LIBERTA’ E NECESSITA’ DAI GRECI AD OGGI

KANT

Abbiamo visto, da un lato, il modello dualistico prospettato da Cartesio, che garantisce alla sostanza pensante la libertà, e, dall’altro, il modello negante il dualismo e, perciò, rinunciante alla contrapposizione tra una res libera e una necessaria, il tutto a svantaggio della libertà, che viene inequivocabilmente a trovarsi schiacciata dall’imperare del determinismo più rigoroso. Ma la soluzione dualistica, tramontata immediatamente dopo la formulazione datane da Cartesio, ritorna periodicamente nella storia della filosofia successiva al Settecento, e il primo caso significativo in cui la ritroviamo sostenuta con energia - in difesa della libertà - è costituito da Kant: il suo è però un dualismo diverso da quello cartesiano, giacché provvede ad eliminare le difficoltà contro cui il filosofo francese s’era scontrato; questi aveva parlato di due sostanze opposte ma appartenenti ad un medesimo livello di realtà, tant’è che nell’uomo finivano per interferire - sotto forma di anima e di corpo -, implicando una seria difficoltà nello spiegare come due sostanze così eterogenee possano compenetrarsi in maniera tale che l’anima si intrufoli enigmaticamente nel corpo a dirigerlo secondo libertà, quasi come uno "spettro nella macchina" (Ryle). Il dualismo kantiano, invece, è molto più raffinato, in quanto non implica il sussistere di due sostanze opposte ed interagenti nella stessa realtà, ma comporta piuttosto l’esistenza di due diversi livelli di realtà, uno sovrastante l’altro: così, da un lato troviamo la realtà sensibile ("fenomenica"), cui appartengono il corpo e tutte le sue determinazioni, e dall’altro una realtà intelligibile non data dai sensi ma a cui si può pervenire tramite un’esperienza extra-sensibile. Così inteso, l’uomo finisce per essere non una combinazione di due sostanze (quale invece era secondo Cartesio), ma come un’entità appartenente a due diversi ordini di realtà, sicchè si tratterà di spiegare l’interazione tra questi due ambiti, ossia si dovrà render conto di come le azioni originate dalla realtà intelligibile possano trovare una loro precisa corrispondenza in quella sensibile. Prima di entrare in medias res, occorre tuttavia chiarire come questo dualismo consenta a Kant di recuperare due giurisdizioni diverse, riconoscendo, per un verso, un regno (il mondo fenomenico) in cui vige la causalità meccanica e, per un altro verso, un regno (quello intelligibile) in cui impera invece una causazione non necessaria; pertanto il dualismo kantiano, nel cercare un terreno per la libertà, assolve la stessa funzione di quello cartesiano, ma senza incappare in quelle grette contraddizioni in cui Cartesio era scivolato. Con la sua soluzione, Kant, compiendo tale operazione di difesa della libertà nel mondo noumenico, è rigoroso nell’escludere ogni forma di libertà in quello fenomenico, cosa che pare ovvia ma che, se bene analizzata, non lo è affatto, giacché, nella misura in cui gli autori post-cartesiani filo-deterministi si preoccupavano di salvare un margine di libertà anche all’interno del determinismo, ricorrevano solitamente alla bislacca tesi per cui, nel caso della determinazione psicologica, gli elementi che determinano il mio agire coincidono con la mia soggettività e quindi rappresentano una forma di spontaneità tale per cui è impossibile dire che l’uomo non sia in certo modo libero. E’ questa la soluzione propugnata soprattutto da Hume, ma anche da Leibniz: quest’ultimo aveva difeso la libertà dell’agire in primis operando una decisa distinzione tra necessità e contingenza, mettendo in luce come il determinismo fosse espressione di contingenza (e non di necessità), nel senso che implica la ragion sufficiente delle cose ma non comporta che necessariamente quella sia la causa del dato effetto. In secondo luogo, Leibniz difendeva la libertà dell’uomo, pur restando nell’alveo del determinismo, facendo leva sulla spontaneità: è vero, sì, che nell’anima tutto è determinato da una consecuzione causale interna di stati, ma tuttavia tali stati appartengono all’anima stessa (che anzi è essa stessa il suo sviluppo), cosicchè viene difesa una sfera di libertà intrinseca al determinismo e incentrata sulla spontaneità dell’anima e Leibniz può affermare: "per quel che riguarda la spontaneità, ci è propria perché abbiamo in noi il principio delle nostre azioni […]. Infatti, in termini rigorosamente filosofici, le cose esterne non hanno influenza su di noi". Escluso il nexus physicus, l’evoluzione della monade è tutta interna, con la conseguenza che sarei coatto se ci fosse una determinazione dall’esterno, ma, non essendoci, sono sì determinato, ma da me stesso. Ora, Kant dice chiaramente che questi discorsi "psicologici" sulla libertà sono privi di fondamento, sono dei raggiri che rivelano subito la loro debolezza: è inutile che io cerchi di dire che il determinismo interno è meno forte di quello esterno, poiché essi sono entrambi espressione del determinismo fenomenico, con l’unica differenza che, per quel che concerne la mia interiorità, esso è dato nel tempo, mentre per l’esteriorità nello spazio. In entrambi i casi, tuttavia, è e resta parimenti fenomeno, ossia un qualcosa di dato sensibilmente e, per ciò stesso, solo in termini di causalità necessaria. L’errore che ha indotto fior di pensatori a fantasticare una libertà psicologica trae secondo Kant origine dal fatto che chi lo commette riconduce la nozione di causalità necessaria solamente con l’elemento dello spazio, come avviene quando la palla da biliardo A urta quella B e ne causa il movimento sul tavolo da biliardo. Ma Kant ricorda come in realtà la categoria della causalità - come tutte le altre undici - non è che una determinazione nel tempo, e, per spiegare ciò, egli ricorre ad un duplice esempio: in primo luogo, egli ci rammenta di come tutti i nostri dati sensibili ci sian dati nello spazio ma poi - nel momento in cui diventano miei - son ricondotti nell’interiorità, ove regna il tempo, cosicchè vengono prontamente temporalizzati; ne segue che tutti i fenomeni - sia esterni sia interni - son connessi secondo un determinato ordine di successione nel tempo. Si possono allora dare due diversi casi: tale successione temporale non è il prodotto di una categoria, ma dell’immaginazione: a sostegno di ciò, possiamo immaginare di guardare un palazzo facendo scorrere lo sguardo dal tetto alle fondamenta; in questo caso, si ha una successione di immagini, di dati e di fenomeni, ma essa non è necessaria, giacchè posso far scorrere lo sguardo dal tetto alle fondamenta o viceversa, sicchè, per quanto i fenomeni interni sian sempre dati in successione, quest’ultima può non essere costitutiva dell’oggetto stesso proprio perché non interviene la categoria della causalità. Passiamo ora ad esaminare il secondo caso, in cui l’ordine di siffatta successione non è arbitrario, ma necessario in quanto costitutivo dell’oggetto stesso: così, il giocatore di biliardo sposta la palla B urtandola con quella A; in questo caso, non si può che immaginare quella determinata sequenza per cui la stecca colpisce A e questa urta e muove B, giacchè tale ordine è costitutivo dell’oggetto ed è tale perché è subentrata quella causalità che mi fa concepire le cose così e non in un altro modo. Allora la categoria della causalità non è se non una determinazione nel tempo: ciò che mi induce a dire che il movimento delle palle da biliardo segue una certa sequenza non è lo spazio, ma il tempo e dunque è un grave errore illudersi che la causalità abbia la sua radice nello spazio e che il tempo possa esentarsi da essa. Ciò significa che in tutti i casi la successione causale è strettamente necessaria, giacchè è la stessa categoria della causalità ad essere applicata ora nel fenomeno esterno, ora in quello interno: così, quando penso ad un ricordo triste e mi intristisco, tra il ricordo e il nascere della mia tristezza applico la causalità, poiché non posso dire che prima mi sono angosciato e poi ho pensato al ricordo triste. Dunque, è la causalità a legare ciò, e non l’immaginazione, alla pari di quel che avviene con le palle da biliardo, senza far distinzioni tra fenomeni esterni o interni. A contare davvero è che in entrambi i casi si tratta di fenomeni, di conoscenze che, per costituirsi, necessitano di essere causalizzate, per cui posso capire la dinamica delle palle sul tavolo da biliardo o del mio intristirmi solamente se applico la causalità. E allora - prosegue Kant - la libertà di cui favoleggia Leibniz quando vagheggia una determinazione spontanea è in realtà la spontaneità di un girarrosto che gira da solo, ma non già perché sia libero di girare, bensì perché necessitato a farlo, esattamente come se subisse una determinazione esterna. Sicchè quando pensiamo alla nostra vita interiore fenomenica dobbiamo pensare ad un mondo determinato necessariamente non di meno di quello fisico. Allora la conclusione a cui Kant perviene è che o riesco ad uscire dal fenomenico (sia esterno sia interno) e giungo ad attingere un livello di realtà extra-fenomenico oppure non c’è scampo e non vi è alcuna forma di libertà. Si tratta dunque di esaminare se vi sia la possibilità di un livello di realtà che si sottragga alla fenomenicità, distinguendo il fenomeno dalla cosa in sé e riconoscendo nel primo la necessità, nella seconda la libertà: se non potessimo operare tale distinzione, "l’uomo sarebbe una marionetta […], costretto e caricato dal sommo maestro di tutte le arti". L’uomo, così inteso, sarebbe un automa, magari anche un automa illudentesi di essere libero, poiché non in grado di scorgere la causazione operata dal burattinaio (Dio), le sue volizioni sarebbero determinate da altre sue volizioni, e queste da altre ancora, ma all’inizio qualcuno deve aver messo in moto l’automa, che così viene a dipendere dall’azione esterna di un artefice. Se tempo e spazio esprimessero la realtà ultima della cosa in sé (e non fossero solo forme a priori della sensibilità), non vi sarebbe libertà alcuna e vigerebbe lo spinozismo, tale per cui tutto cadrebbe sotto il dominio della fredda necessità. Il rimprovero mosso da Kant al post-cartesianesimo non è tanto di aver rinunciato al dualismo, quanto piuttosto di essere stato incoerente, poiché, rinunciando al dualismo, si è poi impossibilitati ad ammettere la libertà a livello fenomenico. Il passo verso il noumeno non può esser compiuto con quegli strumenti conoscitivi che si servono delle forme a priori della sensibilità (spazio e tempo) e dell’intelletto (le dodici categorie), poiché conoscere qualcosa significa fenomenizzarla, ovvero riconnetterla ad una rete di connessioni causali neganti la libertà. Per giungere al noumeno, si dovrà allora percorrere una strada alternativa, extra-gnoseologica, la strada dell’esperienza morale e pratica. Il problema è risolto nella Critica della ragion pratica, ma è già lumeggiato nella Critica della ragion pura, seppur qui non sia minimamente risolto: discutendo sulle modalità conoscitive, Kant ammette la possibilità della libertà, una possibilità non verificabile in un’opera inerente alla conoscenza (quale è la Critica della ragion pura) ma comunque non escludibile, aprendo in tal modo uno spiraglio al di là del determinismo fenomenico. Nella Dialettica trascendentale - che è la parte della Critica della ragion pura in cui Kant prende in esame le facoltà della ragione, contrapposta all’intelletto - si parla dell’idea del mondo come totalità incondizionata di tutti i fenomeni e Kant sostiene che, proprio perché idea di un concetto incondizionato mai esperibile, su tale idea del mondo si possono sostenere affermazioni contraddittorie senza poter provare l’errore teorico né delle une né delle altre, cosicchè si può procedere ad un’antinomia della ragion pura in cui, da un lato, si sostiene la tesi, dall’altro l’antitesi, senza che sia possibile trovare un errore formale nelle argomentazioni addotte a favore della tesi o dell’antitesi (sarebbe possibile trovarle se si potesse fare esperienza dell’idea di mondo). Delle quattro antinomie individuate da Kant, la terza consiste nella contrapposizione tra una tesi secondo cui la libertà esiste e un’antitesi negante tale libertà. La tesi recita che "la causalità in base alle leggi della natura non è l’unica da cui sia possibile far derivare tutti i fenomeni del mondo: per la loro spiegazione, si rende necessaria l’ammissione di una causalità secondo libertà". Accanto alla causalità necessaria, ne è dunque riconosciuta una libera, che concorre alla causazione dei fenomeni che, per altro verso, sono già spiegabili con la causalità fenomenica: così, il moto della palla da biliardo B sarebbe causato da una causa noumenica, inserendosi poi in una serie causale fenomenica per cui può esser ritenuto l’effetto di un’altra causa fenomenica (l’urto della palla A). Ci verremmo dunque a trovare di fronte a due causalità complementari. Di contro, l’antitesi recita l’esatto opposto, negando ogni forma di libertà: ora, queste due affermazioni paiono elidersi mutuamente e Kant ritiene che invece esse possano essere entrambe vere, appunto se, anzichè riferirle entrambe al regno fenomenico, riferiamo l’affermazione della necessità al mondo fenomenico e quella della libertà ad un mondo non fenomenico, la cui esistenza sarà postulata nella Critica della ragion pratica: nella Critica della ragion pura, invece, Kant non dispone di alcuno strumento per ammetterlo e perciò si limita a dire che esiste la possibilità di una causalità libera e che tale possibilità è solo problematica, ossia non può essere esclusa teoricamente poiché non si può teoricamente escludere l’esistenza di una realtà noumenica. La Critica della ragion pura si affaccia al problema della causalità libera come possibilità problematica che non può essere né esclusa né affermata; la Critica della ragion pratica risolve tale problema, ma in sede pratica, senza risvolti teoretici. Che cosa si debba intendere per "causalità libera" - affermata nella tesi della terza antinomia - viene da Kant spiegato in questi termini: essa è una causalità in cui il soggetto è principio di una serie causale, ovvero in cui il soggetto causante non è a sua volta effetto di una causa. La possibilità di un mondo intelligibile garantirebbe l’esistenza di siffatta causalità libera, ma ciò nella Critica della ragion pura resta una problematica eventualità: è solo con l’ingresso nel campo morale della Critica della ragion pratica e della Fondazione della metafisica dei costumi che il problema trova una sua debita risoluzione. Il problema è nelle due opere posto in maniera terminologicamente diversa: nella Fondazione della metafisica dei costumi, Kant si chiede se sia possibile una volontà buona di per sé, tale per cui la sua bontà non sia funzionale ad un determinato obiettivo, ma sia intrinseca alla volontà stessa. Invece, nella Critica della ragion pratica - che, tentando di seguire le orme della Critica della ragion pura, si configura come un’opera più tecnica - Kant si domanda se la ragion pura possa essere pratica, ossia se, accanto alle mansioni conoscitive e teoretiche esercitate a priori, essa possa anche determinare la norma dell’agire umano. Ciò equivale a chiedersi se essa possa determinare una regola pratica d’azione che sia universale, cioè per tutti valida. Quale sia questo elemento di universalità, lo troviamo nella formulazione dell’imperativo categorico, così recitante: "agisci soltanto secondo quella massima che , al tempo stesso , puoi volere che diventi una legge universale". Ora, questa soluzione del problema morale comporta che la volontà intrinsecamente buona (ovvero la ragion pura immediatamente pratica), oltre ad esprimere l’universalità, esprima un principio di autonomia, giacchè, per essere universale, la volontà non può essere determinata da passioni o da interessi estranei alla ragione, in quanto questi sono necessariamente particolari. L’unico elemento che possa determinare immediatamente la volontà stessa, senza farla precipitare nella particolarità, è la ragione stessa nella sua universalità, cosicché la volontà sarà universale nella misura in cui è determinata dalla ragione. Tra questa e il mio io intercorre un rapporto di identità, nel senso che io sono la mia ragione e, nella misura in cui la volontà è da essa determinata, sono io ad autodeterminarmi, senza che vi sia un principio esterno che mi coarti; se invece la volontà è determinata da passioni o da interessi particolari generati dalla sensibilità, allora tutto cambia, poiché la sensibilità è manifestazione della natura interna, che è un qualcosa che non esprime l’essenza dell’umanità (come invece è la ragione), giacchè anche gli animali ne sono equipaggiati. La sensibilità è allora un qualcosa di altro rispetto a noi, sicchè, quand’anche obbediamo alle passioni nostre, stiamo in realtà obbedendo a qualcosa che non siamo noi. Pertanto se agisco in modo tale che solo la ragione determini la mia volontà, il mio agire sarà autonomo, mentre se la volontà è determinata dalla sensibilità, allora la mia azione sarà eteronoma. A tal proposito, nella Fondazione della metafisica dei costumi, Kant scrive che "l’autonomia della volontà è quel carattere della volontà per cui essa è legge a se stessa, indipendentemente dai caratteri". L’autonomia è la più alta espressione di libertà, in quanto esprime entrambi gli elementi componenti della libertà: da un lato, la libertà negativa ("libertà dalla" natura, dalla sensibilità, dalle passioni e dai "moventi eteronomi"); dall’altro, la libertà positiva come autodeterminazione, per cui non mi limito a rifiutare l’impulso sensibile, bensì lo rimpiazzo con le prescrizioni della ragione, che detta una legge coincidente con me stesso, senza determinazioni esterne. Comincia qui ad affiorare, seppur opacamente, il problema della causalità libera. "La volontà è una specie di causalità degli esseri viventi in quanto ragionevoli […]. La libertà è […] quel carattere per cui essa può agire senza dipendenze da enti esterni": anche la causalità libera ha le sue leggi (altrimenti l’agire umano ricadrebbe nel caso), ma si tratta di leggi interne al soggetto, in quanto è la ragione stessa a promulgarle. Ne deriva che autonomia (o libertà) e morale sono indisgiungibilmente connesse, giacchè non può esserci moralità senza libertà e viceversa. Ma finora non abbiamo dimostrato che la libertà esista o che la moralità sia principio obbligante per l’uomo: il legame tra le due - libertà e moralità - è stato illustrato sul piano teoretico, senza tuttavia dimostrare che esse realmente esistano, sicchè quel passaggio (richiesto nella Critica della ragion pura) ad un fondamento morale della libertà non è ancora stato compiuto. A questo punto, Kant cambia improvvisamente idea dinanzi al bivio: si può dimostrare che l’uomo è libero - egli sostiene - e che perciò ha in sé la legge morale (vista la stretta connessione fra le due); oppure è possibile mostrare che nell’uomo vi è la legge morale e che, per ciò, egli è libero. Nella Fondazione della metafisica dei costumi, Kant sceglie la prima via, dimostrando in primis la libertà e, sulla base di ciò, deduce la moralità; per dimostrare l’esistenza della libertà, basta rivolgersi - con atto di introspezione - alla propria coscienza e accorgersi che in quanto essere ragionevole faccio parte di due mondi: come animale, appartengo al mondo fenomenico, ma in quanto detentore di ragione (facoltà intelligibile) sono parte integrante di un mondo non fenomenico, per cui la libertà è indipendente da cause precedentesi; al contrario, essa è autocausantesi e, perciò, è principio di una serie causale. In questo modo, l’uomo, anfibio tra due mondi, verifica la libertà in quanto avverte la propria appartenenza anche ad un mondo non-fenomenico, cosicchè la dimostrazione della libertà dell’uomo diventa anche fondamento della dimostrazione della sua moralità, data l’indisgiungibile connessione fra le due cose: "gli imperativi categorici sono dunque possibili perché l’idea della libertà mi rende membro di un mondo intelligibile"; posta la libertà, è necessariamente data anche la moralità, a tal punto che se l’uomo fosse - per dirla con Schopenhauer - una "pura testa alata d’angelo", ovvero un’entità meramente intellettuale e priva di corpo, sarebbe immediatamente un essere morale, senza il contrasto prodotto da elementi esterni alla ragione. Ma, essendo l’uomo anche ente animalesco, la moralità si dà sotto forma di imperativo implicante sofferenza e sforzo contro gli istinti sensibili che contro tale imperativo confliggono, sicchè in noi la moralità non è automatica ma comandata e sofferta. Nella Critica della ragion pratica il rapporto è ribaltato, giacchè qui Kant fonda la libertà sulla moralità: per tutta l’opera, egli va ripetendo che condizione della libertà è la moralità. Perché mai egli avverte l’esigenza di stravolgere la prospettiva? Nella Fondazione della metafisica dei costumi, la libertà era ricavata dalla coscienza data dall’introspezione, senza venir conosciuta teoreticamente, cosa che non soddisfa pienamente un filosofo rigoroso quale è Kant, che già in tale opera denuncia il limite noetico di questa coscienza, quasi come se fosse un’intuizione spinozianamente intesa. In effetti, si trattava di una posizione alquanto debole e difficilmente sostenibile, poggiante sulla coscienza di non appartenere solo al mondo fenomenico; era, come Kant stesso nota con amarezza, un "punto di vista", una sorta di ipotesi. Come non posso avere un’autentica conoscenza oggettiva di appartenere al mondo noumenico, così non posso avere un’autentica conoscenza di essere libero. Nella Critica della ragion pratica, Kant sente l’esigenza di fondare la morale come conoscenza di tipo costitutivo, in maniera non meno debole della conoscenza incentrata sulla sintesi a priori della Critica della ragion pura, e non a caso la legge morale è una conoscenza sintetica a priori, data da una sintesi differente da quella della Critica della ragion pura (dove si sintetizzavano intuizioni sensibili in un concetto), in quanto vengono qui sintetizzate la volontà e la ragione, dimostrando che tra esse sussiste un rapporto sintetico per cui la ragion pratica le pensa unite così come la ragion pura pensa unite in concetto le intuizioni e le categorie. La moralità sarà allora un sapere con pari dignità noetica rispetto al sapere della ragion pura. Per ribaltare la prospettiva, Kant asserisce che se la connessione tra volontà e ragione è identica e costitutiva della ragion pratica, allora la legge morale è un fatto della ragione, e non un qualcosa di derivato (come invece era nella Fondazione della metafisica dei costumi): la Deduzione trascendentale (che nella Critica della ragion pura riguardava le dodici categorie) ha appunto per oggetto la giustificazione ("deduzione") della legge morale, sicchè la deduzione non riguarda un quid facti, ma un quid juris, cioè un qualcosa che accampa un diritto da dimostrare. Se la legge morale è il fatto fondamentale della ragion pratica, allora non necessita di esser giustificata; ma qui avviene qualcosa di paradossale, giacchè tale legge morale giustifica a sua volta (senza dover essere giustificata essa stessa) la libertà, in quanto questa è condizione essenziale per l’esercizio della moralità. Il rapporto rispetto alla Fondazione della metafisica dei costumi è invertito: là la libertà era un concetto meramente negativo ed era una prospettiva debole e negativa, cosicchè, se si vuol dare valore conoscitivo forte (ed è ciò che Kant vuole), occorre far derivare la libertà dalla moralità, che so essere una conoscenza assolutamente oggettiva della ragion pura nella sua veste pratica. Per superare quest’apparente incongruenza, Kant distingue - in una nota della Critica della ragion pratica - tra due piani: da un lato, la libertà è la ratio essendi della moralità (ovvero la condizione per la sua esistenza), dall’altro la moralità è la ratio cognoscendi della libertà (ossia la condizione per conoscerla). Dunque l’ordine noumenico interferisce su quello fenomenico, per cui l’evento x è noumenicamente determinato dalla mia ragione e nello stesso tempo tale azione si inserisce nella serie causale fenomenica; e il fatto x è a sua volta spiegabile facendo riferimento ad una causa fenomenica, senza far riferimento all’imperativo categorico. L’intero discorso è condotto in base ad una conoscenza morale e non teoretica, sicchè sarà una conoscenza certa dell’esistenza della libertà e della moralità, ma non per questo è una conoscenza teoretica.