INTELLETTO E RAGIONE DA CARTESIO A HEGEL

INTRODUZIONE  CARTESIO  PASCAL  HOBBES  GIAMBATTISTA VICO  JOHN LOCKE  HUME  LEIBNIZ SPINOZA  KANT  FICHTE  SCHELLING  HEGEL

KANT

Come abbiamo finora notato, nella gnoseologia moderna si scontrano due diversi modelli, quello analitico (incentrato sul principio di identità, per cui A=B) e quello sintetico (il B prodotto da A è diverso da A stesso); la differenza tra i due può essere in prima battuta rintracciata nel fatto che il modello analitico produce conoscenze universali e certe (perfino Hume concordava su ciò), ma essenzialmente tautologiche (è il caso della matematica); mentre quello sintetico produce conoscenze nuove e arricchenti, ma incerte (o – secondo Hobbes e Vico – certe nella misura in cui siamo noi la causa). Ora, secondo Kant, né l’uno né l’altro modello sono soddisfacenti: i giudizi analitici a priori (così Kant chiama gli asserti analitici del tipo "i corpi occupano spazio") non arricchiscono la conoscenza, ma si limitano ad esplicitare qualcosa che è già contenuto nel soggetto (è già nella nozione di corpo l’occupare spazio), e non devo far riferimento all’esperienza per capirlo (perciò son detti "a priori"). Di fatto, tali giudizi analitici a priori funzionano perfettamente, ma sono del tutto inutili, non servono a nulla se non ad esplicitare ciò che era già nel soggetto ma in forma implicita: già Leibniz aveva presagito questa profonda ambiguità dell’analitismo, ma il suo discepolo Wolff aveva sostenuto che il principio di identità fosse in grado di produrre reali conoscenze. L’esclusione del modello analitico dovrebbe in teoria portare all’accettazione di quello sintetico, e infatti Kant sostiene che abbiamo vera conoscenza solo quando congiungiamo due o più elementi (A+B), poiché è solo in questa maniera che si producono conoscenze nuove e non tautologiche. Ma, detto questo, Kant non esita a respingere anche il modello sintetico, giacchè – accettando la critica mossa da Hume al concetto di causalità – non è ammissibile che B derivi da A (non c’è infatti nulla che ce lo attesti): in questo modo, anche i "giudizi sintetici a posteriori" (così detti perché necessitano dell’esperienza e nascono da una sintesi di due o più elementi, come quando appunto diciamo che A causa B) sono ripudiati. Kant resta convinto (a differenza di Hume) che la conoscenza debba rimanere di tipo sintetico, ma – svegliato dal "sonno dogmatico" per opera di Hume stesso – sa bene come sia assurdo pretendere di rintracciare la causalità nell’esperienza stessa: l’esito di ciò potrebbe essere analogo a quello dello scetticismo di Hume, ma aggravato dal fatto che neanche l’ambito dei giudizi analitici (tipo la matematica) si salverebbe. Il problema da affrontare è quindi quello di giustificare oggettivamente la connessione causale, respingendo la spiegazione humeana secondo cui essa non sarebbe che una mera credenza frutto dell’abitudine; ed è per questo motivo che Kant cerca un’altra fonte che possa garantire tale oggettività, ma non la trova (né la cerca) nella realtà sensibile, giacchè Hume ha dimostrato l’impossibilità di trovare lì la causalità. L’unica soluzione possibile sarà allora di cercare nella mente umana la causalità, la quale viene così a configurarsi non più come un rapporto reale fra le cose, ma come una nostra forma mentis a priori con cui leggiamo la realtà: si tratta, cioè, di una forma del mio intelletto tale da far sì ch’esso congiunga necessariamente le cose e che le congiunga in un determinato modo, ma ciò non avviene solo per me singolo individuo, ma universalmente, poiché tutti gli uomini hanno una struttura mentale affine. Quando vedo la palla da biliardo A che urta la B, dico che A è causa di B non già perché ho ricavato dall’esperienza – per abitudine – la nozione di causalità, poiché infatti l’esperienza non mi dà mai tale nozione (mi dice solo che ogni volta che A si ferma, B parte), bensì perché nella mia mente è presente fin dalla nascita la categoria della causalità, tale da leggere l’urto di A con B in termini di causa/effetto. E’ questa la filosofia trascendentale kantiana, quella che egli stesso definisce "rivoluzione copernicana" del pensiero, poiché, così come Copernico aveva risolto la questione astronomica spostando la prospettiva dalla Terra al Sole, Kant risolve il problema conoscitivo spostando la prospettiva dall’oggetto al soggetto. E’ la mia testa che, con una sintesi a priori, connette causalmente A con B nei termini causali che vedono A come causa e B come effetto; si tratta di una connessione universale e necessaria, ma che non attiene alle cose come realmente sono (non posso infatti dire che la causalità sussista in natura), ma come appaiono a noi uomini. Kant aveva affermato che anche per la matematica il modello analitico non era appropriato, giacchè dava conoscenze tautologiche e, quindi, insoddisfacenti: ed ecco che lo stesso modello sintetico testè applicato per spiegare la causalità esterna viene ora impiegato per i numeri e per le grandezze geometriche; tale modello sintetico a priori diventa così il fondamento tanto della matematica quanto della fisica, giacchè connette fenomeni forniti dall’esperienza esterna ma anche intuizioni pure (nel caso della matematica: l’idea di 7+5=12). E’ una sintesi sintetica giacchè implicante la connessione di due o più elementi, e a priori poiché è attuata, ancor prima che nell’esperienza, nella mia mente. Il problema che si pone Kant fin da principio – nella "Critica della ragion pura" - è dunque quello della possibilità di giudizi che siano sintetici (tali cioè da fornire conoscenze arricchenti) e a priori (cioè svincolati dalla realtà empirica): nell’introduzione della "Critica della ragion pura", Kant dice, a tal proposito, che è già un bel guadagno nella ricerca quando sappiamo quale è il problema da risolvere, e tale problema è – nel nostro caso – quello riguardante la possibilità dei giudizi sintetici a priori, e "la vita e la morte della metafisica dipendono da questo problema". Hume ha il grande merito di aver capito che il problema della connessione causa/effetto non può essere ricondotto al modello analitico e che neppure il modello della sinteticità empirica è fondante; il limite del pensatore scozzese viene però individuato nell’aver scetticamente concluso che tale principio (che per Kant è a priori), poiché non attestato dall’esperienza, non esiste. Hume non si è cioè accorto che, negando la possibilità della connessione a priori, non solo si pregiudica la possibilità di spiegare il rapporto causale, ma addirittura la stessa matematica e la stessa geometria, poiché anch’esse – per essere scienze – devono essere sintetiche (tali da dare conoscenze non sterili, ma arricchenti). Ma da dove proviene, allora, il materiale su cui applicare la sinteticità a priori? Quando la mia mente applica il principio di causalità che ha a priori in sé, su che cosa lo applica? Sotto questo profilo, Kant fa propria la tradizione empiristica e ritiene che esso derivi solamente dall’esperienza sensibile, la quale si configura così come il primo momento della conoscenza. La sensibilità ci fornisce sensazioni, ossia rappresentazioni mentali, ma si tratta di rappresentazioni caratterizzate dall’essere immediate: infatti, quando percepisco il nero del tavolo, ho una percezione assolutamente immediata, senza momenti intermedi tra il percepire e il non percepire. Tali rappresentazioni immediate vengono da Kant chiamate "intuizioni", sicchè il materiale fornito dalla sensazione altro non è se non una serie di intuizioni: così intesa, l’intuizione è riferita alla sensibilità, in antitesi con l’uso che di essa faceva Spinoza. Quando ho una sensazione, accade che io vedo immediatamente un contenuto empirico (sia esso il freddo del ghiaccio, il ruvido di una stoffa o un sentimento di paura), e la grande novità qui introdotta da Kant sta nel dire che il contenuto rappresentato dalle intuizioni non può essere perfettamente identico alla realtà esterna quale effettivamente è, per il semplice motivo che la sensibilità è una facoltà umana e, come tutte le altre, ha le sue forme, le sue strutture: non si limita cioè a recepire, ma recepisce sempre e comunque in un certo modo, non è una pellicola fotografica che si limiti ad essere impressa, è piuttosto – per usare un’immagine di Fischer - una lente colorata che colora le cose di colori che, propriamente, ad esse non appartengono. Ora, la sensazione ha due modalità di ricezione (cioè due forme a priori) che corrispondono ai due ambiti di esercizi della sensibilità: la forma del senso esterno sarà lo spazio, quella del senso interno sarà invece il tempo. Ciò significa che, quando ho un’intuizione proveniente dal senso esterno, la spazializzo, cosicchè è lecito affermare che non possiamo percepire le cose se non nello spazio; ma questo vale anche per le intuizioni del senso interno, le quali sono filtrate dal tempo: quando sono preoccupato, intuisco col senso interno tale sensazione ed essa può essere percepita solo se la distinguo da una sensazione temporalmente precedente – quando ad esempio ero lieto – e ciò avviene necessariamente nel tempo. Di questa concezione secondo la quale il tempo è un qualcosa di interno a noi si ricorderà Henri Bergson, quando parlerà della "durata". Kant – dopo aver fatto questa distinzione tra tempo e spazio – sostiene che il tempo finisce sempre per prevalere sullo spazio, giacchè tutte le sensazioni esterne diventano interne nel momento in cui diventano mie sensazioni, e diventando interne passano sotto il dominio del tempo: se ne evince che tutte le sensazioni in quanto tali (sia interne sia esterne) passano per il tempo, perfino quelle esterne (in quanto mie): non si dà mai, infatti, in sé la sensazione del nero, ma sempre e comunque la sensazione di me che sento il nero, cosicchè il tempo assurge in posizione egemonica. Fin qui abbiam parlato di singole sensazioni assolutamente non connesse fra loro, secondo l’assunto empirista che le conoscenze derivano dall'esperienza e non sono legate fra loro (sono "idee semplici", diceva Locke per sottolineare che non riceviamo mai dall’esperienza l’idea di tavolo, ma sempre e solo quella di nero, di pesante, di rettangolo, ecc); in questo primo momento del processo conoscitivo manca la sinteticità, che subentra subito dopo: deve esserci una facoltà che assolva a tale funzione sintetica e tale facoltà è da Kant rintracciata nell’intelletto. Anche qui il modello resta Locke: l’intelletto, infatti, è in grado di comporre le idee semplici in idee complesse, anche se Locke non spiega che cosa renda valida per tutti tale connessione; Kant, invece, spiega in maniera persuasiva come questa composizione dell’intelletto sia oggettiva (e dunque universalmente valida); finora, abbiam parlato di intuizioni (cioè di rappresentazioni immediate), separate le une dalle altre (sento il nero e il liscio del tavolo ma devo ricomporre l’idea di liscio e di nero per ottenere una "rappresentazione di rappresentazione", sicchè quest’ultima non è una rappresentazione immediata, poiché passa per la mediazione delle diverse rappresentazioni immediate che entrano nella sua composizione: a tale rappresentazione mediata Kant dà il nome di "concetto", il quale può essere collezione di intuizioni (tale è il concetto di tavolo) o anche sintesi di concetti (in ogni caso scomponendo tali concetti si giunge alle intuizioni): "la nostra conoscenza scaturisce da due fonti fondamentali dell'animo, la prima delle quali è nel ricevere le rappresentazioni (la recettività delle impressioni), la seconda è la facoltà di conoscere un oggetto mediante quelle rappresentazioni (la spontaneità dei concetti). Mediante la prima ci è dato un oggetto; mediante la seconda questo viene pensato in relazione a quella rappresentazione (come semplice determinazione dell'animo). Intuizioni e concetti costituiscono dunque gli elementi di ogni nostra conoscenza, cosicché né concetti senza intuizione ad essi in qualche maniera corrispondente, né intuizioni senza concetti potrebbero dare alcuna conoscenza. Gli uni e le altre sono o puri o empirici. Empirici, quando vi è contenuta sensazione (che presuppone la presenza effettiva dell'oggetto); puri invece quando alla rappresentazione non è mescolata alcuna sensazione. Quest'ultima si può chiamare la materia della conoscenza sensibile. Perciò la pura intuizione contiene esclusivamente la forma, in cui alcunché vien intuito, e il concetto puro soltanto la forma del pensiero di un oggetto in generale. Soltanto intuizioni pure o concetti puri sono possibili a priori, e gli empirici, soltanto a posteriori. Se noi vogliamo denominare sensibilità la recettività dell'animo nostro nel ricevere rappresentazioni, in quanto viene in qualche maniera impressionato, l'intelletto è invece la facoltà di produrre da sé rappresentazioni, è cioè la spontaneità della conoscenza. La nostra natura porta con sé che l'intuizione non può mai essere che sensibile, cioè contiene soltanto la maniera in cui noi possiamo essere impressionati dagli oggetti. Invece l'intelletto è la facoltà di pensare l'oggetto dell'intuizione sensibile. Nessuna di queste proprietà è da preporre all'altra. Senza sensibilità non ci verrebbe dato nessun oggetto, e senza intelletto nessuno ne verrebbe pensato. I pensieri senza contenuto sono vuoti, le intuizioni senza concetti sono cieche" ("Critica della ragion pura", Parte II, Introduzione). Da questo brano, si capisce come per Kant pensare equivalga a connettere, ad introdurre un rapporto sintetico fra quegli elementi ricettivi che, di per sé, sono tra loro slegati; non si può dunque pensare un’intuizione, poiché pensare è sempre mediare, connettere, e le intuizioni sono per loro natura immediate: sicchè, quando diciamo di "pensare il nero", in realtà pensiamo sempre a cose nere, anche se è solo sul piano logico che si può distinguere tra intuizioni e concetti. Ma Kant parla anche espressamente di "intuizioni pure": che cosa sono? Quelle di cui abbiamo finora parlato sono tutte intuizioni empiriche (il nero, il freddo, il ruvido, ecc), ma, accanto ad esse, sussistono secondo Kant il tempo e lo spazio, i quali sono intuizioni perché rappresentazioni immediate (infatti mi rappresento immediatamente sia il tempo sia lo spazio), ma sono "pure" perché sganciate dall’esperienza, le ho in me a priori (e in ciò Kant si distacca nettamente da quell’empirismo per il quale nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu): nella fattispecie, vedo le cose nello spazio e nel tempo non già perché esse effettivamente lo siano, ma perché proietto su di esse quelle formae percetionis - che ho innatamente in me - che sono il tempo e lo spazio; è dunque sbagliato dire – come invece faceva la tradizione empiristica – che ho in me lo spazio e il tempo poiché li ricavo empiricamente dal fatto che le cose sono immerse in essi. E tali forme a priori della sensibilità sono universalmente presenti in tutti gli uomini, giacchè tutti hanno analoghe strutture. Introducendo per tale via questo elemento di necessità nell’esperienza, viene garantita oggettività al sapere e alla percezione: un’oggettività che però non è basata sul fatto che colgo le cose come oggettivamente sono, bensì sul fatto che le colgo come paiono a me e a tutti gli altri uomini. Questo processo - valente a livello sensibile per il tempo e lo spazio – vale, a livello concettuale, per i concetti: i concetti tendono per lo più ad essere di natura empirica (il concetto di tavolo, di sedia, di casa, ecc), ma ve ne sono anche di "puri", non legati ai singoli contenuti rappresentativi, ma esprimenti le forme a priori non già della sensibilità, bensì dell’intelletto: come l’esperienza ha il tempo e lo spazio come sue forme a priori che oggettivano l’esperienza stessa, così l’intelletto ha le sue forme pure che presiedono alla sintesi delle intuizioni e dei concetti e che quindi garantiscono che tali modalità siano eguali in tutti gli uomini. Queste forme a priori dell’intelletto sono da Kant battezzate "categorie", sono in numero di dodici (quelle di Aristotele erano dieci) ed esprimono dodici diversi modi di connessione delle intuizioni empiriche ed esprimono la struttura del pensiero operante tramite tale sintesi. Le categorie non sono più, dunque, modi dell’essere (quali invece erano in Aristotele), ma sono piuttosto modi del pensare: così la causalità non è un modo di procedere della realtà (come ha astutamente rivelato Hume), ma è piuttosto un modo con cui la nostra mente legge tale realtà. L’intelletto, così come lo intende Kant, appare fin da principio come qualcosa di fortemente attivo, di contro alla passività che invece caratterizza l’esperienza: tale intelletto, poi, ha la prerogativa di procedere discorsivamente, aggiungendo pezzo dopo pezzo, sia nel comporre i concetti sia nel congiungerli fra loro. E tra le dodici categorie quella prevalente risulta la causalità: Hume aveva negato che la relazione di causa ed effetto fosse intrinseca alle cose stesse (e in ciò Kant gli dà ragione), ma aveva poi commesso l’errore di credere che tale causalità (mancante nell’esperienza) fosse meramente frutto dell’abitudine: Kant – negando anch’egli che la causalità sia rinvenibile nelle cose quali sono in se stesse -, rifiuta l’eventualità che la causalità sia risolvibile nell’abitudine, e dice invece che è una categoria che ho a priori nella mia mente e che proietto esternamente sulla realtà, leggendola appunto in termini di causa ed effetto; in questa maniera, il filosofo tedesco riesce a salvare l’oggettività della conoscenza causale, anche se tale oggettività è stata spostata dal piano reale a quello del soggetto conoscente. L’intelletto, dunque, - a differenza dell’intuizione - è per sua natura una facoltà discorsiva, poiché procede aggiungendo pezzo dopo pezzo, sia nel senso che così forma i concetti sia nel senso che forma catene di concetti, laddove l’intuizione è invece la negazione della discorsività: l’intelletto produce cose che prima non c’erano e che non ci sono nella realtà, e il prodotto della conoscenza umana non ha più nulla a che vedere con la realtà quale è in sé, poiché spazio, tempo e categorie deformano la realtà. Pensare significa allora produrre concetti che non riproducono la realtà, ma la distorcono: la definizione stessa del concetto non è rinvenibile nella realtà. E pertanto l’intelletto giudica, ossia congiunge soggetto e predicato: così, quando dico "il tavolo è nero", sto unendo il soggetto "tavolo" al predicato "nero", sintetizzando due elementi. Ne seguirà che la funzione dell’intelletto sarà appunto quella di giudicare, e, per far ciò, procederà discorsivamente. Dire ciò implica una fondazione logico/linguistica della facoltà dell’intelletto, giustificata dal fatto che opera connessioni rispecchianti le forme a priori della nostra mente; però tale discorso ha anche una sua portata limitativa: viene sì giustificata oggettivamente la causalità (sfuggendo allo scetticismo a cui approdava Hume), però poi si può procedere nella catena causale ad indefinitum, ma mai all’infinito, nel senso che non coglierò mai l’intera serie nella sua infinità né tantomeno il punto di partenza; arriverò sempre soltanto ad un punto che considererò momentaneamente come punto d’arrivo (o di partenza), e questo avviene perché è la struttura stessa dell’intelletto a non poter compiere tale operazione: esso, infatti, procede sempre da un condizionato al suo condizionante, e così via, ma resta sempre all’interno del condizionato, senza mai cogliere l’incondizionato (cioè il primo elemento della serie e/o la totalità stessa della serie). Se ne evince che l’intelletto non può pensare all’infinito, e tuttavia la ragione umana sente in sé un insopprimibile bisogno di pervenire all’incondizionato e, per quanto essa sappia che ciò è inattuabile, ciò non di meno essa avrà sempre tale bisogno: ed è al soddisfacimento di tale bisogno che cerca di provvedere la facoltà della ragione, da Kant nettamente distinta da quella dell’intelletto. La ragione afferra la possibilità di passare dal condizionato all’incondizionato, cogliendo il primum e la catena nella sua interezza: anch’essa – al pari dell’intelletto – sa produrre concetti (Kant li chiama "idee"), e sono nella fattispecie concetti di totalità incondizionate: tale è ad esempio il concetto di Dio, quello di anima e quello di mondo. La ragione, dunque, elaborando idee, produce conoscenza, ma si tratta di una conoscenza non valida, giacchè – passando la conoscenza per l’esperienza sensibile – non potrò mai esperire concetti infiniti quali Dio, l’anima o il mondo; non potrò cioè mai avere intuizioni della totalità delle condizioni o del principio assoluto della catena; la ragione propone pertanto una conoscenza chimerica e illusoria, ma non per questo si tratta di una facoltà da respingere, giacchè la necessità dell’incondizionato è nell’uomo insopprimibile e, accanto a ciò, perché, pur essendo fasulle le idee (poiché fondate su un’errata sintesi), hanno la funzione di presentarci l’idea della totalità, idea che – sebbene illusoria poiché non fondata sull’empirico – serve come criterio direttivo per procedere nella legittima giustapposizione dell’intelletto. Per Kant, dunque, le idee non hanno la funzione di fornire nuove conoscenze, ma piuttosto quella di regolare quelle già acquisite: per meglio capire questa prospettiva, dobbiamo immaginare la ricomposizione di un mosaico infinito. L’intelletto ci fornisce le singole tessere, mentre la ragione ci dà invece l’immagine del mosaico nella sua totalità, alla quale dobbiamo ispirarci per poter collocare adeguatamente le singole tessere: similmente, la funzione della ragione umana è normativa. L’intelletto, dal canto suo, svolge mansioni unificanti, ossia connette ciò che di per sé è sconnesso e tale connessione avviene secondo le dodici categorie ("concetti puri"): esse sono divise in quattro gruppi (quantità, qualità, relazione, modalità): la categoria della quantità (a sua volta suddivisa in unità, pluralità, totalità) sta ad indicare che, propriamente, pensiamo sempre in termini quantitativi, proiettando sulle intuizioni empiriche che unifichiamo o la categoria dell’unità (la penna come una), o della molteplicità (le penne sono parecchie), o della totalità (tutte le penne dell’ufficio). La categoria della qualità (suddivisa in realtà, negazione e limitazione) sta a significare che percepiamo necessariamente le cose secondo una qualità: così diciamo che la penna c’è (realtà), che non c’è (negazione), e che c’è in parte (limitazione). La categoria della relazione, poi, (suddivisa in sostanzialità, causalità e reciprocità) indica che percepiamo le cose in relazioni reciproche: la sostanzialità indica un rapporto fra inerenza e sussistenza, configurandosi in tal modo similmente alla sostanza aristotelicamente intesa; anche la causalità viene da Kant riabilitata, insieme alla sostanza, superando così le critiche ad esse mosse da Locke (che si era schierato contro la sostanza) e a Hume (che le aveva attaccate entrambe). La sostanzialità risulta infatti indispensabile per costruire una fisica e, per far ciò, Kant riconduce l’idea di sostanza rifondata su di una nuova oggettività al nostro modo di pensare e non alla reale struttura della cosa. Infine, la categoria della modalità (suddividentesi in possibilità, esistenza e necessità) mi indica i modi in cui penso sempre e comunque le cose: infatti, mi trovo sempre necessariamente a pensarle o come possibili, o come esistenti, o come necessarie, senza poter agire diversamente; così dirò che il futuro è possibile, il tavolo è esistente, la morte è necessaria. Questo processo di unificazione può secondo Kant avvenire in due diversi modi: da un lato, in maniera trascendentale (il che fa di Kant un filosofo critico e antidogmatico), ossia l’unificazione dei dati empirici isolati in un unico concetto empirico (il nero, il freddo, il ruvido mi danno – se connessi – il concetto di tavolo); dall’altro lato, la sintesi logica consistente nell’aggiungere un soggetto ad un predicato nel giudizio (anche tale operazione è compiuta dall’intelletto): sicchè Kant può recuperare la logica aristotelico/tomista fondata sul giudizio, e dunque la filosofia trascendentale non è che una branca della filosofia che si aggiunge alla tradizionale logica aristotelica di tipo formale; quest’ultima non viene da Kant rifiutata, ma integrata opportunamente. La logica trascendentale è davvero costitutiva dell’oggetto poiché prende le intuizioni e, unificandole in un concetto empirico, ne fa un oggetto (ad esempio, il tavolo). La logica aristotelica, dal canto suo, non costituisce oggetti (come fa invece quella kantiana), ma lavora su oggetti già costituiti di fronte ai quali si trova muovendosi nel reale. Sulla base di questa definizione, Kant spiega perché la natura umana è tale da tendere sempre a passare dal condizionato all’incondizionato: entrambi i modi di applicazione dell’intelletto (trascendentale e logico) comportano sempre il passaggio dal condizionato al condizionato, senza mai raggiungere l’incondizionato; potrò sì creare concetti empirici sempre più ampi (casa, quartiere, città, regione, nazione, ecc) e, sul versante della logica, risalire di causa in causa, ma non arriverò mai ad un ultimo elemento che chiuda la catena o che me la faccia cogliere nella sua interezza. L’incondizionato non è dunque mai raggiunto, poiché non è mai dato nell’esperienza, ma ciononostante la mente umana non si accontenta e vuole a tutti i costi pervenire all’incondizionato: e a tentare ciò è la ragione stessa. Per spiegare questo punto cruciale, Kant si serve del livello formale dell’unificazione: oltre all’unificazione del soggetto e del predicato, si possono anche unificare due giudizi in un sillogismo (anziché due concetti in un giudizio). Di questo tipo è il sillogismo "tutti gli animali sono mortali, tutti gli uomini sono animali; dunque tutti gli uomini sono mortali". Ne nasce però un’illusione: le due premesse sono – come nota Aristotele – conclusioni di precedenti sillogismi, cosicchè si può procedere regredendo di livello in livello, fino a sillogismi sempre più generali; ma già Aristotele diceva che non è possibile andare all’infinito, bensì vi sono princìpi primi dettati dal nouV (il principio di non contraddizione in primis). Ad avviso di Kant, tuttavia, non possono esservi princìpi primi, poiché l’intelletto non raggiunge mai l’incondizionato (la causa incausata), e dunque tale tesi aristotelica dei princìpi primi è un’illusione della nostra ragione che si autoinganna credendosi capace di cogliere la totalità dell’essere; si tratta di un’illusione perché tali giudizi, ad un certo punto, non sono più fondati sull’esperienza, bensì sono costruiti ad hoc, e così la ragione formalmente procede correttamente, ma applica tali rette connessioni formali al nulla, e così essa giunge a formulare concetti di totalità incondizionata. Il concetto di totalità non è illegittimo (è anzi una categoria la totalità), a patto che sia condizionato (la totalità delle penne in un negozio o delle persone in una stanza); non posso mai però parlare della totalità incondizionata, che tutto comprende, giacchè si tratterebbe di esperienze mai possibili: concetti di cose mai esperite (e mai esperibili) sono appunto quelle che Kant chiama "idee". Queste idee sono di tre tipi: a) l’anima, cioè il concetto della totalità incondizionata di tutti i fenomeni interni; b) il mondo, cioè la totalità incondizionata di tutti i fenomeni possibili (interni ed esterni); c) Dio, cioè la totalità incondizionata di tutte le condizioni della pensabilità in generale. Partiamo dall’anima: tutto ciò che esperiamo mediante il senso interno è fenomeno datoci nel tempo, ma di tutto ciò abbiamo necessariamente un’esperienza parziale (la gioia di cinque minuti fa, la tristezza di prima, ecc) e unifichiamo tali esperienze interne in quanto riferite ad un unico soggetto che le sperimenta nel tempo. Ma non potrò mai cogliere tutte le possibili cose, bensì potrò illudermi di coglierle pensando che ci sia un io (una mia anima) in cui quelle esperienze non colte sono in realtà contenute metafisicamente; in altre parole, ciò che è in realtà una funzione unificante (le esperienze interne unificate) viene sostanzializzato e concepito come un’anima, ma si tratta di un passaggio assolutamente indebito, giacchè la categoria della sostanza viene in tal maniera applicata a qualche cosa che non mi è dato dall’esperienza (tutti i miei stati interni). Ben si vede, allora, come la ragione applichi le categorie laddove manca l’esperienza, compiendo un’operazione surrettizia: si compie – dice Kant – un "paralogismo", ossia un errato sillogismo, in cui manca il termine medio, proprio come quando si afferma che "il treno fuma, io fumo, dunque io sono un treno". In particolare, il paralogismo che ci induce a ritenere che esista un’anima come sostanza è il seguente: tutto ciò che non è pensabile come soggetto non può essere pensato che come sostanza; il pensiero non è pensabile che come soggetto; dunque il pensiero non è pensabile che come sostanza. L’errore risiede nel fatto che il termine "soggetto" viene qui preso ora in un significato, ora in un altro: nella premessa maggiore, "soggetto" è nel senso logico di soggetto a cui si attribuiscono predicati, è cioè applicazione della categoria di sostanza; nella premessa minore "soggetto" è invece la funzione unificante, il soggetto come "Io penso" che unifica, ma è una funzione, non una realtà a sé stante. In definitiva, si perviene all’illusione che sussista un’anima sostanzializzando la coscienza del mio sentirmi soggetto unificante, illudendosi di essere sostanza. La seconda idea della ragione è il mondo: si tratta di un’idea appunto perché non sarà mai possibile esperire tutti i fenomeni – interni ed esterni – possibili, sicchè anche questa totalità cade al di là dell’esperienza ed è perciò un falso sillogismo della ragione. Più che mostrare la genesi di questa idea, Kant ne mette in luce l’inconsistenza, rivelando le contraddizioni a cui essa porta. L’idea di mondo, infatti, renderebbe possibili quattro tipi di antinomie, ossia quattro tipi di ragionamenti in cui è possibile sostenere indifferentemente sia la tesi sia l’antitesi, senza cadere in contraddizioni formali (proprio perché si tratta di qualcosa di non dato nell’esperienza e che dunque cade al di là di ogni verificabilità). Sono quattro perché quattro sono le categorie da cui esse derivano: dalla categoria della quantità deriva l’asserto che propugna l’infinitezza del mondo nel tempo e nello spazio. Stando a ciò, il mondo sarebbe pertanto infinito; ma, nonostante le varie argomentazioni che si possono dispiegare, è allo stesso tempo anche possibile dimostrare (con armi argomentative altrettanto valide) che il mondo sia finito nel tempo e nello spazio. Posso cioè sia sostenere che c’è un primo momento in cui il mondo nasce, sia che tale primo momento è assente. Da ciò risulta quel carattere antinomico (posso sia dimostrare che il mondo è infinito sia che è finito) a cui abbiamo precedentemente accennato. Dalla categoria della qualità deriva l’antinomia della divisibilità e della non divisibilità all’infinito del mondo: si tratta, anche qui, di una questione antinomica irrisolvibile, giacchè il mondo non è mai esperibile nella sua totalità. Dalla categoria della causalità deriva poi l’antinomia per cui è possibile dimostrare (con argomenti di pari forza persuasiva) che nel mondo esiste una causalità libera e, contemporaneamente, che in esso tutto sia determinato in base a leggi naturali. Infine, dalla categoria della relazione deriva l’ultima antinomia, quella per cui è possibile dimostrare, con argomenti parimenti probanti, sia che il mondo dipenda da un essere necessario sia che in esso tutto sia contingente. L’ultima idea della ragione è quella di Dio: di una cosa qualsiasi possiamo affermare una serie di predicati, asserendo ad esempio che l’uomo è mortale, è razionale, è animale, e così via; ovviamente questi predicati vengono attinti da un serbatoio ideale contenente tutti i predicati possibili. Ne segue che nella nostra mente ci deve essere l’idea di un contenuto contenente in sé tutti i predicati, tra i quali poi ne scegliamo alcuni da attribuire al soggetto in questione. Ora, è chiaro che questo contenitore ideale è, appunto, un ente ideale, inesistente nel reale, è una mera funzione della nostra ragione che ci permette di avere a disposizione tutto il materiale possibile per la predicazione, è cioè la scatola ideale che racchiude entro di sé tutte le tessere dell’infinito mosaico: Kant chiama tale funzione "ideale della ragion pura"; fin qui, è tutto legittimo, ma il passo indebito si compie nel momento in cui si escludono da questo serbatoio ideale tutti i predicati negativi (che si limitano a negare quelli positivi) e quelli fra loro contrastanti, per scegliere solamente quelli ineliminabili reciprocamente. Compiendo una siffatta operazione, si viene ad avere l’insieme dei predicati positivi non eliminantisi fra loro e si dice erroneamente che sono predicati di un essere reale (Dio), dotato appunto di questi predicati positivi che sono le sue molteplici facce. Quello che in principio era un contenitore ideale viene così confuso con l’ens realissimum, cioè con l’ente più reale, privo di contraddizioni ed esprimente l’omnitudo realitatis, la realtà nella sua assolutezza. Poi ci si lancia alla ricerca di prove che depongano a favore dell’esistenza di questo ente, e a tal proposito Kant si sforza di smontarle una ad una (riconducendole però tutte a quella ontologica di Anselmo). La conclusione a cui si perviene è che, nella misura in cui la ragione si attarda in questi raziocini che portano a formulare tali idee, cade costantemente in errore, conservando la struttura discorsiva e categoriale dell’intelletto, ma prolungandola indefinitivamente anche sull’incondizionato: si tratta di un errore connaturato all’essenza umana, e – nota Kant – è opportuno fare di necessità virtù, prendendo ciò che tale ragione ha di buono. In particolare, nelle idee c’è di buono il fatto che esse costituiscono elementi direttivi per il progresso nella conoscenza, sono cioè modelli di una totalità utilissimi per connettere gli elementi parziali cui di volta in volta l’intelletto si trova dinanzi. Nella terminologia kantiana, ciò significa che delle idee si può (e anzi si deve) fare un uso regolativo, un uso che è da Kant detto "impreteribilmente necessario", ossia devono essere impiegate a mo’ di regole per l’avanzamento della conoscenza intellettuale, mai però nel loro uso costitutivo, tale cioè da costituire oggetti (come invece fa legittimamente l’intelletto, che non scavalca in nessun caso il reale). Così avere l’idea di anima mi servirà per non perdermi nel caos delle esperienze interne (ma ciò non vuol dire che realmente esista l’anima), l’idea di mondo mi servirà per saper dare un posto alle nuove esperienze, un ideale della ragion pura sarà poi utilissimo per orientare tutte le conoscenze: potrò dunque tendere a sistematicizzare all'infinito il mio sapere, a organizzare le mie conoscenze interne come se potessero essere attribuite ad un'unica sostanza (l'anima), oppure ad organizzare tutte le mie esperienze esterne ed interne come se appartenessero ad un unico mondo, o ancora ad organizzare tutte le mie conoscenze come se fossero effetti di un'unica causa (Dio). Con ciò Kant non intende certo negare che esista Dio, poiché – se così facesse – applicherebbe la categoria della negazione ad una totalità cadente al di fuori dell’esperienza, commettendo un grave errore: nella "Critica della ragion pratica" sosterrà l’esistenza di Dio passando per vie alternative, postulandola sul piano pratico per garantire la moralità, senza però mai giungere a dimostrarla teoreticamente. Con Kant emerge una chiara contrapposizione tra l’intelletto e la ragione, contrapposizione che era assente nella filosofia moderna (fatta eccezione per Spinoza); inoltre, tale contrapposizione pende tutta a favore dell’intelletto e a discapito della ragione, giacchè è l’intelletto – in quanto facoltà discorsiva che non si allontana mai dal condizionato – la sola facoltà che può conoscere legittimamente e unificare le intuizioni, senza scavalcare i confini dell’esperienza; la ragione è invece una traviamento, un indebito passaggio all’incondizionato, sicchè essa applica la procedura discorsiva dell’intelletto a costruzioni meramente formali che non rientrano mai nell’esperienza; in sostanza, la ragione finisce paradossalmente per applicare le categorie a se stessa, lavorando nel vuoto e illudendosi che vi sia un’anima, un mondo, un Dio. Se però viene presa non già nel suo uso costitutivo, bensì in quello regolativo, la ragione è un utilissimo supporto: "io asserisco, dunque, che le idee trascendentali sono inadatte a qualsiasi uso costitutivo, per cui debbono fornire concetti di oggetti; e che se sono intese in questo modo, si risolvono in semplici concetti raziocinanti (dialettici). Esse hanno però un uso regolativo vantaggioso e imprescindibile, consistente nel dirigere l’intelletto verso un certo scopo, in vista del quale le linee direttive delle sue regole convergono in un punto, che — pur essendo null’altro che un’idea (focus imaginarius), cioè un punto da cui non possono realmente provenire i concetti dell’intelletto, perché è fuori dell’esperienza possibile — serve tuttavia a conferire a tali concetti la massima unità ed estensione possibile". Dove manca l’esperienza non può prodursi conoscenza, cosicchè i raziocini della ragione – formalmente esatti – sono errati nel senso che la sintesi viene applicata non all’esperienza, ma a ciò che la travalica (ossia al nulla). Ne segue che tutta la nostra conoscenza viene a dipendere da una fantomatica "cosa in sé" a noi esterna, che noi non conosciamo mai quale essa è in se stessa, ma sempre filtrandola attraverso le nostre forme della percezione e dell’intelletto. Sarà Fichte ad eliminare del tutto tale "cosa in sé", negando radicalmente che la conoscenza – per essere verace – debba passare per l’esperienza: improvvisamente, la ragione diventa facoltà assolutamente positiva, capace di fornire la vera forma della conoscenza, imperniata su se stessa (già Kant nota come la ragione costruisca tutto da sé), senza bisogno alcuno dell’esperienza esterna. Ne deriverà che la conoscenza non consisterà più nell’ordinare le intuizioni provenienti dall’esterno, ma nella produzione dell’oggetto da parte della ragione.