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LIBERTA’ E NECESSITA’ DAI GRECI
AD OGGI
INTRODUZIONE
Nel corso della storia assistiamo al contrapporsi di due diversi modelli di
libertà: da un lato, la libertà come libero arbitrio, ossia come possibilità di
decidere arbitrariamente tra due o più alternative (si tratta di quella che gli
scolastici definivano potestas ad utrumque): essa è la libertà di indifferenza,
tale per cui quando ci si trova a dover compiere una scelta è indifferente che
si scelga A piuttosto che B, nel senso che non vi è nessun condizionamento che
implichi dall’esterno una differenza e che ci indirizzi a scegliere una cosa
anziché un’altra. In quest’accezione, questo modello può essere concepito come
modello della "libertà di" fare così oppure non così. Dall’altro lato, troviamo
la libertà come assenza di costrizione, la libertas a coactione degli scolastici:
non è più l’indifferenza della scelta, tale per cui posso decidere liberamente
di scegliere o A o B, ma si tratta piuttosto di una libertà in virtù della quale
sia che io scelga A sia che io scelga B non sono condizionato da una costrizione,
sia essa esterna (qualcuno che mi obbliga ad agire in un determinato modo) sia
essa interna (le mie passioni). Questo secondo modello implica non già una "libertà
di", bensì una "libertà da". Stando a quanto abbiamo finora detto, questi due
tipi di libertà possono apparire non troppo diversificate, cosicché è opportuno
produrre altre distinzioni più incisive: innanzitutto, possiamo notare come la "libertà
di" sia sempre considerata come libertà positiva, in quanto si tratta di
determinare l’oggetto del volere e sono io stesso a deciderlo; sicchè la "libertà
di" comporta la libertà di volere ciò che ancora non si vuole, per cui siamo noi
stessi a determinare la nostra volontà: l’uomo non sceglie perché vuole, ma
vuole perché sceglie. Sull’altro versante - quello della "libertà da" - ci
troviamo dinanzi ad una libertà di tipo negativo, giacchè ciò che si vuole è
sempre già presupposto, cosicché io so già che cosa voglio e non sono io a
sceglierlo. Dunque, si può dire che nel caso della "libertà di" ciò che voglio
non mi è imposto (e per ciò sono realmente libero), mentre nel caso della "libertà
da" mi è imposto (e perciò non sono libero). Un’ulteriore distinzione può essere
operata tenendo conto del rapporto che queste due forme di libertà intrattengono
con la contingenza o con la necessità: entrambe le due tipologie di libertà
presuppongono una razionalità dell’azione (voglio e scelgo qualcosa sulla base
di un disegno razionale), ma diverso è il rapporto sussistente tra la
razionalità e il contesto in cui essa si esprime. Nel caso del libero arbitrio
(la "libertà di"), il contesto in cui mi trovo ad operare deve presupporre un
certo livello di contingenza, giacchè, affinchè io possa scegliere A anziché B,
occorre che l’ordine esterno delle cose sia tale da consentire tanto la
realizzazione di A quanto quella di B: ciò significa che non deve essere già
predeterminato che si verifichi A anziché B. Questa condizione di
indeterminatezza non è invece richiesta dal modello della "libertà da", il che
sembrerebbe a dir poco assurdo: come si può, infatti, parlare di libertà e, al
contempo, ammettere che viga un determinismo in forza del quale sia già
decretato che si verifichi A piuttosto che B? Tale assurdità cessa di essere
tale se teniamo presente che a togliere la libertà non è la necessità in sé, ma
solamente quella esterna, ovvero quel che agisce sul soggetto essendo ad esso
esterno. Anche le forze interne (ad esempio le passioni o le abitudini) vengono
considerate come esterne alla razionalità del soggetto agente, sicché se mi
trovo ad esser determinato dalle mie passioni nell’agire sono coatto da qualcosa
a fare ciò che la mia ragione mi indurrebbe a non fare: se ne evince che anche
ciò che pare di primo acchito essere una forza interna (le passioni), è in
realtà esterna, in quanto opponentesi alla razionalità del soggetto. Se questi
agisce mosso da un principio di razionalità assoluta, allora agisce seguendo una
necessità che rispecchia l’ordine necessario del mondo: non è costretto da forze
esterne, ma obbedisce ad un principio necessario dell’azione, essendo in tal
modo libero in quanto la forza che mi condiziona è identica alla mia stessa
soggettività: in altri termini, sono io stesso quella forza. In questo senso, la
libertà risulta conciliabile con la necessità: il caso paradigmatico di questa
concezione è rappresentato da Spinoza, per il quale l’uomo che segue la
necessità imperante nel cosmo realizza la sua libertà, intesa ovviamente non
come facoltà di scegliere A anziché B, bensì come "libertà da" costrizioni.
Sotto questo profilo, il livello della libertà intesa come negativa e come
positiva viene un po’ corretto e sfumato, giacchè la "libertà da" porta ad
identificarsi con il principio causale dell’agire, che così cessa di essere
vincolante e negativo. Tuttavia, deve essere sottolineato come, se il problema
della libertà è così complesso e irrisolvibile, ciò sia dovuto precipuamente
alla difficoltà e alla polisemia dei termini impiegati nell’affrontarlo, tali da
non afferrare mai del tutto che cosa realmente la libertà sia: se almeno si
sapesse con certezza che cosa essa sia, si potrebbe per lo meno univocamente
capire se l’uomo ne sia equipaggiato oppure no. Invece risulta assai arduo,
ancor prima di decidere se l’uomo sia libero o no, capire che cosa
effettivamente la libertà sia, e ulteriori complicazioni sono introdotte dal
fatto che, accanto ai due modelli da noi proposti, se ne sono sviluppati molti
altri da essi derivanti.
I GRECI
Dopo aver preso atto di quanto sia difficile la problematica, possiamo allora
chiederci quando storicamente ci si sia per la prima volta interrogati su di
essa: la cultura greca, pur così acuta e ingegnosa, non si pose più di tanto il
problema della libertà, prova ne è il fatto che la lingua greca sia sprovvista
di un termine che designi propriamente la "libertà", tenendo conto che åëåõèåñéá
designa esclusivamente la libertà in sede politica (libertà dalla tirannia, dai
Persiani, ecc) e ha ben poco a che vedere con la possibilità di riconoscere
all’uomo una responsabilità dell’azione. Non è poi un caso che nelle tragedie,
che dello spirito greco furono il vertice, il coro, per spiegare le azioni dei
protagonisti, faccia costante riferimento alla áíáããç, alla ìïéñá e alla ôõ÷ç,
tutte forze che condizionano l’uomo impedendogli di esercitare qualsiasi forma
di libertà. Anche quando si fa più vivo il senso della responsabilità - e ciò
avviene con le scuole fiorite in età ellenistica - e spiccato diventa
l’interesse etico, la giusta azione dell’uomo non è mai sottrazione alla forza
che regna nell’universo, ma anzi adeguamento ad essa, intesa come razionalità
positiva (il ëïãïò degli stoici) - permeante ogni cosa, ivi compreso l’uomo - a
cui conformarsi o a cui opporre stupidamente resistenza, come fa il cane che,
legato al carro, anziché seguirlo sua sponte, gli si oppone, con il risultato
che è da esso ugualmente trascinato, ma con maggiori sofferenze. Questa
concezione è sinteticamente compendiata da Seneca: ducunt volentem fata,
nolentem trahunt. Già Gorgia, nel comporre il suo Encomio di Elena, di questa
donna universalmente disprezzata come fedifraga, la giustifica spiegando che è
stata persuasa dalla parola - la quale può tutto - e che dunque non avrebbe
potuto agire altrimenti. Si affaccia cioè la prospettiva che anche il linguaggio
sia un’altra di quelle forze estrinseche che necessitano gli uomini (e le donne),
e non è un caso che Nietzsche scorga l’esordio del crollo greco proprio in
Socrate e in Euripide, che per primi hanno cercato nell’uomo una responsabilità
dell’agire. Anche in Platone e Aristotele il problema della libertà umana è
molto opaco e, per così dire, solo accennato: data l’incredibile statura di
questi due pensatori, ciò non fa altro che avvalorare la nostra tesi secondo cui
la cultura greca era ancora troppo poco matura per interrogarsi seriamente su
tale problematica, alla quale forse solo Epicuro dedica degna attenzione quando
- nella Lettera a Meneceo - sente il bisogno di sconfessare il determinismo
derivante dalla áíáããç. In Platone compare un accenno alla possibilità di
scegliere liberamente, ma è una comparsa cursoria e, per di più, all’interno di
un mito: si tratta del famoso mito di Er (esposto nel libro decimo della
Repubblica), di questo glorioso quanto esotico guerriero morto e risorto che
narra ciò che accade nell’aldilà; egli racconta che le anime, prima di
incarnarsi e di riprendere il loro ciclo vitale sulla terra, hanno l’opportunità
di scegliere il tipo di vita a cui andare incontro e - osserva Platone - la
scelta non è assoluta, poiché chi sceglie per primo non ha più possibilità
rispetto a chi sceglie per ultimo con minor disponibilità di scelta. A contare
realmente nello scegliere liberamente è, invece, la saggezza, cosicché il primo
a scegliere - riferisce Er a riguardo di ciò che lui stesso ha visto - dà prova
di stoltezza nel voler reincarnarsi in un tiranno, mentre l’ultimo - Ulisse
stesso - si rivela intelligente nell’optare per una vita comune, quieta e senza
lodi o accuse. Poi però Platone non tornerà più su queste idee, qui accennate in
forma mitologica, ma si può notare come la scelta descritta da Er sia comunque
una scelta esclusivamente iniziale, tale per cui ciascuno di noi sceglie
all'inizio in quale vita calarsi ma, dopo di che, non ha più libertà di scelta,
il che ben rispecchia l’adesione platonica all’imperativo socratico -
ostacolante a monte la possibilità di un’autentica scelta tra bene e male -
dell’impossibilità di scegliere deliberatamente il male: ad avviso di Socrate -
qui risiede il suo "intellettualismo etico" -, nessuno compie il male
volontariamente, bensì lo fa solamente perché ignora la sua reale entità,
cosicché basta sapere che cosa sia il male per evitarlo. Contro questo principio
socratico secondo cui sarebbe impossibile scegliere scientemente il male si
schiera Aristotele, il quale obietta che, se le cose stessero davvero in quei
termini, non si spiegherebbe perché vengano comminate pene a chi fa il male ed
elargiti premi a chi fa il bene, come se effettivamente sussistesse la
responsabilità dell’agire negata da Socrate. Si tratta allora - nota Aristotele
- di rinvenire un principio di imputabilità per stabilire che - il paragone è
aristotelico - siamo padri delle nostre azioni non meno che dei nostri figli:
per fare ciò, lo Stagirita elabora un’attenta distinzione tra azioni volontarie
(å÷ïõóéá) e azioni involontarie (á÷ïõóéá): le seconde sono compiute "per
costrizione (âéá) e per ignoranza (äéáãíïéá)", mentre le prime sono quelle "il
cui principio risiede nel soggetto che conosce le condizioni in cui si svolge
l’azione". In questo senso, l’áéôéïí dell’agire non è a me esterno, ma sono io
stesso a sceglierlo spontaneamente, in quanto il soggetto ha conoscenza della
situazione (è questa una concessione all’intellettualismo etico di Socrate): se
ne evince che spontaneità e consapevolezza costituiscono il motore dell’agire
volontario. Si affaccia per la prima volta sullo scenario greco il principio di
imputabilità, che garantisce la responsabilità dell’azione, anche se in realtà
Aristotele ritiene poi che alla base di tali azioni (volontarie o involontarie
che siano) vi sia sempre una ïñåîéò, ossia un "desiderio": e allora in che cosa
consisterà la volontarietà? Non si può certo scegliere il desiderio di volere
una cosa: lo troviamo anzi già in noi, cosicché la volontarietà non riguarda
l’oggetto desiderato, ma l’accondiscendere o meno a tale desiderio e,
soprattutto, lo scegliere i mezzi grazie ai quali appagare il desiderio stesso.
L’elemento della libertà è quindi meramente funzionale, giacchè non posso
scegliere i miei desideri né la mia âïõëç ("volontà"), che anzi mi son dati
come ineludibili punti di partenza. Sarò allora libero di scegliere i mezzi per
realizzarli, ma non potrò scegliere se avere o no tal desiderio e tale volontà:
lo stesso momento decisionale - che Aristotele chiama ðñïáéñçóéò, "preferenza" -
altro non è se non il preferire certe cose ad altre (ritenendo queste ultime
meno utili ed efficaci rispetto alle prime), ma non si tratta mai sensu stricto
di una "libertà di", giacchè è sempre e comunque soggiogata alla ïñåîéò e alla
âïõëç. In questo senso, è lecito affermare che in Aristotele manchi tanto la "libertà
di" quanto la "libertà da".
I CRISTIANI
Col tramonto della cultura greca e il sorgere di quella cristiana si inverte
rotta, in primis perché il cristianesimo propugna una concezione personale di
Dio, tale per cui sussiste un’analogia tra Dio e l’uomo anche sul piano delle
facoltà spirituali: Dio non è solo pensiero (come credeva invece Aristotele), ma
è anche - e soprattutto - volontà, e tale dualismo si riverbera sull’uomo, che è
stato creato a Sua immagine e somiglianza. Sicchè l’uomo, oltre a pensare, sa
anche volere liberamente: la priorità in Dio della volontà sull’intellettualità
costituisce il cavallo di battaglia della tradizione cristiana non tomista (Duns
Scoto e Guglielmo da Ockham soprattutto), poiché al Dio come mero pensiero
rispecchiante l’ordine del cosmo (a cui Egli non può sottrarsi) si sostituisce
un Dio onnipotente, tale da poter liberamente fare ciò che vuole, a tal punto da
determinare secondo la Sua volontà le leggi del pensiero: alcuni filosofi
medioevali arriveranno a dire che due più due fa quattro perché Dio ha deciso
così, ma se Egli avesse deciso che facesse cinque, allora due più due farebbe
cinque. Da qui prende le mosse una lunga tradizione volontarista (tipicamente
francescana) che fa dell’uomo un ente pensante e - soprattutto - capace di
scegliere liberamente se fare il bene oppure il male. Nella cultura greca le
azioni erano riflesso di una legge generale corrispondente ora al ëïãïò, ora
alla ôõ÷ç, ora alla áíáãêç, e ciò si trascina in parte fino ai cristiani, che
molto ereditano dal mondo greco: in particolare, questo strascico della cultura
antica affiora in seno al cristianesimo nella concezione ch’esso ha della
Provvidenza come forza imperscrutabile che regge, trascendendolo, il mondo; nel
mondo musulmano, poi, ciò è ancora più forte, in quanto l’Islam è -
letteralmente - una totale sottomissione. Accanto a questa ripresa di modelli
greci - seppur largamente modificati - compare anche l’innovativo elemento del
premio e del castigo, in virtù del quale, a seconda che si sian rispettate o
meno le prescrizioni divine su questa terra, si ricevono punizioni o compensi
nella vita ultraterrena. Nell’ebraismo si trattava soprattutto di punizioni
collettive e terrene (specialmente cataclismi naturali, alluvioni, terremoti,
ecc), mentre nel cristianesimo sono di ordine individuale, cosicché ciascun
individuo finisce per avere la sua propria responsabilità, a cui è legata a filo
doppio la libertà dell’arbitrio. E’ questa, al contempo, una "libertà di" e una
"libertà da", con la conseguente maturazione del diritto a un premio o a un
castigo nell’aldilà. Quest’insistenza sulla libertà è testimoniata da
innumerevoli passi di autori cristiani: così Giustino dice che "l’uomo compie o
omette il giusto per libera scelta", Clemente Alesandrino parla addirittura di
una ðñïáéñçóéò di scegliere il bene oppure il male, e Gregorio di Nissa
riferisce di una äõíáìéò ðñïáéñçôéêç. Siffatto atteggiamento è poi sollecitato,
oltreché dalle dottrine cristiane, dal fatto che l’imputabilità delle azioni
fosse messa in forse dalla tradizione greca (specialmente nella sua veste stoica)
e, soprattutto, da alcune eresie che pullulavano ai confini della cultura
cristiana, primi fra tutti i Manichei, i quali, concependo il mondo come il
teatro dello scontro tra il Bene e il Male e intendendo le azioni umane come il
manifestarsi di quei due stessi princìpi, finivano per spogliare l’uomo di ogni
responsabilità personale. E’ soprattutto Agostino a brandire la spada della
critica contro i Manichei, lui che in gioventù era stato uno di loro: sia nel De
libero arbitrio sia nel De duabus animabus contra Manicheos, egli insiste su
come il male sia da noi accettato per libera scelta. "Nessuno è costretto a
esser schiavo del piacere", dice Agostino, e rincara la dose aggiungendo che "la
volontà è un moto dell’anima senza nessuna costrizione esterna o a non accettare
qualche cosa o a ricercare qualche cosa". L’altra faccia della medaglia del
cristianesimo - accanto a quella della libertà dell’arbitrio - era quella data
dal riconoscimento dell’assoluto dominio della Provvidenza sulla natura e sul
mondo umano (dominio espresso bene dal motto popolare "non cade foglia senza che
Dio lo voglia"): ora, è evidente che, almeno in apparenza, risulta impossibile
una convivenza tra la libertà dell’agire e la forza provvidenziale, in virtù
della quale tutto è decretato dai disegni divini. Uno dei grandi problemi contro
cui si scontra la teologia cristiana sarà appunto quello di ricercare una
conciliazione tra questi due princìpi, ma raramente si riuscirà in questo
intento, poiché il più delle volte prevarrà il carattere necessitante o quello
del libero arbitrio, e l’egemonia dell’uno o dell’altro dipende anche
dall’esigenza di difendere dogmi cristiani dai pericoli eretici che via via si
manifestano esaltando ora la libertà umana (e negando la Provvidenza) o,
viceversa, celebrando la Provvidenza a scapito della libertà. Accanto al
manicheismo e al bipolarismo da esso propugnato, sorgono altre eresie,
altrettanto insidiose: e così, nell’ultima parte della sua vita, Agostino si
trova indaffarato a combattere contro in Pelagiani, i quali sostenevano
l’assoluta libertà dell’uomo, svincolato da ogni principio necessitante a tal
punto che il peccato di Adamo non si sarebbe trasmesso agli altri uomini; ciò
era evidentemente inaccettabile in una ortodossa prospettiva cristiana, tanto
più che i Pelagiani vedevano Cristo semplicemente come un uomo dalla perfetta
condizione morale. Contro di essi, Agostino fa ora leva sulla Provvidenza,
giungendo a propugnare la predeterminazione e, in tal modo, contraddicendo
palesemente quanto sostenuto contro i Mancichei, quando aveva parlato di una
libertà assoluta nell’uomo: il libero arbitrio - egli obietta ora contro i
Pelagiani - si ha solo nella condizione in cui si è trovato Adamo, libero di
scegliere se peccare o no; ma dopo il suo peccato originale tale facoltà è
svanita ed è rimasta un appannaggio meramente teorico, cosicchè l’umanità è
divenuta una massa dannata costretta a peccare e priva di libertà d’arbitrio. Da
questa condizione, tuttavia, l’uomo è risollevato dall’opera di redenzione di
Cristo e dall’intervento della Grazia divina, frutto di un gratuito dono di Dio
in favore dell’uomo e tale per cui quest’ultimo non può più peccare: anche in
questo caso, dunque, non potendo più peccare (e cioè non essendo libero di
peccare) l’uomo non è dotato di libero arbitrio più di quanto lo fosse prima
dell’intervento della Grazia, quando non poteva non peccare. In realtà, questa
posizione di Agostino non è radicalmente nuova, ma è già presente nelle
Scritture, in particolare nell’autore che più di tutti fu promotore della
concettualizzazione del cristianesimo: Paolo di Tarso, che in una delle sue
tante epistole (la Lettera ai Romani, 6) inviate alle comunità cristiane al fine
di dare loro i quadri teorici entro cui orientarsi, sostiene che l’uomo entra in
stato di Grazia non per suo merito, ma in virtù della redenzione di Cristo: "il
peccato infatti non dominerà più su di voi poiché non siete più sotto la legge,
ma sotto la grazia. Che dunque? Dobbiamo commettere peccati perché non siamo più
sotto la legge, ma sotto la grazia? È assurdo! Non sapete voi che, se vi mettete
a servizio di qualcuno come schiavi per obbedirgli, siete schiavi di colui al
quale servite: sia del peccato che porta alla morte, sia dell'obbedienza che
conduce alla giustizia? Rendiamo grazie a Dio, perché voi eravate schiavi del
peccato, ma avete obbedito di cuore a quell'insegnamento che vi è stato
trasmesso e così, liberati dal peccato, siete diventati servi della giustizia".
Il presupposto filosofico che soggiace a tal pensiero è che l’uomo sia
necessariamente in schiavitù, cioè sottomesso e mai libero, cosicché
l’alternativa tra esser sottomessi al peccato o essere sottomessi alla Grazia
non implica in alcun caso l’esistenza della libertà di scelta. Più che di
un’alternativa si tratta allora di una non-alternativa. L’unico vero atto di
libera scelta è stato quello compiuto da Adamo, attraverso il quale è stato
scelto il male: la posizione paolina è ben più radicale di quella platonica del
mito di Er, secondo cui si sceglie sì solo una volta all’inizio della propria
vita, ma ciò vale per ogni singolo individuo e non per uno solo che sceglie per
tutti. A sua volta la posizione paolina godrà di grande fortuna (e sarà portata
alle estreme conseguenze) presso i Riformati luterani: fino a quel momento
l’esigenza della libertà conviveva in certo modo (spesso contraddittoriamente)
con l’incontrastata egemonia della Provvidenza, cosicché queste due istanze
antitetiche venivano sapientemente coniugate in maniera tale che la libertà
umana non si spegnesse mai del tutto di fronte all’incontrastata Provvidenza; le
soluzioni prospettate dagli autori cristiani erano spesso puerili e ricche di
contraddizioni - Calvino parlerà a tal proposito, con irrisione, di frivolum
effugium: la meno credibile era senz’altro quella imperniata sulla distinzione
tra Provvidenza e prescienza, distinzione tale per cui Dio sa tutto quel che
avverrà, ma non lo determina, lasciando dunque che sian gli uomini stessi a
decidere; in questi termini, Dio si limita a sapere che cosa l'uomo sceglierà (perciò
si parla di "prescienza") senza però intaccare la sua libertà d’arbitrio. La
Riforma rappresenta una svolta epocale nella cultura cristiana in primis perché
Lutero estirpa ogni ambivalenza e, conseguentemente, ripropone gli effetti della
posizione di Paolo - attraverso la mediazione di Agostino - portandoli
all’ennesima potenza: nel De servo arbitrio (1525) Lutero arriva a dire che "Dio
non ha alcuna prescienza in forma contingente […]. Compie ogni cosa con
immutabile, eterna, infallibile volontà". La conseguenza logica di siffatta
prospettiva è che "qualsiasi cosa venga da noi compiuta non è opera del libero
arbitrio, ma della pura necessità": il discorso sulla salvezza va dunque
rivisitato, giacché è assurdo illudersi di potersi guadagnare la salvezza con
quelle che noi crediamo essere opere compiute liberamente ma che in realtà sono
frutto di un arbitrio "servo" e necessitato. Tale posizione viene radicalizzata
da Calvino nel 1536, nella sua Institutio Christianae religionis, in cui
riprende la scansione agostiniana che porta dall’originale scelta peccaminosa di
Adamo alla conseguente servitù al peccato dell’uomo, fino alla salvezza
predestinata, una sorta di doppia predestinazione per cui Dio avrebbe ab aeterno
diviso l’umanità in un gruppo di pochi eletti che si salveranno e in un altro di
dannati che andranno in rovina. E pertanto - dice Calvino - le buone azioni non
sono il frutto di una presunta libera scelta, ma, viceversa, vengono compiute da
chi è già stato prescelto dalla Grazia divina. In questa maniera il libero
arbitrio è del tutto azzerato: nel De libertate Christiana (1520), Lutero
asserisce che l’unica libertà per l’uomo consiste nell’esser libero dal peccato
perché schiavo della Grazia. In tale ottica, la cultura cattolica, che continua
a farsi portavoce delle esigenze precedenti alla Riforma, si vede costretta a
rivisitare le proprie posizioni tenendo conto delle obiezioni sollevate da
Lutero, con la conseguenza che - gradualmente - verranno fatte sempre più
concessioni al luteranesimo, soprattutto in sede tomistica. E tuttavia a
difendere a spada tratta il cristianesimo nella sua veste originaria, contro le
folleggianti aberrazioni di Lutero, sono i Gesuiti, le cui posizioni sono
emblematicamente sintetizzate nella figura di Luis de Molina, professore in
Portogallo: egli, nel suo Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis (1588)
tenta di coniugare ancora una volta il libero arbitrio con la Grazia. Scrive
Molina: "si dice libero quell’agente che, pur essendo posti tutti i requisiti
dell’agire, può agire o non agire"; egli riconosce, dunque, il fatto che per
agire occorrano dei moventi, cosicché la libertà non nasce da un punto zero,
bensì devono esservi le cause che producono l’azione ed esse, pur essendoci, non
sono determinanti; sicchè l’uomo mantiene la sua facoltà (agostiniana) di far sì
che esse diventino attive e producano un effetto oppure di far sì che rimangano
inattive. Ogni azione pertanto ha sempre i suoi moventi, cosicché non sono mai
io a causare le mie azioni (ed è questa una concessione al determinismo di
Lutero), ma ciononostante sono libero di lasciare che tale causa agisca, il che
significa fare una cosa oppure un’altra. Se ne evince che, in siffatta ottica,
il libero arbitrio altro non è se non il sospendere alla radice un meccanismo
deterministicamente procedente. Per difendere la Provvidenza, poi, senza perciò
seppellire la libertà, Molina ricorre ad uno scaltro quanto brillante espediente:
il "concorso simultaneo", per cui ogni evento scaturisce dalla intima
cooperazione di ben due cause. La prima corrisponde all’intervento di Dio (che
di tutte le cose è autore), la seconda riguarda invece l’azione di un agente
creato: sicchè da un lato Dio è il principio della causalità e, in questo senso,
è autore di tutto ciò che avviene, ma, dall’altro lato, quale sia la causa
specifica che si attiva nel momento X, ciò dipende dall’intervento di una
creatura. Dunque, per i fatti fisici l’azione della creatura è sempre data da un
corpo naturale che non può agire altrimenti da come agisce: così il fuoco riesce
a scaldare la pietra perché vi è la causalità generale garantita da Dio e, in
aggiunta, la specifica proprietà di bruciare peculiare del fuoco. Nel caso dei
fatti morali, poi, da una parte c’è sempre l’influsso di Dio come causa generale,
ma, dall’altra, c’è la libera volontà dell’uomo, che può applicare la causalità
divina o lasciarla inoperante. Ad esempio, se siamo indotti per passione a
compiere un delitto, da un lato c’è la possibilità di essere causa di tal
delitto (e ciò deriva da Dio), dall’altro però come causa seconda io posso
decidere se rendere operante tale causalità (e compiere il delitto) o renderla
inattiva (astenendomi dal compiere il delitto).
CARTESIO
La soluzione prospettata al problema della libertà dai Gesuiti - soluzione che
andrà per la maggiore nel Seicento, pur essendo facilmente attaccabile per via
della sua eccessiva macchinosità - si oppone alla necessità ammessa dai Luterani
e dai Calvinisti e riconosce un irrinunciabile ambito di libertà all’agire umano.
Quando la filosofia moderna, che personifichiamo innanzitutto con Cartesio,
viene a trattare del problema della libertà, si trova immediatamente dinanzi ad
un terreno ingombro da molto materiale: da un lato, c’è la lineare e drastica
soluzione dei Riformati - negatori di ogni libertà -, dall’altro vi è invece la
compromissoria posizione dei Gesuiti, in cui si cerca concordanza fra aspetti
che difficilmente paiono poter stare insieme. Queste due alternative rientrano
nell’unica cornice della discussione teologica della libertà, tale per cui la
problematica della libertà si trova ad essere subordinata a quella inerente Dio.
L’ulteriore alternativa possibile consisteva allora nello smarcarsi dalla
teologia e nel considerare finalmente il problema della libertà esclusivamente
in riferimento all’uomo e alle sue realizzazioni: ciò significava dare una
soluzione esplicitamente filosofica, ed è appunto questa la controversa strada
imboccata da Cartesio, la quale sarà via via condannata o rinforzata dai
pensatori successivi, che da essa prenderanno le mosse. Il primo tentativo di
Cartesio di fronteggiare la problematica della libertà resta però ancora
saldamente vincolato alla prospettiva teologica e risulta essere autenticamente
fallimentare: la prima prova a sostegno della debolezza di Cartesio sta nel
fatto che egli sia indeciso e continui a fluttuare tra posizioni opposte, a tal
punto da sostenere dapprima il libero arbitrio e, secondariamente, la necessità
assoluta. Così, in Le passioni dell’anima (articolo 146), egli asserisce che "dobbiamo
renderci conto che tutto è guidato dalla Provvidenza": tutto ciò che accade è
necessario - dice Cartesio -, ma Dio ha limitato la sua stessa Provvidenza per
lasciare un margine di libertà all’agire umano; naturalmente quest’idea di una
Provvidenza a pelle di leopardo fa acqua da tutte le parti, ma non più di quella
- sostenuta in una lettera a Elisabetta, datata 3 novembre 1645 - in cui
Cartesio si fa foriero di posizioni diametralmente opposte: qui egli dice che,
se badiamo esclusivamente all’uomo, non possiamo accorgerci di come qui esista
un libero arbitrio, ma tutto cambia se guardiamo le cose in connessione alla
Provvidenza: ci accorgiamo, in questo caso, di come anche il nostro libero
arbitrio dipenda da essa (in questo modo la zona franca di libertà riconosciuta
nello scritto Le passioni dell’anima è cancellata), poiché altrimenti ci si
troverebbe costretti a dire che la Provvidenza è al contempo infinita e finita (perché
autolimitantesi). Qualcosa di analogo Cartesio sostiene in un’epistola del 6
ottobre 1645, in cui afferma a chiare lettere che sostenere un libero arbitrio
indipendente da Dio significherebbe negare la sovrana perfezione di Dio, il
quale "non sarebbe sovranamente perfetto se nel mondo potesse capitare qualcosa
che non dipenda interamente da Lui". E la filosofia ci fa conoscere che "nello
spirito dell’uomo non potrebbe entrare il minimo pensiero senza che Dio lo
voglia". Si prospettano dunque due esigenze che cozzano fra loro e che Cartesio
prova a conciliare: che sian conciliabili - egli nota - lo attesta
automaticamente l’esperienza del libero arbitrio che ciascuno fa, in questo
mondo retto dalla Provvidenza, guardando dentro se stesso; e, per argomentare
tale conciliazione, Cartesio compie un passo decisamente malriuscito e goffo,
provando a chiarirsi con un esempio: immaginiamo un gran signore che abbia
proibito i duelli all’interno del suo regno e che però sia al corrente che due
suoi vassalli si odiano a tal punto che sicuramente si batteranno nel caso in
cui si incontrino; immaginiamo ora che il sovrano decida che essi si incontrino
per strada e duellino fra loro, contravvenendo le prescrizioni stesse del
sovrano, il quale sapeva che si sarebbero scontrati e li ha fatti appositamente
incontrare. Similmente, sussiste una volontà assoluta per cui Dio prevede come
avverranno le cose, ma ciò non toglie che sussista anche un’azione relativa di
Dio che comanda agli uomini di fare certe cose ed evitarne altre, cosicché non
li costringe a far le cose proibite, ancorchè li metta in condizione di farle.
Bayle obietterà a Cartesio che in realtà il signore di cui ha parlato fa di
tutto affinchè i due vassalli si incontrino, mettendo così in luce
l’inaccettabilità della posizione cartesiana. E prosegue Bayle nella critica a
Cartesio: immaginiamo un padre che voglia far morire il primogenito: può farlo
uccidere da un sicario oppure provocargli un dolore così grande che sia egli
stesso a suicidarsi: non vi è differenza, giacchè l’effetto sortito è il
medesimo, con la sola differenza che nel secondo caso si ha l’impressione che il
figlio si uccida liberamente. La stessa cosa avviene nella prospettiva delineata
da Cartesio, dice Bayle. Ma Cartesio stesso era in certa misura consapevole
della debolezza dei suoi argomenti e, pertanto, nei Princìpi di filosofia,
riprende lo stesso problema e ripete la tesi della conciliabilità fra
Provvidenza e libertà, ma dicendo - molto più modestamente - che di tale
compatibilità siam certi come credenti ma non possiamo renderne conto con la
ragione. E’ questo l’abbandono del problema teologico del rapporto tra libertà e
Provvidenza all’ambito della fede; viene in questa maniera aperta la possibilità
di impostare la problematica della libertà non più in riferimento a Dio (giacchè
in tale ambito solo la fede può illuminarci), ma in riferimento all’uomo, in
quell’ambito cioè in cui la ragione può procedere con sicurezza. La soluzione
prospettata da Cartesio per il problema della libertà si basa sul cardine della
sua stessa metafisica: quel dualismo in virtù del quale sussistono due sostanze
separate ed autonome; da un lato, la sostanza pensante (res cogitans) e,
dall’altro, la sostanza estesa (res extensa). La separatezza tra le due induce
Cartesio a pronunciarsi circa la loro eterogeneità, in forza della quale si
potrà imputare la libertà alla sostanza pensante e relegare la successione
causale deterministicamente intesa alla sostanza estesa. Per dimostrare ciò,
Cartesio si avvale di una definizione scolastica della sostanza, concepita come
"ciò che non ha bisogno che di se medesima per esistere" (Princìpi di filosofia,
paragrafo 51): così intesa, la sostanza è ciò che esiste autonomamente;
successivamente, però, Cartesio torna sui propri passi e si accorge che tale
definizione si attaglia solo a Dio, perché Lui solo è causa sui, ossia Lui solo
basta a se stesso per esistere; per questo motivo, il pensatore francese
corregge la definizione e arriva a dire che la sostanza è ciò che per esistere
non ha bisogno di nulla, fuorchè di Dio. Stando a questa precisazione - che sarà
duramente criticata da Spinoza -, il concetto di sostanza può essere applicato
al creato nella sua totalità: in questa maniera, si vengono ad avere due diversi
tipi di sostanza, giacché solo due son le realtà che in effetti sussistono
indipendentemente: il pensiero e l’estensione, nel senso che l’estensione non
dipende dal pensiero e viceversa. Tra le due realtà manca dipendenza reciproca
in quanto gli attributi - ovvero le qualità essenziali - delle due sono
radicalmente diverse e indipendenti tra loro: le une sono sostanze intelligenti,
le altre son sostanze corporee; alle prime competono il pensiero, la volontà, la
spiritualità, ecc, alle seconde ineriscono invece la profondità, la larghezza,
ecc. L’unico aspetto comune che lega in certo modo la res extensa e la res
cogitans sta nell’essere dipendenti entrambe da Dio. Questo esasperato dualismo
è il punto di partenza della filosofia di Cartesio: e se consideriamo i corpi,
subito ci accorgiamo di come essi siano caratterizzati dall’inerzia meccanica,
dal fatto che le loro relazioni reciproche sono date sotto forma di rapporti di
causalità necessaria tali per cui tutto è meccanicamente regolato (si noti che
ciò vale tanto per la natura fisica esterna quanto per l’organismo umano,
concepito alla stregua di una macchina assolutamente assimilabile ad un automa,
per cui i muscoli sono come i tiranti, i nervi come i tubi, e così via). Questo
rigoroso materialismo concernente i corpi trova il suo contraltare nel pensiero
o, se riferito agli uomini, nell’anima, la quale - opposta al corpo - non ha
ampiezza, lunghezza e inerzia, ma, viceversa, è spontanea, vivace ed
irriducibile al meccanismo causale necessario, cosicché il soggetto causa molte
cose senza a sua volta essere causato. Asserire che il pensiero è attività
spontanea equivale a dire che esso è libero e incondizionato: ecco perché
Cartesio, in più luoghi della sua opera, sostiene che la libertà non ha bisogno
di essere dimostrata, in quanto la sentiamo immediatamente dentro di noi in
tutta la sua evidenza. In questo modo, Cartesio è padre di due correnti
filosofiche antitetiche: grazie alla res extensa, egli è padre del materialismo
settecentesco, che giungerà all’apice con la concezione dell’uomo-macchina di La
Mettrie, e, grazie alla res cogitans, è padre dello spiritualismo, specialmente
di quello francese. La sua è dunque una doppia paternità: l’anima diventa un
mondo a sé o, per dirla con Spinoza, un impero dentro l’impero. Ora, la forza
della posizione di Cartesio risiede tutta nella totale indipendenza dell’anima
dal corpo, e ciò gli consente una fondazione assoluta della libertà, tale per
cui basta guardare in se stessi per accorgersi di essere liberi: si tratta però
di una posizione indimostrabile, di fronte alla quale ci si trova costretti "a
prendere o a lasciare". Il dualismo ontologico e metafisico che fonda la libertà
finisce poi per creare seri problemi a Cartesio, giacchè finchè consideriamo il
rapporto tra le due res, possiamo pensare che esistano due mondi a sé stanti (quello
spirituale e quello materiale) senza interferenze reciproche, ma non appena
rivolgiamo l’attenzione all’uomo, tale indipendenza pare difficilmente
giustificabile, in quanto l’uomo è anima e corpo, sintesi perfetta di quelle
realtà che abbiam detto essere separate. Come si spiegherà, ad esempio, il fatto
che l’impressione del freddo generi idee, con un evidente passaggio dalla
materia al pensiero? O, al contrario, come renderemo ragione del fatto che io
voglia agire sul mondo esterno e il mio atto di volontà si traduca in movimenti
corporei? Ciò vale anche per le passioni (amore, odio, ira, gelosia, ecc), che
sono da Cartesio considerate come movimenti degli "spiriti animali", cosicchè mi
adiro perché nel mio corpo si genera un turbinio di particelle che si scatenano
e il corpo muta; ma le passioni sono anche passioni dell’anima, cosicchè l’ira -
oltre a modificarmi fisiologicamente - mi fa sentire diversamente nella mia
interiorità (ad esempio, avrò volizioni cattive verso qualcuno); sempre le
passioni indicano il passaggio dall’anima al corpo: se infatti la morale
consiste nel dominare stoicamente le passioni, allora l’anima deve agire sul
corpo tenendolo a freno il più possibile. Tutti questi esempi rivelano come
nell’uomo anima e corpo entrino in conflitto tra loro, il che crea non pochi
problemi a Cartesio: come può l’anima - che è del tutto diversa dal corpo -
agire su di esso? E, nel caso in cui ciò sia possibile, non si crea forse un
inquinamento tra la libertà dell’anima e la necessità del corpo? Cartesio cerca
di togliersi d’impiccio asserendo che anima e corpo sono strettamente congiunti
pur restando tra loro indipendenti: per spiegare tale congiunzione, occorre
superare l’ostacolo rappresentato dal fatto che nel corpo la comunicazione
avviene causalmente e nell’anima no; per superare tale ostacolo, Cartesio
ricorre alla poco convincente soluzione della ghiandola pineale, ossia di una
particolare ghiandola, ubicata nel cervello, che, pur essendo un organo fisico,
è così sensibile e sottile da poter apprezzare sia le sollecitazioni materiali
del corpo sia quelle incorporee dell’anima. La ghiandola pineale può cioè esser
mossa sia dagli "spiriti animali" che percorrono senza tregua il corpo sia
dall’impalpabile azione della volontà: tuttavia su come ciò avvenga, Cartesio
tace. Sicchè egli fa del dualismo la struttura portante del suo pensiero e poi
deve continuamente correggerlo, ipotizzando una costante interazione tra le due
sostanze indipendenti: è questa una debolezza intrinseca del sistema cartesiano,
che gli costerà le critiche più severe. Da un lato, grazie al dualismo, egli può
affermare vivamente la libertà dell’anima, dall’altro l’esigenza di limitare e
correggere il dualismo stesso con un modello enigmaticamente interattivo riduce
e cancella al massimo questa fondazione della libertà: consolidando il sistema
interattivo, viene ad essere fiaccata la libertà. Le difficoltà teoriche
emergenti dalla soluzione cartesiana sono state brillantemente colte da Gilbert
Ryle, che - nel suo The concept of mind (1949) - ha parlato di un vero e proprio
dogma dello spettro nella macchina: Cartesio - nota -Ryle - descrive il corpo
come una macchina e poi in essa situa uno spettro che, essendo altro dalla
natura fisica, non è ben chiaro come possa reggere la macchina. Sicchè l’anima
finisce secondo Ryle per essere in Cartesio un fantasma magicamente operante in
un corpo non diverso da una macchina. Accanto alla testè illustrata
giustificazione metafisica della libertà, Cartesio ne escogita un’altra, tutta
interna all’anima, senza impantanarsi più con la res extensa: egli instaura un
dualismo interno all’anima tra volontà ed intelletto. Abbiam visto come nel
cristianesimo l’intelletto e la volontà fossero le due prerogative fondamentali
di Dio (con un netto primato della volontà) e come di esse si trovasse un
riflesso anche nell’uomo: anche Cartesio si incammina lungo questa via, per
dimostrare come nell’anima umana convivano l’intelletto e la volontà e come la
seconda sia prioritaria rispetto alla prima. Cartesio nota che se io considero
il mio intelletto mi accorgo subito di come esso sia infallibile, anche se
limitato quantitativamente: conosce poche cose, sì, ma le conosce in maniera
perfetta. Sull’altro versante, se concentro l’attenzione sulla volontà, subito
mi avvedo di come essa, intesa come libertà di scelta, sia illimitata, giacchè
posso volere tutto ciò che la mia mente forma: sotto questo profilo, è dunque
possibile dire che "latius patet voluntas quam intellectus". "Mi posso lamentare
di non aver ricevuto da Dio una volontà o libertà di arbitrio non
sufficientemente ampia e perfetta; vedo infatti che non è certamente
circoscritta da alcun limite. E cosa che mi sembra molto degna di nota in me non
vi sono altre cose tanto perfette o tanto estese, che, a mio giudizio, non
possano essere più perfette o più grandi. Se, ad esempio, considero la facoltà
di comprendere, subito riconosco che essa è assai incompleta e molto limitata in
me - e nello stesso tempo io mi formo l'idea di un'altra facoltà molto più
grande, ed anzi assoluta ed infinita - e per il solo fatto che posso concepire
l'idea di lui, comprendo che essa appartiene alla natura di Dio. Allo stesso
modo, se esamino la facoltà di ricordare o di immaginare, o qualunque altra, non
ne trovo nessuna, che non comprenda essere in me tenue e circoscritta, in Dio
immensa" (Meditazioni metafisiche, IV). La maggiore estensione della volontà
rispetto all’intelletto presenta importanti conseguenze anche a livello
gnoseologico: viene infatti impiegata da Cartesio per spiegare l’errore; essendo
infallibile l’intelletto, l’errore viene imputato alla volontà, la quale
pretende - in quanto infinita - di dare l’assenso o il rifiuto prima che vi
siano gli elementi conoscitivi adeguati: anche in sede morale, poi, posso per
volontà dare l’assenso al male, travalicando pertanto le prescrizioni dettate
dall’intelletto. In questo modo, la volontà diventa centrale per quel che
riguarda la libertà, poiché ovviamente se la volontà fosse subordinata
all’intelletto, allora non potrebbe volere qualsiasi cosa (vorrebbe solo il
giusto) e non vi sarebbe libertà assoluta, bensì l’uomo dovrebbe adeguarsi ad un
ordine della realtà rivelato dall’intelletto. Se, viceversa, la volontà può
andare al di là dell’intelletto, l’uomo è assolutamente libero di volere ciò che
vuole. Tali premesse parrebbero garantire una libertà assoluta ed in effetti
Cartesio se ne serve in vista di questo scopo: il pericolo è però che la libertà
così fondata - su una volontà sganciata dall’intelletto - possa configurarsi
come libertà di indifferenza, ossia come capacità di decidere arbitrariamente
tra A e B senza far riferimento ad alcun criterio normativo: se così fosse, come
si potrebbe stabilire che cosa è bene e che cosa è male? L’uomo arriverebbe a
scegliere il male anziché il bene e ciò con pieno diritto; per ovviare a questo
problema, Cartesio precisa che la libertà di indifferenza non è per l’uomo la
più alta forma di libertà: essa è tipica di Dio, poiché Egli, essendo
onnipotente, deve essere veramente libero di volere quel che vuole, senza essere
condizionato da regole che distinguano il giusto dall’ingiusto, il bene dal
male, il vero dal falso, ecc; Dio gode di una libertà così estesa - la sua è
un’assoluta "libertà di" - da essere Lui stesso a decidere che cosa sia il bene
e che cosa il male, che cosa il giusto e che cosa l’ingiusto; perfino che 2+2
dia 4 o che il tutto sia maggiore della parte dipende dall’incontrastata volontà
divina. Per l’uomo, però, tale forma di libertà non è quella suprema, giacchè
l’uomo non è un essere infinito, ma è creato da Dio e, perciò, si innesta in un
contesto in cui è Dio ad aver stabilito che cosa sia vero e che cosa falso, che
cosa giusto e che cosa ingiusto; ne segue che per l’uomo la vera libertà non è
volere ciò che vuole ("libertà di"), ma volere ciò che è giusto ("libertà da"),
cosicché la libertà di indifferenza è la forma più bassa e più nociva di libertà,
poiché consente di scegliere il falso anziché il vero, l’ingiusto anziché il
giusto: la vera libertà consiste allora nel decidere in conformità all’ordine
decretato da Dio, e ad illuminarci sull’ordine del mondo non può essere la
volontà - che per sua natura non opera distinzioni -, ma l’intelletto, che così
diventa il vero principio della libertà, il faro seguendo la cui luce si è
liberi; la volontà deve quindi autosubordinarsi ad esso e decidere di volere ciò
che l’intelletto dice essere bene, giusto, vero, ecc. In questo modo, Cartesio
sconfessa la tradizione cristiana dell’egemonia della volontà sull’intelletto e
si ricollega direttamente a Tommaso, per il quale è l’intelletto ad individuare
la ratio boni, il criterio del bene su cui la volontà deve modularsi. Sicchè,
dopo aver definito la volontà come assoluta e indifferente, Cartesio cambia
repentinamente rotta e asserisce che la capacità di scegliere tra A e B è
subordinata all’avere gli strumenti adeguati (intellettuali) per scegliere B
piuttosto che A: "poiché essa [la libertà] consiste unicamente in ciò: che noi
possiamo fare una cosa o non farla (cioè affermare o negare, seguire o fuggire);
o piuttosto solamente in questo: che, per affermare o negare, seguire o fuggire
le cose che l'intelletto ci propone, noi agiamo in modo che non ci sentiamo
costretti da nessuna forza esteriore. Infatti, affinché io sia libero, non è
necessario che sia indifferente a scegliere l'uno o l'altro dei due contrari; ma
piuttosto, quanto piú inclino verso l'uno, sia che conosca evidentemente che il
bene e il vero vi si trovano, sia che Dio disponga cosí l'interno del mio
pensiero, tanto piú liberamente ne faccio la scelta e l'abbraccio. E, certo, la
grazia divina e la conoscenza naturale, ben lungi dal diminuire la mia libertà
l'aumentano piuttosto, e la fortificano. Di modo che questa indifferenza che io
sento, quando non sono portato verso un lato piú che verso un altro dal peso di
niuna ragione, è il piú basso grado della libertà, e rende manifesto piuttosto
un difetto nella conoscenza, che una perfezione nella volontà; perché se
conoscessi sempre chiaramente ciò che è vero e ciò che è buono, non sarei mai in
difficoltà per deliberare qual giudizio e quale scelta dovrei fare, e cosí sarei
interamente libero, senza mai essere indifferente" (Meditazioni metafisiche,
IV). La libertà consiste dunque, ad avviso di Cartesio, nel fatto che,
affermando o negando ciò che suggerisce l’intelletto, non mi sento coartato da
una forza esterna, e ciò in forza del fatto che l’intelletto che detta legge
sono io stesso, identificantemi con la mia ragione: ed è questa - come abbiamo
visto - la definizione della "libertà da", consistente nello scegliere A o B
secondo un principio che sento come mio e come non imposto dall’esterno; la "libertà
di" resta una prerogativa squisitamente divina.
SPINOZA
Il modello compromissorio avanzato da Cartesio è messo alla berlina dal pensiero
immediatamente successivo, fatta eccezione per l’Occasionalismo, che del
cartesianesimo fu la scolastica: in particolare non è accettato il dualismo
cartesiano per due ordini di ragioni. In primis, esso è respinto perché
sostituito da un rigoroso monismo che assorbe la sostanza estesa e quella
pensante in un’unica sostanza (è il caso di Spinoza), oppure lo rigetta
privilegiando una componente sull’altra (spesso addirittura eliminandone una
delle due): o si elimina lo spirito riducendo tutto a corpo (è il caso di
Hobbes), o si riconduce l’estensione a epifenomeno dello spirito (come fa
Leibniz). In tutte le soluzioni, perfino in quella spiritualistica di marca
leibniziana, venendo a mancare il dualismo, viene di conseguenza a mancare la
distinzione tra un ambito in cui vige la libertà e uno in cui regna la necessità.
Partendo tutti dal presupposto che scire est scire per causas, questi pensatori
immediatamente successivi a Cartesio sostengono in ultima istanza il
determinismo, sopprimendo in tal modo la libertà nell’agire umano. Il crollo del
modello dualistico prospettato da Cartesio che separava libertà e necessità
comporta allora l’entrata in crisi della libertà e il trionfo del determinismo,
pur secondo modalità diverse da filosofo a filosofo. Il primo modello che si
pone come superamento di quello cartesiano e dei problemi che esso lasciava
irrisolti è quello di Spinoza: questi accetta la definizione di sostanza fornita
da Cartesio, tale per cui essa è ciò che esiste autonomamente, ma ne trae la
rigorosa conclusione - correggendo in ciò la modifica cartesiana secondo cui
sostanza è ciò che per esistere non ha bisogno di nulla fuorchè di Dio - che
esiste un’unica sostanza infinita coincidente con Dio e con la natura (Deus sive
natura). Tale sostanza infinita ha infiniti attributi, dei quali noi conosciamo
solo il pensiero e l’estensione, giacché sono gli unici due di cui partecipiamo.
Per Spinoza continua a valere quel determinismo causale di cui parlava Cartesio,
cosicché il rapporto tra i corpi è dato da una sfilza di connessioni causali
necessarie e immanenti alla sostanza stessa di Dio, poiché l’estensione non è
che una qualità di Dio stesso. Per Cartesio, tutt’altro discorso valeva per il
pensiero, che era una sostanza distinta e opposta all’estensione: per Spinoza,
invece, il pensiero è attributo della sostanza infinita, sicché è - alla pari
dei corpi - espressione di un’unica sostanza. La sequenza delle idee nel
pensiero non è che un modo diverso di considerare quel processo causale che
abbiam visto per i corpi materiali: ne segue che anche le idee sono relazionate
tra loro secondo rigidi rapporti rigorosamente causali, senza quella libertà
spontanea riconosciuta da Cartesio. Qualunque siano i modi con cui la sostanza
si manifesta nei suoi diversi attributi, tale manifestazione avviene sempre
secondo quello che Spinoza definisce un "ordine geometrico", ovvero causale: il
dualismo tra estensione e pensiero è azzerato, proprio come la possibilità che
uno dei due ambiti si sottragga al determinismo. Cartesio aveva introdotto anche
un secondo tipo di dualismo, quello interno al pensiero tra intelletto e volontà,
ritenendo che i due fossero in certo senso indipendenti, poiché la volontà si
estende ben di più rispetto al pensiero. Ora anche questo dualismo è
accanitamente combattuto da Spinoza, il quale dice che esiste un unico attributo
del pensiero e al suo interno la volontà e l’intelletto non sono facoltà diverse
(altrimenti tale attributo si dividerebbe in sotto-attributi), bensì sono due
modi diversi di indicare il pensiero e, di conseguenza, le singole volizioni e
le singole intellezioni sono la stessa cosa, ovvero sono gli stessi modi del
pensiero: sicché se per Cartesio con l’intelletto posso concepire una data
azione (ad esempio rubare) e la volontà può dare l’assenso o negarlo a tale
concezione dell’intelletto, per Spinoza, al contrario, volontà e intelletto,
volizione e intellezione, sono lo stesso modo del pensiero, manca cioè la
distinzione tra volto pratico e volto teoretico del pensare, cosicché siamo noi
a chiamare in due maniere diverse una singola idea. Ne segue che quando mi
rappresento l’idea del rubare, a tale idea è necessariamente connessa una
qualche volontà, nel senso che quando penso a rubare, sto già sempre e comunque
volendo o non volendo rubare; non esiste - come invece pretendeva Cartesio - un
momento meramente intellettuale in cui penso al rubare e un momento successivo
in cui voglio o non voglio rubare: una siffatta argomentazione muove da una
falsa prospettiva, dovuta al fatto che talvolta abbiamo l’impressione di pensare
al rubare e, dopo, di poter volere o non volere rubare; in realtà, stiamo -
secondo Spinoza - semplicemente oscillando tra il voler rubare e il non voler
rubare, senza che ci sia il momento neutro del pensare al rubare e a cui dare o
no l’assenso con la volontà. Da ciò si evince come il fatto che io poi rubi o
meno non sia frutto dell’esercizio della libertà, ma della sequenza causale in
cui mi trovo inserito. Anche sotto questo profilo, non è possibile individuare
alcun dualismo, né è possibile riconoscere una libertà che si sottragga al
determinismo: la volontà è sempre vincolata alla necessità, a tal punto da
essere da Spinoza definita come "causa necessaria" e non come "causa libera",
poiché il fatto che io voglia rubare piuttosto che non rubare è causalmente
necessitato dall’anello immediatamente precedente nella catena causale. Si deve
allora concludere che per Spinoza non esiste libertà? Se per libertà intendiamo
che un singolo modo possa svincolarsi dalla catena causale che lo lega agli
altri, allora non esiste alcuna libertà (intesa qui come "libertà di"). Se
tuttavia la intendiamo come "libertà da" costrizioni esterne, allora possiamo a
ragion veduta sostenere che per Spinoza la libertà esiste: essa sarà, in
particolare, non una libertà di agire in un modo anziché in un altro, ma di
obbedire alla propria natura, ancorchè quest’ultima sia necessaria. In questo
senso, la libertà non si oppone alla necessità: perfino Dio obbedisce alla
propria natura e proprio per ciò non è determinato da altro; la libertà, così
intesa, è dunque opposta non alla necessità (che è ineliminabile), ma alla
coazione, ovvero l’esser necessitati da altro. A godere perfettamente della
libertà come l’abbiamo poc’anzi delineata sarà solo Dio, mentre ogni altro ente
sarà sempre necessitato e per di più coartato. Nelle ultime parti dell’Ethica
more geometrico demonstrata, Spinoza ci parla significativamente della schiavitù
degli uomini nei confronti delle passioni (De servitute humana) e, in secondo
luogo, della liberazione da esse (De libertate humana): ogni singolo modo della
sostanza (uomo compreso) è determinato dalla catena causale nella misura in cui
è inteso, appunto, come singolo modo; ma ciascuno può vedere se stesso non come
un momento particolare della catena, bensì sotto il profilo del tutto,
eliminando per tale via la propria separatezza dal tutto stesso: in questo caso,
il soggetto considera se stesso come sub specie aeternitatis, ossia vede con
l’occhio di Dio (e gode della Sua libertà) e perde la propria individualità
schiava: obbedisce cioè alla propria natura necessaria senza costrizioni esterne,
ed in ciò è libero ("libero da"). La libertà è dunque il frutto della conoscenza
intellettuale, di quell’intelletto che intuitivamente ci fa vedere le cose sotto
l’aspetto dell’eternità e non dal nostro limitato punto di vista.
HOBBES
L’altra soluzione di fronte al dualismo lasciato in eredità da Cartesio consiste
nell’eliminare lo spirito e nel ridurre tutto a materia, consegnando ogni cosa
nelle mani della più rigida necessità, dal momento che nell’estensione regna la
determinazione causale: è questa la soluzione prospettata da Hobbes,
specialmente in tre dei suoi numerosi scritti: Elementi di legge naturale e
politica (1640), Leviatano (1651) e Della libertà e della necessità (1646).
Quest’ultima è un’opera particolarmente polemica, in cui Hobbes si contrappone
con veemenza alle tesi di un vescovo che propugnava la libertà dell’arbitrio.
Secondo Hobbes l’azione dell’uomo, infatti, è sempre necessitata: per capire il
perché, occorre far riferimento alla gnoseologia hobbesiana, che fa leva su un
rigoroso sensismo per cui tutte le nostre conoscenze derivano dai sensi secondo
un modello necessario simile a quello cartesiano, con però l’aggiunta che,
allorchè le impressioni arrivano alla sede centrale del corpo umano, gli urti
prodotti dalle impressioni esterne provocano una reazione che è da Hobbes detta
conatus (in inglese endeavour); il che implica la presenza nell’organismo umano
di una vitalità non meramente meccanica. Nello sforzo si autoproduce energia, e
tale conatus può esser di due tipi (positivo o negativo) a seconda che
l’impressione ricevuta sia gradevole o sgradevole. Nel primo caso, si ha un
appetito verso la cosa desiderata (Hobbes nota con acutezza come la radice
latina di adpetere indichi sempre un movimento); nel secondo caso si ha invece
l’avversione verso la cosa sgradita. Sulla base di questi due conati
fondamentali (in realtà Hobbes parla anche di un terzo: il timore come
avversione proiettata nel futuro), il filosofo inglese costruisce tutta la sua
dinamica delle passioni, in maniera vicina a Cartesio (che ne aveva individuate
sei fondamentali combinantisi in vari modi). La nostra azione di desiderio o di
ripulsa non è qualcosa che venga deliberato da un atto di volontà, ma è la
risposta condizionata ad una determinata sollecitazione; ciò non esclude la
volontà, tant’è che per Hobbes volontarie sono quelle azioni che si compiono per
appetito o per timore, mentre involontarie sono quelle compiute per coazione
esterna: se mi precipito in un fiume perché spinto da qualcuno, si tratta di
un’azione involontaria; se invece lo faccio perché preso da angoscia, è
un’azione volontaria. Secondo Hobbes, esiste (come secondo Spinoza) un’immediata
coincidenza tra pensiero e volontà, e tuttavia egli ammette che noi abbiamo
quotidianamente esperienza della cosiddetta deliberazione, tale per cui ci si
chiede se rubare o meno e poi si delibera di rubare. La deliberazione - nota
Hobbes - non è che un’alternanza di passioni contrarie, appetiti e timori (desiderio
di rubare e desiderio di non rubare), passioni che si confrontano nella nostra
mente quasi come se fosse in atto una lotta per cui ora sembra prevalere l’una,
ora l’altra. Ciò si traduce nell’impressione di volere e di non volere, e alla
fine prevarrà una delle due: questa sarà quella che noi chiamiamo decisione o
volontà. Dunque, ciò che a noi orgogliosamente pare una nostra iniziativa, è in
realtà il meccanico trionfo di una passione, trionfo di fronte al quale siamo
interamente passivi: "la deliberazione non è altro che un’immaginazione
alternata […] di appetito e timore. […] La deliberazione è successione alternata
di appetiti contrari nella quale l’ultimo è quello che chiamiamo decisione"
(Della libertà e della necessità). Il processo cade del tutto sotto il giogo
della necessità: non solo c’è rigoroso determinismo nel processo mentale, ma
anche tra volontà ed azione. Tra il mondo psichico delle idee e quello fisico
delle azioni non vi è alcuna frattura, ma vi è continuità causale, cosicché noi
non abbiamo libertà né di agire né di volere, se non illusoriamente. Infatti la
volontà è determinata dalla lotta delle passioni e l’azione è determinata dalla
già determinata volontà. Hobbes ci tiene però a precisare che la causalità qui
in questione non è quella "sufficiente", quella "a cui non manca nulla perché
sia necessaria alla produzione dell’effetto", ossia quella che ha tutti gli
elementi necessari per poter produrre il suo effetto, ma non per questo
necessita l’effetto: essa è, insomma, tale da avere in sé gli elementi necessari
per spiegar l’effetto, ma non lo necessita. Al contrario, Hobbes, quando parla
di causalità, intende la causalità "necessaria", quella cioè in cui ci sono gli
elementi per produrre effetti che non possono non essere prodotti. La
distinzione tra queste due causalità è agli occhi di Hobbes artificiosa, giacchè
ogni causalità che sia davvero tale è sempre necessaria: se in me ho tutti gli
elementi per alzarmi, mi alzo. Se, viceversa, non mi alzo, ciò avviene perché
non ne avevo gli elementi, e non perché li avevo ma non erano necessitanti (causalità
sufficiente). Perciò Hobbes insiste sul fatto che parlare di volontà libera sia
un’assurdità alla pari di quando si parla di cerchio quadrato: è ben più che un
semplice errore, quale può essere il sostenere che pioverà perché si son viste
le nuvole quando poi in realtà non piove. La volontà è sempre necessaria, e
parlare di una volontà libera è un’aberrazione: non esiste, allora, alcuna forma
di libertà intesa come "libertà di"; semmai esiste la "libertà da" costrizioni
esterne: sono cioè libero quando non sono in catene, quando mi muovo liberamente
senza che nessuno mi trattenga, anche se la mia volontà di muovermi è
necessitata. Per chiarirsi, Hobbes adduce l’esempio del fiume: esso è libero di
scendere a valle perché non c’è nessuna diga che lo ostacoli; ma non è libero di
invadere i campi perché è trattenuto dagli argini che lo limitano: tale è,
appunto, la libertà umana, intesa meramente come libertà da costrizioni.
LEIBNIZ
La soluzione di Leibniz consiste nella riduzione della res extensa a epifenomeno,
ossia a manifestazione secondaria dello spirito, con un’operazione opposta
rispetto a quella compiuta da Hobbes. Leibniz si oppone soprattutto a Spinoza,
ad avviso del quale la sostanza era una e infinita; per Leibniz, al contrario,
le sostanze sono molteplici e indefinite nel loro numero perché coincidenti
aristotelicamente con le sostanze individuali; e il carattere dell’individualità
è a tal punto spinto da individuare il singolo con l’elemento atomico, sicchè
non è né ulteriormente scomponibile né riconducibile ad altri individui.
L’atomismo era stato in età seicentesca recuperato nella sua veste epicurea da
Gassendi: ora, Leibniz osserva che parlare di atomi materiali significa
automaticamente contraddirsi, giacchè, coincidendo la materia con l’estensione,
se gli atomi sono estesi, allora saranno divisibili. Alla materia è da Leibniz
contrapposto l’elemento energetico della forza, che è una delle strutture
portanti del suo pensiero ed è il concetto che gli serve per opporsi al
cartesianesimo e alla sua filosofia della natura sfociante nel meccanicismo.
Stando al meccanicismo di Cartesio, nel mondo c’è una quantità definita di
energia (o di movimento che dir si voglia) impressa da Dio - all’atto della
creazione - nella materia ed essa può esser redistribuita nella materia stessa
passando per traslazione da una parte all’altra, cosicchè per Cartesio il
movimento sarebbe il prodotto della massa e della velocità; Leibniz sostiene
invece che in realtà il movimento non è esprimibile con tale formula, bensì deve
essere espresso come prodotto della massa per il quadrato della velocità, e il
fatto che la massa possa moltiplicarsi implica che il movimento sia una forza
autogenerantesi, sicchè non è che un corpo sia meccanicamente spostato da un
altro corpo, bensì il corpo è dotato di un’energia spontanea non riconducibile
al meccanicismo. E a questa teoria fisica Leibniz fa corrispondere una teoria
metafisica, nel senso che spiega tale capacità della velocità di
automoltiplicarsi sostenendo che tale forza non è solo elemento fisico, ma è
l’essenza stessa della realtà, la quale è dunque energia e slancio autoespansivo:
le monadi sono dunque atomi non di materia, ma di forza, di quest’energia
metafisicamente intesa, cosicchè ciascuna monade ha in sé una tendenza a
svilupparsi e a diventare qualcosa d’altro da ciò che era: ogni monade è
attività, è energia, non vi è elemento statico e materiale, manca la substantia.
L’attività della monade è semplicemente un’attività percettiva, è una continua
percezione che comporta il passaggio costante da una percezione all’altra, da
percezioni più basse e meno coscienti a percezioni più alte e coscienti: ma che
cosa è ad esser percepito dalla monade, essendo essa inestesa? Come punti
geometrici, le monadi sono tra loro distinte ma definibili in base alla loro
relazione, cosicché la monade X sarà definita dai rapporti che essa intrattiene
con le altre monadi. X percepirà la sua posizione rispetto a tutte le altre
monadi, con la conseguenza che la monade finisce per essere un punto di forza
che percepisce tutte le altre monadi, sicchè essa è un autentico punto di vista
sull’universo, in quanto è definita da tutte le altre monadi dell’universo, come
un punto geometrico è definito da tutti gli altri punti geometrici. La
dimensione corporea scompare e permane quella metafisica, giacchè i corpi non
sono che aggregati di monadi che stanno insieme: gli individui e le anime, dal
canto loro, sono monadi che hanno determinate relazioni con tutte le altre, ma
quando parlo della monade come individuo (ad esempio Alessandro Magno) parlo di
una monade che non ha estensione materiale, ma è pur sempre un’entità che si
trasforma, ovvero ha continuamente relazioni diverse con tutte le altre monadi:
il punto di vista di Alessandro Magno che guarda il suo cavallo sarà diverso da
quello di Alessandro Magno che, un attimo dopo, guarda a terra, cosicchè siamo
di fronte ad un mutar continuo di prospettive e relazioni. Ma come avviene tale
successione di stati? Già sappiamo che il passaggio da uno stato all’altro è il
risultato del processo autoevolutivo dell’energia della monade che non viene
dall’esterno, in quanto la monade non ha finestre, ovvero interferenze causali
con altre monadi, giacchè manca il nexus physicus (essendo immateriali le monadi):
Leibniz dirà che le monadi sono orologi caricati insieme, in maniera tale da
segnare in accordo la stessa ora, dall’orologiaio Dio secondo un’armonia
prestabilita. Tale successione di stati è dunque tutta interna alla monade e
alla sua autocausalità: ma il rapporto di causazione che c’è tra uno stato e
l’altro all’interno della monade sarà libero, determinato o necessario? Ecco qui
che affiora il problema della libertà, che nasce dal tipo di sviluppo interno
alla monade: Leibniz si rende ben conto del fatto che anche nella cornice della
cultura del Seicento - come nella tradizione aristotelica - l’unico modo per
spiegar le cose è mostrarne la causa e che una causa non è tale se non è
determinata (una causa che non determini l’effetto non è una causa): quindi,
scire est scire per causas e, per di più, le cause in questione sono cause
determinanti, tali per cui A deve necessariamente determinare B. Ciò vuol dire
che ciascuno dei nostri stati interni - e la monade non è che la sequela di essi
- può esser spiegata solo se vista come effetto determinato dallo stato
precedente, e tuttavia Leibniz sostiene che l’uomo è libero. Nella Teodicea,
Leibniz afferma nella maniera più drastica la natura determinata dell’azione
dell’uomo, presentandoci dei passi sconcertanti per un filosofo anti-materialista.
Nel paragrafo 35 di tale opera, egli scrive: "quando si presta attenzione a sé,
si noterà che c’è stata sempre una causa che ci ha inclinati verso il partito
che abbiamo preso, anche se non ci si accorge che ciò ci muove". Anche quando
facciamo cose che ci sembrano nuove e da noi inventate, in realtà notiamo che
c’erano impulsi (magari inconsapevoli) determinanti, posizione, questa,
confortata anche dalla teoria delle piccole percezioni, secondo la quale anche
le percezioni consapevoli (appercezioni) sono il risultato della chiarificazione
di percezioni oscure e non consapevoli di sé. "Un’infinità di grandi e piccoli
movimenti interni ed esterni concorrono con noi e per lo più non ci si accorge
di essi, e ho già detto che quando si esce da una camera ci sono ragioni che ci
portano a mettere davanti il piede destro senza pensarci": i piccoli gesti sono
automatici e tale determinismo induce anche a prendere le decisioni più
importanti; ciò vuol dire che l’uomo è un automa, e a dirlo è Leibniz, cosa
atipica per uno spiritualista che aborre il materialismo. L'uomo è sì un automa,
ma un automa spirituale, e in una pagina della Teodicea Leibniz asserisce che è
bene prendere esempio da Hobbes, giacchè se fossimo liberi non si spiegherebbe
il fatto che compiamo un’azione anziché un’altra; tuttavia, Hobbes sbaglia nel
dire che la volontà dell’uomo è necessitata. La determinazione non equivale per
Leibniz alla necessità: perciò egli ritiene di poter sostenere che la volontà
umana è determinata, ma che ciononostante l’uomo sia libero; il che emerge dalla
contrapposizione che Leibniz fa tra contingenza e necessità, da una parte, e tra
determinazione e necessità dall’altra. Si ha la necessità quando "di due
proposizioni contraddittorie, l’una è vera e l’altra è falsa", cosicché la
necessità si regge sul principio di non contraddizione e si dice necessario ciò
il cui opposto non è possibile (così intesa, la necessità ha innanzitutto
carattere logico). E’ invece contingente ciò che si basa sul principio di "ragion
sufficiente", ossia sul principio che stabilisce che nulla accade senza che vi
sia una causa, o, meglio ancora, "senza che vi sia qualcosa che possa render
ragione a priori del perché (cur sit) questo esista anziché non esistere e del
perché esista così (quomodo sit) anziché esistere in altro modo". Il principio
di ragion sufficiente ha in comune con la necessità il riferimento alla causa,
con però la differenza che - rispetto alla necessità - tale causa non è
necessaria, ma può ammettere anzi il suo contrario: così, dire che il tutto è
maggiore della parte è esprimere una verità necessaria, mentre dire che sono
andato a scuola perché lo sentivo come mio dovere è esprimere una verità
contingente, incentrata appunto sul principio di ragion sufficiente (magari
potrei essere andato a scuola per paura di esser punito e non per mio dovere).
In questo senso, Leibniz sta qui schierandosi in linea antitetica a Hobbes, per
il quale - come è noto - la causa necessaria e quella "sufficiente" coincidevano,
nel senso che non vi è causa che non sia necessaria. Per Leibniz, invece, si
tratta di due cause diverse e non riconducibili in toto l’una all’altra: "l’evento
il cui opposto è possibile è contingente; quello il cui opposto è impossibile, è
necessario". Sull’altro versante - quello della distinzione tra necessità e
determinazione -, la tesi di Leibniz è che la causa determinante è sicuramente
un principio di ragion sufficiente, ossia basta a spiegare perché (cur) una cosa
avvenga e perché avvenga a quel modo (quomodo), ma non è una causa necessaria,
poiché l’effetto potrebbe essere spiegato in altro modo: la determinazione è,
allora, compatibile con la contingenza, sicchè determinare non significa
necessitare: così, io sono stato determinato ad andare a scuola da certi impulsi,
ma ciò non è necessario, giacché non è impossibile pensare ch'io mi sia recato a
scuola per tutt’altro ordine di ragioni (per paura, perché ne avevo voglia, ecc).
In questa maniera - tenendo lontana la necessità dall’agire umano -, Leibniz
salva la libertà e fa dell’uomo un automa libero e spirituale; la libertà così
come egli la intende è sinonimo di contingenza: pertanto, A contiene soltanto la
ragion sufficiente di B, e non la sua necessità, sicchè si può affermare che
l’uomo è determinato ma libero, anche se la libertà in questione non è la "libertà
di" fare ciò che si vuole, secondo il proprio capriccio. A tal proposito, la
tesi dell’asino di Buridano che, dinanzi a due mangiatoie ugualmente colme di
fieno, muore di fame non sapendo scegliere presso quale sfamarsi, è per Leibniz
una finzione che non può trovar spazio nell’universo, giacchè vi sono sempre
differenze tra un’opzione e l’altra, differenze magari impercettibili ma
comunque esistenti (Leibniz rideva delle madame che cercavano nel parco due
foglie identiche), alle quali non possiamo sottrarci, ci determinano (ma non ci
necessitano); ne segue che la "libertà di" presupporrebbe che in noi non ci sia
un elemento che ci predetermini a scegliere A anziché B, ma se la monade è la
storia dei suoi stati precedenti (e Bergson riprenderà tale concetto), anche
scegliere il gelato alla fragola piuttosto che quello al pistacchio implica
sempre una determinazione nella scelta. Per Leibniz, tuttavia, è solo un bene
che non sia possibile la "libertà di", sennò l’uomo si troverebbe abbassato al
livello dei bruti, in quanto non potrebbe spiegare perché ha scelto una cosa
anziché un’altra, sicchè la sua sarebbe una scelta del tutto casuale, priva di
motivazioni e alla connessione causale si sostituirebbe quella casuale. Il che
eliminerebbe l’imputabilità all’uomo (come incolparmi del fatto che ho scelto B
se l’ho scelto per caso?): per poter volere A anziché B, non a caso ci deve
essere in me un movente determinante, che tuttavia non è necessitante ma
compatibile con la contingenza.
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