiore perché la causa riguarda anche il mondo reale (e non solo quello logico), cosicchè ben si spiega il cambiamento linguistico. Infatti, dal momento che Hobbes recupera la conoscenza empirico/induttiva, si trova necessitato a far riferimento al termine "causalità", ossia al risalire dagli effetti alle cause. Addirittura – nota Hobbes – la conoscenza è sempre causale: può essere conoscenza che procede dalle cause agli effetti (e in tal caso si ha la vera scienza), o dagli effetti alle cause (e allora si ha una conoscenza inferiore, da Hobbes detta "cognizione"). Se la conoscenza orbita intorno alla causalità, allora essa ruota anche attorno alla generazione dell’oggetto in questione, giacchè conoscere una cosa vuol dire vedere come essa nasce; anche la dimostrazione a posteriori è ritenuta valida, ma, parlando di generazione, viene ribadito che la vera conoscenza è quella delle cause prime che spiegano l’origine, procedendo dalle cause agli effetti, poiché se invece parto dagli effetti mi trovo in serie difficoltà nel risalire alla giusta causa. Ciò può essere chiarito con un esempio: partendo dall’effetto E, dico che C può essere la sua causa, introducendo quella possibilità esclusa dalla sfera della scienza. Se invece parto dalla causa C, posso affermare con certezza che da essa deriverà l’effetto E, senza possibilità di errore. Allora è facile evincere come il modello a priori sia preferibile non solo per la maggior garanzia della conoscenza (che non è in tal caso del possibile, ma del certo), ma anche per la diversa fruibilità di tale conoscenza: infatti, solo quella aprioristica è rivolta al futuro, perché solo la conoscenza delle cause mi permette una reale generalizzazione (data la causa X, avrò sempre e necessariamente l’effetto Y). Da queste due differenze subentrate col "De homine" ne nasce una terza: se diciamo che la scienza è conoscenza della genesi delle cose, è allora ovvio che devo a tutti i costi avere una conoscenza completa della causa e del processo, poiché se mi sfugge non posso esser certo che da C derivi E, ragion per cui posso davvero conoscere le cose solo quando sono io stesso a produrle. Se la cosa che debbo conoscere è prodotta da altri, diventa per me difficile conoscerla in maniera esaustiva, e devo allora accontentarmi di individuare la causa partendo dagli effetti (e restando nel regno della possibilità); "solo nel caso di quegli oggetti la cui generazione dipende dall’arbitrio degli uomini stessi" essi possono averne conoscenza certe, giacchè avendoli prodotti di persona, ne conoscono le cause e quindi sanno che dalla causa C deriverà necessariamente l’effetto E (ci si muove cioè nel regno della necessità). In quegli stessi anni Giambattista Vico parlerà analogamente di "verum ipsum factum", mantenendo l’idea hobbesiana (forse Vico lesse Hobbes) che la vera conoscenza è quella di ciò che abbiamo noi stessi prodotto. Potrò allora secondo Hobbes conoscere con certezza (perché sono io stesso a farle) la matematica e, soprattutto, la geometria, intese come costruzioni a partire da definizioni (se Hobbes avesse conosciuto le geometrie non-euclidee si sarebbe sentito ulteriormente confortato nelle sue idee); similmente, Vico dirà che "mathematicam veram facimus". Se però ci spostiamo all’ambito della fisica, qui troviamo cose che non abbiamo costruito noi (gli enti naturali), ma che son state prodotte niente poco di meno che da Dio stesso, il che implica che non possiamo conoscerle poiché non possiamo seguirne il processo genealogico; potremo soltanto seguire la dimostrazione a posteriori, muovendoci nel regno del possibile e del probabile, senza garanzie che le nostre conoscenze in merito siano estendibili al futuro. Sul piano teoretico Hobbes salva la matematica e la geometria (Vico salverà la storia), condannando la fisica; su quello etico, si salvano l’etica e la politica, scienze che facciamo noi, giacchè per Hobbes non esistono doveri naturali, e quelli che noi chiamiamo "doveri" sono il frutto di una statuizione umana, né esiste in natura un rapporto tra cittadini e sudditi: esso viene arbitrariamente sancito con un patto.