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LIBERTA’ E NECESSITA’ DAI GRECI AD OGGI
IL NEOKANTISMO
Mantenendo due piani diversi di realtà, Kant salva il dualismo senza imbattersi
nei problemi contro cui si era scontrato Cartesio: il noumenico e il fenomenico
restano due piani di realtà diversi, ma tuttavia vi è un punto di contatto tra i
due. In questa maniera, il problema dello spettro nella macchina è solo
allontanato, ma non debellato: queste difficoltà sparirebbero se si cancellasse
il discorso metafisico sui diversi livelli di realtà e si parlasse più
semplicemente di punti di vista differenti, abbandonando il discorso ontologico
e analizzando il problema sotto forma prospettivistica. E’ esattamente ciò che
fanno alcuni esponenti del neokantismo di inizio Novecento. Uno dei caratteri
portanti del movimento neokantiano è l’avversione ad ogni forma di metafisica:
l’idealismo, lo spiritualismo e anche il positivismo, che a suo modo, parlando
di leggi della realtà, finiva per essere una specie di metafisica. Secondo i
Neokantiani, non è possibile fare un discorso oggettivistico di questo stampo,
puntando sul fatto che vi sia un oggetto che vada al di là del mio modo di
conoscerlo: questo è per loro il vero insegnamento kantiano, a cui il filosofo
tedesco ha tenuto fede nella Critica della ragion pura, ma che ha poi
clamorosamente tradito nella Critica della ragion pratica, ove postulava una
sfera noumenica, ricorrendo in tal modo ad una scorciatoia di bassa lega. Essi
negano radicalmente che si possa parlare di un oggetto indipendente dalle
modalità conoscitive aliene al soggetto: per questa via, ogni metafisica è
infallibilmente bandita. Wilhelm Windelband scrive nel 1904 un’opera intitolata
La libertà del volere, in cui parte dai seguenti presupposti: la conoscenza non
può mai essere assoluta, sicchè mai conosciamo la realtà quale essa è
effettivamente; la nostra conoscenza, dunque, non attinge altro che fenomeni. Ma
Windelband - dopo questo incipit kantiano - estende quello che era l’orizzonte
di Kant: se per questi la conoscenza fenomenica è determinata da forme a priori
(spazio e tempo nel sensibile; le 12 categorie per l’intelletto), per Windelband,
invece, essa è determinata dall’applicazione di criteri diversi ("punti di
vista") in forza dei quali si legge la realtà, con l’inevitabile conseguenza che
la connessione causale necessaria legante i fenomeni l’uno all’altro è solo un "punto
di vista", un modo di fenomenizzare (e di distorcere) che non può pretendere di
conoscere la realtà nella sua noumenicità. Dunque, se per Kant c’è una sola
forma di fenomenizzazione, per Windelband, viceversa, ne esistono una pluralità,
tutto dipende dal punto di vista che si assume. Così, accanto alla causalità
necessaria - usata nell’ambito delle scienze -, esistono anche altri modi di
fenomenizzare il reale, ad esempio considerando gli oggetti in una sequenza non
di cause ed effetti, ma di mezzi e fini in vista di valori: e il valore è,
evidentemente, qualcosa di nettamente diverso da quella causalità necessaria in
cui a contare è solamente la connessione necessaria, a prescindere dai valori;
qui invece - cioè nell’ambito dei valori - vale l’esatto opposto, a contare sono
i valori e, conseguentemente, la possibilità di creare gerarchie assiologiche,
senza che la causalità necessaria perda il suo valore. Anzi, essa è affiancata
dalla causalità libera, senza la quale non sarebbe in alcun modo possibile
parlare di valori: ne segue che ci troviamo dinanzi non già a realtà diverse,
bensì a diverse modalità di fenomenizzazione di una stessa realtà. In perfetta
sintonia con Windelband, Cassirer - in Determinismo e indeterminismo nella
fisica moderna (1937) - sostiene che vi sono diversi modi di determinazione
dell’oggetto, diverse perché obbedienti a diverse forme di conoscenza, che
Casirer chiama forme "simboliche", a sottolineare che non c’è oggettività, ma
soggettività che costituisce l’oggetto nella sua simbolicità. Così la scienza
determina l’oggetto in connessione causale, mentre la moralità lo determina coi
valori. Per meglio chiarire questo punto tipicamente neokantiano, Windelband
ricorre ad un esempio particolarmente chiarificante: immaginiamo di avere a
portata di mano una statuetta antica; essa sarà considerabile sotto diversi
punti di vista, ossia come oggetto di più modi di determinazione. Ad esempio,
sul piano naturalistico del rapporto tra causa ed effetto, potrò considerarla
come insieme di determinati elementi chimici interagenti fra loro; sul piano
estetico, invece, introdurrò forme simboliche e potrò dire che la statuetta è
bella; ancora, sul piano religioso la considererò sacra secondo modalità diverse
da quelle per cui la concepivo come bella o come aggregato di elementi. Ciò
significa, allora, che queste modalità di determinazione sono tra loro
indipendenti, cosicchè potrò venerare la statuetta come sacra anche qualora non
sia bella. Ne segue che, in realtà, di fronte a me non ho una statuetta in
assoluto, ma, al contrario, una statuetta considerata ora dal punto di vista
naturalistico, ora da quello estetico, ora da quello religioso: e i criteri con
cui la considero in questi modi sono assolutamente slegati l’un dall’altro e non
riconducibili fra loro (così, non posso valutare la bellezza della statua
considerandone la composizione chimica). Anche qui ci troviamo di fronte ad un
dualismo, o, meglio, ad un pluralismo che però non è più di tipo metafisico (quale
invece era quello kantiano), ma è un pluralismo dei punti di vista e che, in
forza di ciò, elimina il problema cartesiano - allontanato ma non debellato da
Kant - dello "spettro nella macchina" (G. Ryle): questo problema, crassamente
evidente in Cartesio e teoricamente allontanato (ma non del tutto) da Kant, è
completamente sconfitto da Windelband e da Cassirer che, in questa maniera,
salvano la libertà dell’uomo: sono libero perché il determinismo non è che un
punto di vista, cosicchè, quando mi considero soggetto morale, non sono un corpo
entrante nella serie causa/effetto e ciò non perché la realtà ha due diversi
ordini (il fenomenico e il noumenico di cui parlava Kant); basta dire che non
c’è oggettività assoluta e subito la causalità non è che un a priori della mente
umana (e per ciò presente in tutti gli uomini) che fenomenizza in svariati modi,
simbolizzando la realtà e riducendola (dunque ingabbiandola) a forme soggettive.
Similmente, certo esistenzialismo novecentesco arriva a negare la realtà nella
sua datità - la presenzialità di cui parla Heidegger -, sostenendo che essa è
necessariamente sempre ridotta a significati legati all’esistenza, in virtù del
rapporto esistenziale determinato dal soggetto stesso (e non dalle forme a
priori dei neokantiani); secondo gli esistenzialisti, sento nella mia esistenza
un certo rapporto nel vivere le cose, un modo determinato da me stesso e dal mio
modo di percepire la realtà.
L’IDEALISMO
Un’altra maniera di affrontare la problematica della libertà consiste nel fare
riferimento ad una realtà assoluta in cui vi è, sì, necessità, ma in cui -
proprio perché si tratta della realtà assoluta - questa necessità viene a
coincidere spinozianamente con la libertà: con la conseguenza che l’uomo, per
essere libero, deve partecipare dell’Assoluto e della libertà che gli è propria.
E’ questa la soluzione prospettata dall’idealismo tedesco a cavallo tra
Settecento e Ottocento, ma che torna ancora in pieno Novecento (basti ricordare
il caso italiano dello spirito di Croce e dell’atto assoluto di Gentile: la
necessità si confonde con la libertà, e questo avviene chiaramente in Gentile,
in maniera più ambigua e sfumata in Croce). In maniera diversa e con differente
sensibilità, i tre protagonisti dell’idealismo tedesco - Fichte, Schelling e
Hegel - confinano la libertà nella libertà dell’Assoluto (inteso ora come "Io
assoluto", ora come "Spirito assoluto", ecc), facendo enigmaticamente coincidere
la necessità e la libertà. Di questi tre pensatori, il più interessante per il
modo in cui risolve la questione è forse Fichte, la cui posizione è peraltro la
più debole, giacchè in lui l’assolutizzazione è conseguita solo ad un certo
punto della riflessione (esattamente dopo il 1800): intorno al 1800 egli passa
da una prospettiva trascendentale saldamente kantiana ad una metafisica,
sollecitato e suggestionato dai Romantici. Nel periodo trascendentale, egli si
ritiene un seguace ortodosso di Kant, a tal punto da credere di essere più
kantiano di Kant stesso. Nella Dottrina della scienza, Fichte sostiene che
esiste un principio assoluto della conoscenza dato dall’Io assoluto; quel che
per Kant era una mera funzione (l’Io penso) avente il compito di unificare un
molteplice empirico, diventa in Fichte un principio in sé avente un proprio
contenuto e ponente se stesso e la molteplicità che egli stesso unifica (è
principio assoluto contenente il principio di organizzazione e l’oggetto
organizzato). Di conseguenza, Fichte concepisce tale Io assoluto come un
processo dinamico al cui interno l’Io pone se stesso e oppone a sé un non-Io (la
natura) in maniera inconsapevole, attraverso l’immaginazione produttiva (così
detta perché non riproduce un oggetto visto, ma produce ex nihilo). Qualcosa di
simile avviene anche a livello pratico, giacchè Fichte distingue tra due tipi di
impulso: da un lato, abbiamo quello puro (coincidente con la ragione),
dall’altro quello naturale (coincidente con la sensibilità). Il primo è quello
che nasce direttamente dall’Io ed è puro in quanto spontaneo, è mera attività
incondizionata dal non-Io, è cioè la pura creatività dell’Io stesso. L’impulso
naturale, invece, è dato dagli impulsi che il soggetto sente in sé come non-Io (impulsi
corporei, psicologici, empirici): è, in sostanza, tutto ciò che non è puro
impulso razionale, ma frutto della sensibilità. Questo discorso parrebbe, almeno
in prima analisi, di sapore kantiano per via della netta contrapposizione tra
causalità libera razionale e causalità condizionata dalla sensibilità; e per
Kant condizione della moralità e della libertà era l’eliminazione dell’impulso
naturale (si deve cioè recidere la parte animale presente in noi per poter così
diventare meri esseri razionali). Ciò vale perchè per Kant l’Io noumenico è
radicalmente distinto dal non-Io fenomenico (la sua morale poggia proprio su ciò);
ma per Fichte tale separazione è inaccettabile, giacchè l’Io comprende in sé
anche il non-Io come sua produzione (di cui si serve per svilupparsi), cosicchè
l’impulso puro, senza un impulso naturale che lo contrasti e lo faccia
sviluppare, non può esistere; anzi, l’impulso puro si realizza sempre e comunque
in una dialettica di opposizione alla sensibilità, giacchè per Fiche la vera
essenza dell’uomo non è la sola ragione - come invece credeva il Kant della
Critica della ragion pratica, quando diceva che se seguiamo le sensazioni siamo
eteronomi -, ma l’aggregazione di ragione e sensibilità, sicchè non si potrà mai
sconfiggere l’impulso naturale, ma non per questo si deve essere suoi schiavi;
al contrario, esso deve essere soggiogato e fatto strumento per l’impulso puro,
senza negarlo ma piegandolo al servizio della ragione. Negare la sensibilità,
infatti, equivarrebbe a negare la natura umana, come obietta a Kant anche
Schiller. Di conseguenza, Fichte può parlare di un terzo impulso: l’impulso
morale. La libertà non è - come era per Kant - un fare come se la sensibilità
non ci fosse: è, invece, dominare una sensibilità ineliminabile perché
costitutiva dell’uomo, il che sembra lasciare ampio spazio di manovra all’Io,
che parrebbe dunque equipaggiato di una "libertà di" scelta tra le diverse
strade che possono sortire tale effetto. Ma in realtà non è così, giacchè - dice
Fichte - a suggerirmi come superare di volta in volta l’impulso naturale
subordinandolo a quello puro è la ragione, cosicchè in ogni situazione,
dovendomi io servire di un impulso naturale finalizzandolo a quello puro, dovrò
scegliere l’impulso naturale più adatto. Così, quando faccio l’elemosina, agisco
secondo Kant perché l’imperativo categorico mi comanda di aiutare il prossimo;
per Fichte, invece, mi trovo di fronte ad un ventaglio di impulsi sensibili (ad
esempio, l’impulso ad andar dritto per la mia strada senza aiutare il mendico,
l’impulso ad aiutarlo per compassione, l’impulso ad aiutarlo per fare bella
figura con gli amici, ecc) che la ragione deve soggiogare; e in ogni situazione
esiste sempre un solo impulso naturale pienamente adatto ed è la ragione - nella
sua assoluta e divina purezza - a sapere quale esso sia, per cui, per agire in
maniera veramente morale, devo comunque sempre seguire ciò che la ragione stessa
prescrive. Non esiste allora la pluralità delle strategie: in ogni situazione
c’è una sola cosa da fare, ma è vero che, pur essendo assoluto il comando, sono
comunque libero di disattenderlo o di ottemperarlo. Se Fichte si fermasse qui,
eviterebbe le insidie derivanti dalla metafisica dell’Assoluto: e invece egli -
appena due anni dopo -, sotto pressione dei Romantici che gli rimproveravano di
non aver dato fondamento al suo sistema, compie il salto verso la metafisica,
sul piano e conoscitivo e etico. In particolare, i Romantici gli rimproveravano
che, abolita la cosa in sé kantiana, l’Io assoluto restasse una struttura
trascendentale non meglio definita e poggiante sul vago, priva di un’idonea
veste ontologica. Allora egli viene a distinguere due diversi livelli: quello
trascendentale e quello metafisico dell’essere. Con la dinamica trascendentale
non si arriva all’essere, ma saprò comunque che, sotto la dinamicità
trascendentale, vi è lo strato metafisico dell’essere. Questa divisione si
riverbera anche sul piano morale: la ragione che mi prescrive come agire, senza
tuttavia potermi costringere, adesso - determinando in modo assoluto il
progresso morale - non è più solo normativa (come era in Kant), ma si fa
metafisica in un mondo ontologico che è il corrispettivo dell’essere sul piano
metafisico. C’è quindi un livello morale esistente in senso ontologico, per cui
la realtà fenomenica è solo il piano su cui l’ordine morale metafisico si
manifesta necessariamente, senza accidentalità alcuna. La mia libertà di
individuo, allora, è solamente quella di adeguarmi a siffatto ordine,
comprendendolo, oppure di fare ciò che necessariamente deve essere fatto, senza
però capirlo. E così Fichte - nei Tratti fondamentali dell'età presente (1806) -
delinea una filosofia della storia che egli identifica col processo di
realizzazione della libertà, intesa come il necessario dispiegarsi dell’ordine
morale: se lo accetto con coscienza e con esso collaboro, allora sono libero; se
invece mi oppongo, lo subisco senza comprenderlo e non sono libero. La
progressiva manifestazione della libertà è allora la progressiva trasparenza
dell’ordine morale metafisico, per cui - secondo Fichte - sempre più gli uomini
lo capiranno, fino ad accettarlo e ad adeguarvisi consapevolmente: in tal senso,
la libertà viene a combaciare con l’adeguazione all’Assoluto. Così, nei Tratti
fondamentali dell’epoca presente, Fichte scrive: "è la necessità a guidare noi e
il nostro genere; in nessun modo però una necessità cieca, ma la necessità
interna, perfettamente chiara e trasparente a se stessa, dell’essere divino. E
solo dopo che si è giunti a porsi sotto questa delicata guida, si è divenuti
veramente liberi e si è penetrati nell’essere, perché al di fuori di essa non
v’è altro che illusione e inganno".
SCHELLING e HEGEL
La posizione fichteana è in certa misura confermata da Hegel e da Schelling,
forse per molti aspetti è facilitata dal fatto che in loro manca il tortuoso
percorso fichteano dall’Assoluto trascendentale a quello metafisico. Essi
partono anzi fin da principio con la convinzione che alla base del reale vi sia
un essere assoluto; inoltre, a facilitare l’assolutizzazione è il fatto che il
non-Io è per Fichte solo un momento interno all’Io - si tratta infatti di un
Assoluto radicato nella soggettività -, mentre per Schelling e per Hegel
l’Assoluto è da subito inteso come unità di soggetto e di oggetto (di Io e di
non-Io), di spirito e di natura, cosicchè in esso è compreso non soltanto
l’aspetto soggettivo dell’Io che pone, ma anche l’aspetto oggettivo della realtà
conoscitiva: la differenza tra Schelling e Hegel sarà poi data dal fatto che per
il primo le due componenti (Io e non-Io, nella terminologia fichteana) non sono
distinguibili attraverso un’articolazione concettuale (giacchè si tratta di
un’assoluta identità indifferenziata di soggetto e di oggetto, di spirito e di
natura, di conscio e di inconscio), ma è l’intelletto a conoscere le cose
distinguendole artificiosamente. Per Hegel, invece, l’Assoluto è sempre un tutto
(unità di soggetto e oggetto), ma gli elementi della soggettività e
dell’oggettività sono articolati concettualmente e distinti da un rapporto
dialettico per cui è possibile distinguere la totalità come insieme di momenti
integrantisi a vicenda. Questa concezione dell’Assoluto ha un immediato riflesso
sul problema della libertà: per Schelling l’Assoluto è totale identità di
spirito e di natura, ma se lo spirito è di per sé espressione di libertà nella
sua creatività spontanea, la natura, viceversa, è di per sé espressione di
determinazione. Per meglio chiarire questo punto, Schelling fa ricorso con certa
frequenza ai termini "conscio" e "inconscio", asserendo che lo spirito è conscio,
ossia esprime l’elemento della consapevolezza, mentre la natura è inconscia;
stando le cose in questi termini, allora, se l’Assoluto è unità di spirito e di
natura, esso sarà anche unità indifferenziata di libertà e di necessità, ovvero
la libertà e la necessità saranno due aspetti indisgiungibili della stessa
realtà. Non sono dunque due aspetti articolati concettualmente, ma sono la
stessa cosa che poi nella lettura dell’intelletto separante è letta ora come
elemento conscio (e dunque libero), ora come elemento inconscio (e dunque
necessario). Ma nell’Assoluto tale duplicità manca, e lo si evince facilmente da
quelle due attività con cui l’uomo coglie intuitivamente l’unità indifferenziata
(che non è coglibile dall’intelletto separante): l’intuizione per eccellenza è -
così crede Schelling - quella estetico/artistica, cosicchè, per cogliere tale
unità indifferenziata di soggetto e oggetto, di libertà e di necessità, di
conscio e inconscio, si deve far ricorso al momento artistico. Nel dipingere la
Gioconda, Leonardo ha dunque voluto raffigurare qualcosa di preciso, che egli
aveva con chiarezza in mente: ma la critica successiva ha poi dato migliaia di
interpretazioni diverse dell’opera, e ciò potrebbe andare avanti all’infinito,
poiché la Gioconda racchiude entro sé infiniti significati, in quanto è il
risultato dell’attività di un singolo (Leonardo) che, in quanto genio, si è
immedesimato nell’Assoluto: attraverso la mano di Leonardo, allora, si è
espresso l’Assoluto stesso, imprimendo sulla tela infiniti significati e non i
due o tre che pensava Leonardo. Sicchè da un lato c’è la libertà di Leonardo,
che dà libera espressione ai significati che desidera, ma, dall’altro, ci sono i
mille altri significati individuati da noi che contempliamo estasiati la sua
opera, e sono significati posti in essa dall’Assoluto stesso, che agiva
attraverso Leonardo: questi era dunque al contempo libero e necessitato, conscio
e inconscio. L’altro esempio che può chiarire le idee sulla prospettiva
schellinghiana è quello della storia: essa è fatta dagli uomini, ossia da
individui aventi una loro determinata volontà e imprimenti le loro azioni nella
storia; da queste intenzioni individuali espresse dai singoli non nasce però un
caos, ma un tutto in cui - a distanza di secoli - possiamo rinvenire un ordine e
una volontà assoluta: nasce un tutto proprio perché in tale totalità di azioni
esprimenti l’Assoluto non agisce solo l’arbitrio individuale, ma anche una
volontà assoluta, ossia agisce quello stesso Assoluto che agisce nell’opera
d’arte. Esso opera sempre laddove dalle azioni umane scaturisce qualcosa che
travalica la volontà degli uomini; ma ciò non toglie che l'individuo non sia
coartato: lo sarebbe se, a livello dell’Assoluto, libertà e necessità fossero
due aspetti distinti, ma poiché a distinguerle è solo l’intelletto, libertà e
necessità sono due aspetti dello sviluppo storico che solamente a posteriori
possiamo definire come tali, giacchè "nella libertà stessa si trova la necessità".
Così, Napoleone che cambia le sorti del mondo - al pari di Leonardo - è
consapevole solo di una piccola parte del significato del suo agire, sta in
realtà realizzando un disegno che non gli appartiene: accanto ad una
ridottissima parte conscia, nel suo agire è presente un’immensa parte inconscia,
parte in cui egli non è affatto libero. Ciò significa che l’agire di Napoleone e
di Leonardo è sì libero, ma al contempo va contro il loro volere. Questa
soluzione al problema della libertà non è la sola prospettata da Schelling
nell’arco della sua carriera filosofica: essa rispecchia anzi solo una prima
fase del suo pensiero, e presto verrà superata da una concezione religiosa
dell’Assoluto implicante un mutamento della valutazione del problema della
libertà, pur restando invariato il rapporto intercorrente tra libertà e
necessità (intese come coincidenti nell’Assoluto). Diversa è invece la soluzione
che propone Hegel: anche a suo avviso l’Assoluto è dato dall’interezza, anche se
le sue componenti non finiscono poi per fondersi in un’unità indifferenziata di
stampo romantico, ma restano anzi rigorosamente distinte fra loro attraverso una
scansione dialettica che governa le leggi del pensiero e della realtà. Anche per
Hegel, allora, ci sarà nell’uomo una forma di libertà coincidente con la
necessità, proprio perché anche per Hegel il soggetto è la controparte
dell’oggetto nell’economia del tutto. Ma, mancando il rapporto di semplice unità
indifferenziata su cui poggiava il pensiero di Schelling, l’individuo dovrà
passare per una fase preliminare in cui si abitua a non considerarsi solamente
come individuo e in cui si mortifica nelle pretese di essere una realtà a sé
stante, svincolata dal tutto: deve cioè smettere di illudersi di esser libero
nella sua individualità. Sicchè vi sarà un primo momento negativo di
mortificazione dell’individuale e un secondo momento positivo in cui l’individuo
ritrova la propria libertà nell’essere inserito nel tutto: "una libertà per cui
sussista qualcosa di veramente esterno non è libertà", poiché non deve esserci
nulla di estraneo. Per Schelling, era più facile che l’individuo riuscisse a
comprendere la sua partecipazione al tutto, poiché il tutto era un’identità
indifferenziata; per Hegel, invece, è più difficile, in quanto l’individuo è
realmente differenziato dal tutto, cosicchè la parte finisce per avere una
giustificata coscienza della propria specificità che può generare l’illusione di
essere non una parte del tutto, ma una realtà autonoma. Ecco allora che in Hegel
troviamo la preoccupazione - sempre rinnovantesi - di mortificare la pretesa del
particolare a valere disgiuntamente dal suo rapporto col tutto. Tale
mortificazione si può attuare attraverso quella meditazione filosofica che ci fa
cogliere la realtà come un tutto articolato in parti; ma poiché la filosofia è
appannaggio di poche menti eccelse, si dovrà intraprendere una via alternativa:
in particolare, la strada proposta da Hegel è quella delineata nel rapporto tra
servo e signore, tratteggiato nella Fenomenologia dello Spirito (1807). Gli
interessi dell’individuo sono sempre legati ad una particolare situazione
radicata in diverse cognizioni della vita, tali per cui l'interesse
dell'individuo è innanzitutto legato ad interessi materiali (sussistenza,
felicità, ecc), costituenti la sua vita fisica e facenti sì che l’individuo
stesso cerchi di affermarsi egoisticamente come parte autonoma: si tratta,
pertanto, di abbattere questa falsa coscienza e, per fare ciò, Hegel ricorre
alla figura del rapporto tra signoria e servitù, rapporto realizzantesi quando
la coscienza capisce di essere autocoscienza, ovvero coscienza individuale
contrapposta alle altre. Ora, Hegel asserisce che tale autocoscienza afferma la
propria realtà soprattutto nell’elemento della vita. Se l’individuo rimanesse a
questo livello, lo spirito non potrebbe progredire e non potrebbe essere momento
di una totalità: occorre allora che si verifichi una situazione drammatica in
cui l’autocoscienza sia di fronte all’alternativa tra una vita condannata
all’individualità o una morte implicante l’universalità. Uno dei due combattenti
preferirà gettar le armi e salvare la vita, rimanendo chiuso nella propria
particolarità, l’altro sceglierà di morire piuttosto di vivere nella
particolarità e, perciò, sarà il vero signore. Questa è la condizione
preliminare per essere liberi, ma ciò non è ancora essere liberi; per essere
veramente tali, occorre partecipare a quell’istituzione che concretamente nel
mondo dello Spirito esprime la realtà del tutto: tale istituzione è lo Stato
espressione dell’Assoluto nell’ambito delle istituzioni. Esso non è che lo
Spirito assoluto manifestantesi nell’esteriorità delle istituzioni, cosicchè se
l’individuo partecipa dello Stato non come mero "borghese" - individuo che vuol
sfruttare lo Stato per realizzare i propri egoistici interessi -, ma come "cittadino"
- momento costitutivo dello Stato -, allora egli realizza la sua appartenenza al
tutto ed è momento della totalità. In questo caso, la volontà dell’individuo
diventa volontà dello Stato, e viceversa, cosicchè l’individuo stesso realizza
la propria libertà identificandosi nella legge dello Stato, inteso da Hegel come
il tutto che perfeziona l’individualità inserendola in una rete complessiva. In
tal caso sarà per Hegel possibile parlare di "libertà sostanziale", distinta
dalla "libertà formale", che è quella che assegna all’individuo un certo ambito
di giurisdizione contrapposto a tutti gli altri individui, è quella che oggi
chiamiamo "libertà civile"; la libertà sostanziale, dal canto suo, è quella non
già dell’individuo, bensì dello Stato come personificazione istituzionale
dell’Assoluto, e, nella misura in cui partecipa dello Stato, l’individuo
partecipa anche di tale libertà politica, consistente nel cogestire la cosa
pubblica: non è più una libertà settoriale a porzioni, ma è una libertà sola da
tutti partecipata. E per Hegel lo Stato moderno ha il merito di conciliare le
due libertà, a differenza dello Stato antico - in primo luogo la ðïëéò greca -
che privilegiava quella sostanziale, sacrificando quella formale; nello Stato
moderno, la libertà formale è invece assegnata e tutelata dallo Stato stesso.
Resta però il fatto che la libertà di cui finora abbiam parlato a proposito di
Hegel è una libertà di tipo politico/giuridico e non morale: questo perché,
secondo Hegel, la libertà giuridico/politica è quella suprema, ricomprendente in
sé qualsiasi altra libertà, giacchè il momento dell’eticità è superiore a quello
della moralità interiore di marca kantiana, la quale è espressione di un puro
dover essere, una mera idealità superata dall’eticità concreta: per essere
veramente libero, devo incarnare la mia libertà nell’istituzione dello Stato.
Kant parla spesso di dovere, ma mai lo concretizza, lasciandolo invece come mera
formulazione formale e priva di contenuto: il dovere è invece per Hegel fare ciò
che mi prescrive lo Stato, e per capire il nostro dovere non dobbiamo far altro
che guardare la nostra posizione nella società, piuttosto che guardare dentro di
noi. In questo modo, la libertà è coincidente con la necessità, una necessità
che, in quanto riconosciuta come mia, non soffoca la libertà, ma anzi si
identifica con essa. Dopo che Hegel ebbe elaborato queste dottrine, Schelling
mutò radicalmente la propria prospettiva: nel suo periodo della "Filosofia della
libertà" - così detto per via dello scritto del 1809 intitolato Ricerche
filosofiche sull'essenza della libertà umana), Dio non può essere - dice
Schelling - inteso se non come Dio persona, e ciononostante ritiene che anche in
questo caso non si possa parlare di Dio se non come assoluta coincidenza di
necessità e libertà, giacchè una libertà non coincidente con la necessità
sarebbe aperta all’indeterminatezza e ai condizionamenti esterni. Secondo questa
nuova prospettiva religiosa, anche l’uomo deve essere in tal senso libero, in
quanto fatto ad immagine e somiglianza di Dio: ma l’uomo non è Dio, è effetto di
un processo da Lui derivante e per ciò la sua libertà sarà necessariamente
inferiore a quella divina. Tale inferiorità consisterà appunto nella non
coincidenza con la necessità. Sicchè la libertà non può consistere nel
determinismo (in ciò Schelling si schiera contro la tradizione deterministica
del Seicento e del Settecento) né nell’indeterminatezza, ovvero nel libero
arbitrio, perché altrimenti non si dovrebbe parlare di libertà ma di caso. Per
capire in che cosa realmente la libertà consista, occorre tener conto del fatto
che, pur volendo introdurre una prospettiva personalistica di Dio, Schelling
resta ancorato ad una concezione saldamente panteistica: ciò sembrerebbe
contraddire la concezione personalistica, ma Schelling - per non cadere in
contraddizione - precisa che il panteismo a cui egli fa riferimento non è quello
da sempre erroneamente inteso spinoziasamente come meccanicismo camuffato ed
esteso ad una sostanza universale (chè infatti la Sostanza di Spinoza altro non
era se non un’infinita catena di cause); al contrario, il panteismo qui in
questione consiste nel considerare Dio come entità processuale e il mondo come
derivazione di tale processo divino. A tal proposito, Schelling opera una
distinzione tra identità e medesimezza, dicendo che il mondo e Dio sono sì
identici, ma non medesimi, giacchè essi possono essere distinti: il mondo è in
Dio, ma nello stesso tempo deriva da Dio, il quale resta un qualcosa di diverso
e superiore rispetto al mondo stesso. Così dicendo, Schelling si riallaccia
direttamente al panteismo vitalistico di Giordano Bruno e alla mistica tedesca,
in particolare a Bohme e a Baader: da quest’ultimo, recupera la dottrina secondo
cui tutte le cose (ivi compreso Dio) hanno in sé un duplice principio: un
principio oscuro (il fondamento) e uno luminoso (l’intelletto); il primo esprime
una brama oscura di essere che non ha ancora ricevuto forma ed esistenza; il
secondo è invece legato alla forma e all’esistenza, e fa sì che la brama
informata passi ad esistere. Da tale polarità - manifestantesi attraverso il
passaggio dall’oscuro alla luce - derivano sia Dio sia il mondo, con però la
differenza che in Dio (che è realtà assoluta) si tratta di un passaggio
immediato ed inevitabile, tale per cui il momento della luce è indisgiungibile
da quello della libertà, cosicchè Dio riesce a superare pienamente l’oscurità
stessa; nel mondo, invece, questi due elementi sono necessariamente connessi e
in gran parte del creato - la parte in cui si giunge alla coscienza - il
passaggio non è pienamente compiuto. Nell’uomo - che del mondo è il vertice - il
passaggio non è obbligato, e per ciò in lui la libertà non coincide con la
necessità: in questo senso, l’uomo si trova dinanzi ad un "punto di indifferenza",
un momento in cui scegliere se restar legato alla bramosia oscura del fondamento,
rimanendo vittima del particolare, oppure sviluppare fino in fondo l’intelletto
e realizzare lo Spirito dell’amore, comprendendo l’unità col tutto e quindi
realizzando perfettamente la propria destinazione. La prima scelta è meramente
negativa e coincide col male, la seconda è positiva e coincidente col bene: la
libertà è allora per Schelling scelta tra il bene e il male, scelta che manca in
Dio, giacche implicante una libertà di seconda qualità rispetto a quella divina.
E qui tutto si complica, poiché Schelling, dopo aver originariamente asserito
che la libertà non è libertà di scelta, ora sembra ammetterla: del resto, la
creazione dell’uomo rientra in quel processo di manifestazione di Dio e quindi
riveste un carattere necessario, di contro alla libera scelta poc’anzi
riconosciuta all’uomo. La soluzione prospettata da Schelling resta assai ambigua:
l’uomo compie l’atto di scelta tra il bene e il male, ma tal scelta non è
compiuta dall’uomo in ogni momento della sua vita né nel corso del tempo, bensì
è dall’uomo compiuta in un momento extratemporale, esattamente al momento della
creazione. E’ dunque un atto di scelta compiuto al di là della determinazione,
poiché l’uomo è ancora puro essere spirituale non ancora entrato nel circolo del
tempo; dopo la scelta, tutto diventa necessario, giacchè l’uomo ha scelto la
propria natura, che da quel momento sempre lo condiziona necessariamente. Per
meglio chiarire questo punto, Schelling ci ricorda quante volte, accusati di
aver agito in un dato modo, ci scusiamo dicendo "non è colpa mia, son fatto così!",
parole con cui non vogliamo sottrarci alla responsabilità quanto piuttosto
mettere in luce come la nostra natura sia determinata; il fatto stesso che un
bambino si riveli malvagio implica che egli presumibilmente sarà tale anche una
volta diventato adulto. Schelling poi - che dopo esser stato luterano si
convertì al cattolicesimo - attacca i Luterani: essi hanno ragione a concepire
l’uomo come determinato, ma sbagliano nel credere che tale determinazione sia
opera della volontà divina; al contrario, la predestinazione stessa è il frutto
della scelta operata dall’uomo.
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