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LIBERTA’ E NECESSITA’ DAI GRECI AD OGGI


LA SCUOLA DEL SOSPETTO

Paul Ricoeur usa l’espressione "scuola del sospetto" in riferimento a Marx, Nietzsche e Freud, poiché ritiene che questi tre autori siano accomunati dal ritenere la realtà quale ci appare come una specie di vernice che nasconde un livello più profondo di realtà, sicchè essi sospettano che al di là della realtà apparente vi sia qualcosa di diverso e di più "reale" da esplicitare per meglio capire i meccanismi regolanti la realtà visibile. Secondo Marx, tale realtà profonda coincide con la sostanza economica: il mondo che vediamo e in cui siamo immersi presenta molti altri rapporti, ma sono tutti sovrastrutturali, ovvero secondari rispetto ad una realtà superiore in virtù della quale possono essere spiegati: tale realtà è appunto l’economia. Similmente, per Nietzsche, il mondo quale ci si presenta è una "favola" al di là della quale vi è la "volontà di potenza", una forza assoluta e irrazionale che non è in alcun modo possibile coartare. Dal canto suo, Freud, con la psicoanalisi, fa ben emergere come le azioni che abitualmente compiamo non siano spiegabili se non riconducendole a pulsioni nascoste e rimosse dalla coscienza. Sebbene Ricoeur non lo faccia, possiamo annoverare tra i "maestri del sospetto" anche Schopenhauer, che fa costante riferimento ad una duplicità del reale, rivisitando e correggendo l’opposizione kantiana tra il fenomeno e il noumeno, quest’ultimo coincidente con una volontà unica e irrazionale. Anch’egli è dunque un maestro del sospetto, nella misura in cui riconosce uno strato superficiale di realtà in cui ci si può illudere di avere una volontà libera e, al di là di esso, uno strato profondo, in cui ci si rivela la reale radice della nostra condizione, in cui è soppressa tale forma di libertà che ci illudevamo di possedere. Da Kant, Schopenhauer desume innanzitutto la distinzione tra fenomeno e noumeno e, tuttavia, riprendendola, la stravolge: per Kant, tale contrapposizione aveva una valenza marcatamente antimetafisica, giacchè si riconduceva l’oggetto alla sintesi operata dal tempo, dallo spazio e dalle dodici categorie e, inoltre, si faceva del noumeno un mero concetto limite, pensabile ma non conoscibile (perché metaempirico). Ora, Schopenhauer si dirige invece in direzione metafisica: se per Kant il fenomeno è l’unica realtà conoscibile, per Schopenhauer esso diventa l’apparenza e l’illusione, non è più la realtà prodotta dal pensiero, ma è la parvenza della realtà; lo stesso noumeno diventa una vera e propria realtà soggiacente al fenomeno. Quest’ultimo, dal canto suo, si costituisce anche per Schopenhauer in forza dell’applicazione delle forme a priori della sensibilità (spazio e tempo) e dell’intelletto, sebbene quest’ultimo operi con una sola categoria (e non con le dodici kantiane): la causalità. Tale intelletto, inoltre, non è più una facoltà mediata (quale era in Kant), procedente per via discorsiva, ma è uno strumento di tipo intuitivo e, dunque, assimilabile alla sensibilità: sicchè se per Kant prima c’è la sensibilità e poi l’intelletto unificante, per Schopenhauer si tratta di un processo unitario, in cui v’è un unico momento intuitivo in cui spazio e tempo individuano gli oggetti e, al contempo, la categoria della causalità li relaziona in una connessione causale facendone un "mondo" completo e organico, in cui tutto è legato con tutto il resto da una serie causale ineludibile. Da tale impostazione segue ineluttabilmente la negazione della libertà nel mondo fenomenico, giacchè l’elemento della causalità necessaria si estende a qualsiasi fenomeno, proprio come diceva Kant stesso, con però l’aggiunta che nel processo di causazione intervengono per Schopenhauer due aspetti: i motivi esterni e il carattere dell’individuo. Così compio una certa azione perché su di me agiscono motivi determinati dalla situazione esterna: in questo senso la causazione è meccanica; però, nel mio stesso caso, un’altra persona avrebbe agito diversamente, il che testimonia che la causazione non può essere del tutto determinata da motivi esterni, ma anche da quell’elemento assolutamente individuale che è il carattere che esprime una componente energetica esulante dalla necessità. Per questa via, Schopenhauer esclude il puro e semplice meccanicismo e ritiene invece che, affinchè la causazione avvenga, debba esserci un elemento energetico (qui Schopenhauer è suggestionato dalla lettura di Leibniz) che faccia passare dalla causa all’effetto. Ciò non significa che siamo liberi: non siamo infatti noi a sceglierci i motivi, ma sono situazioni oggettive in cui ci troviamo e che ci condizionano; ma il carattere stesso, in quanto fenomeno, è elemento necessario, determinato da una data serie causale (che mi determinano il carattere), cosicchè l’incontro di questi due elementi di causazione (necessità esterna e necessità coincidente col mio io) fa sì che io non possa in alcun caso esser libero e l’impressione che ho della libertà non è che un’illusione originata dal fatto che spesso l’azione che compio risponde contemporaneamente anche agli elementi passionali che io voglio soddisfare e che ritengo espressione della mia singola individualità. Sicchè nasce in me l’illusione di non essere costretto, in virtù del fatto che i motivi son filtrati col carattere coincidente col mio essere. Se sono in catene e non sento l’esigenza di muovermi, penso di essere libero di star fermo perché non sento le catene: tale è la nostra condizione, siamo incatenati da vincoli sia esterni sia interni. Ciò vale per il mondo fenomenico, che è solo l’aspetto apparente della realtà: dal canto suo, il noumeno non può esser raggiunto cognitivamente, perché quanto più provo a conoscerlo tanto più ricorro alla causalità, al tempo e allo spazio e, dunque, sempre più mi impantano nel fenomenico. Lo strumento alternativo per entrare in contatto diretto col mondo noumenico è secondo Schopenhauer dato dal mio corpo stesso: esso è, sì, fenomeno tra i fenomeni, ma è anche un modo di sentirsi vivere precategoriale. Col corpo mi sento parte della realtà ancor prima di conoscerla, cosicchè essa - di cui mi sento parte scavalcando le barriere del fenomenico - sarà del tutto diversa da quella fenomenica (caratterizzata dal principio di individuazione e dalla causalità). E dunque la realtà noumenica sarà sganciata dal principio di individuazione e dalla causalità (e quindi dalla razionalità): ma essere svincolati dal principio di individuazione vuol dire non essere articolati in tanti individui, sicchè la realtà noumenica sarà un tutto compatto e unitario; d’altro canto, essere slegati dalla causalità equivale a non avere un ordine razionale: per ciò il noumeno, oltre ad essere un tutto unitario, è irrazionale, una forza cieca e inconscia che non obbedisce ad alcun disegno razionale. Ma che cosa è, in definitiva, tale realtà noumenica? Grazie al mio corpo, sento che il mio vivere è un voler vivere, è un qualcosa che trovo in me e che non posso giustificare con le categorie: appunto tal volontà di vivere è il noumeno, che si configura dunque come mera volontà noumenica o "volontà trascendentale", dove il "trascendentale" non è qui l’a priori delle categorie kantiane, ma ciò che è al di là di tale a priori, è un noumenico che trascende il processo gnoseologico, con la conseguenza che la realtà ultima è un’unica volontà irrazionale stante alla base di ogni rappresentazione fenomenica del mondo quale a noi appare; il mondo, infatti, ci appare come un’oggettivazione di una volontà noumenica realizzantesi in queste forme e, per ciò, disperdentesi nelle individualità e disciplinantesi (grazie alla causalità) in un mondo ordinato. La volontà, da una che era, viene ad essere coartata nel tempo e nello spazio, cosicchè ciascuna forma di individualizzazione è una costrizione generante sofferenza e gli stessi fenomeni in cui si oggettiva si contendono lo spazio e il tempo, con la conseguenza che si realizza una perpetua lotta fra i fenomeni stessi, in ciascuno dei quali la volontà spinge per espandersi senza limiti, battagliando contro ogni restrizione. Da ciò la costante sofferenza che connota l’esistenza nel mondo fenomenico: e da qui trae le mosse il noto pessimismo di Schopenhauer, il quale prova a fornire una morale per sottrarsi a questa miseranda condizione: non ci si può, certo, sottrarre al fenomenico e regredire al noumenico; ma tuttavia è possibile impedire l’oggettivazione della volontà nei fenomeni e ciò equivale a negare la volontà stessa, capovolgendola in "nolontà": finchè c’è volontà, c’è oggettivazione e, con essa, sofferenza. E qui Schopenhauer propone un vero e proprio processo di annullamento della volontà articolantesi in quattro gradini: la prima cosa che si può fare per vincere la volontà è dedicarsi all’esperienza estetica, contemplando le idee (gli universali platonici), prime oggettivazioni della volontà a metà strada tra noumeno e fenomeno; come secondo passo v’è il rispetto del diritto, che riconosce le diverse giurisdizioni spettanti agli individui e non permette travalicazioni, contenendo la lotta tra gli individui. Come terzo gradino v’è la compassione, con la quale esco dalla mia individualità ed entro in quella altrui, comprendo che propriamente non vi sono individui. Infine, come ultimo momento, c’è l’ascesi mistica, con cui colgo l’unità della volontà e riesco - con un atto di libertà - a negare la volontà stessa, trasformando i motivi della mia azione in "quietivi", mortificando e dicendo "no" alla volontà. Se ciò fosse pienamente realizzato anche da un solo individuo, ecco che l’unica volontà sparirebbe; ma ciò è solo un ideale verso cui orientarsi, non una realtà attuabile. Negando la volontà, l’individuo evade dalla propria individualità, pur restando se stesso: questo è l’unico atto veramente libero dell’uomo, giacchè è un atto compiuto sì da me come individuo, ma andando contro la volontà, e per ciò al di là e della legge del fenomeno e di quella della volontà. A differenza del determinismo tradizionale (che è sempre di tipo razionale), Schopenhauer esclude nettamente la libertà ma in favore di un determinismo di tipo oscuro, retto da forze esulanti dalla razionalità e, per di più, negative: tali forze possono però essere debellate (a livello ideale).

NIETZSCHE

Anche Nietzsche - che di Schopenhauer fu grande lettore, oltrechè aspro critico - resta saldamente convinto che l’uomo sia libero solo illusoriamente, in quanto determinato da una forza che non è nelle sue mani e che non è di tipo razionale, ma ha radice vitalistica. A differenza di Schopenhauer - che riteneva mutabile in nolontà la volontà -, per Nietzsche tale elemento vitalistico che sta alla base della nostra determinazione non può in alcun modo essere negato, ma deve anzi essere affermato e accettato, dicendo "sì" alla vita. Anche Freud seguirà questa corrente, negando la libertà dell’individuo e riconoscendolo determinato da una forza oscura (le pulsioni): tali forze possono essere, se non negate, controllate esplicitandole; sicchè la psicoanalisi, portandole all’evidenza, le trasforma in elementi conosciuti e controllabili. In questo senso, nel tentativo di conoscere le oscure radici della volontà umana, Freud rivela una certa tendenza illuministica: è qui in bilico tra la "scuola del sospetto" e il positivismo. Dal canto suo, Nietzsche arriva a fissare chiaramente la propria posizione intorno al problema della libertà con Umano, troppo umano, Genealogia della morale e - come antidoto - con Così parlò Zarathustra, dove propone la libertà della vita e dell’accettazione della volontà di potenza. Nella sua prima opera di rilievo - L’origine della tragedia -, egli opera (in veste di filologo) la celebre distinzione tra spirito apollineo e spirito dionisiaco, tale per cui le prime forme di tragedia greca (espresse da Eschilo e da Sofocle) meglio rispondevano allo spirito greco e alla realtà stessa, poiché davano la preminenza alla forma che domina il mondo naturale esprimendo un puro impulso di vivere: lo spirito dionisiaco. Tant’è che in tali prime forme di tragedia i personaggi singoli rivestivano scarso rilievo e i veri sviluppi si avevano nei momenti corali, ove il coro esprimeva la forza del destino e della vita irrompente nel mondo umano, quella vita che travolge gli uomini senza lasciar loro alcuna libertà. Questo modo di concepire la vita e la realtà (e di far tragedia) muta radicalmente con Euripide, il quale smorza l’elemento corale della forza vitale e dello spirito dionisiaco, facendo invece assurgere in posizione egemonica l’apollineo, l’individuo con la sua responsabilità morale e con la sua libertà: ciò avviene - secondo Nietzsche - come effetto di un’evoluzione del pensiero greco realizzatasi grazie alla figura di Socrate, che al centro della filosofia pone non già la natura, bensì l’uomo, inteso come essere razionale responsabile delle proprie azioni, non più imputabili all’imperscrutabile volere del fato: per questa via, al dionisismo subentra l’apollineo e la ragione, l’armonia, la sobria ed equilibrata compostezza scalzano l’orgiastica volontà di vivere del mondo greco pre-euripideo; siffatta componente apollinea sarà poi trasmessa al mondo cristiano e, a sua volta, costituirà la struttura portante dell’anti-dionisiaco mondo occidentale, introducendo l’illusione che l’uomo sia un essere libero. A tal proposito, così si esprime Nietzsche: "la storia dei sentimenti umani è la storia di un errore: l’errore della responsabilità, che riposa sull’errore della libertà". A partire da Umano, troppo umano Nietzsche delinea con maggior chiarezza la propria posizione, illustrando la natura dell’illusione in forza della quale ci crediamo liberi e ci diamo una morale. In tal senso, egli fa una vera e propria "genealogia della morale" (come recita il titolo di un suo scritto), descrivendo l’origine di quegli atteggiamenti che abitualmente riteniamo morali, poiché guidati da ideali e norme che sarebbero razionali e si sottrarrebbero alla dinamica degli impulsi materiali. Ciò equivale a fare chimica, ossia a scomporre le azioni umane nelle loro componenti essenziali per vedere quali siano gli elementi ultimi: così facendo, si scopre che gli elementi ultimi non sono che impulsi (in primis l’autoconservazione, poi la ricerca del piacere e la fuga dal dolore). La soluzione qui prospettata al problema della libertà è di stampo fisiologico/materialistico: l’uomo non è se non un coacervo di impulsi combinantisi meccanicamente, senza che vi sia un reale spazio per il libero agire. E tuttavia Umano, troppo umano è dedicato agli "spiriti liberi" (nella fattispecie a Voltaire), sicchè Nietzsche vuole parlare della libertà intesa non come libertà della volontà, ma piuttosto come libertà dal falso concetto di libertà quale si è tramandato dalla tradizione. La vera libertà starà allora nel liberarsi dall’illusione della libertà. Il testo che meglio esprime questo programma ambizioso è Così parlò Zarathustra, il cui protagonista (Zarathustra appunto) è il profeta che annuncia la nuova verità, indispensabile per liberarsi da quella congerie di credenze che paralizzano la potenza e la natura umana. La prima credenza da smascherare è la credenza in Dio, cioè in una realtà sovraterrena condizionante quella terrena (e l’agire umano, configurantesi come funzionale a Dio). Zarathustra annuncia allora la morte di Dio: ora che Dio è morto - egli dice -, devono vivere molti dei, ovvero nuovi valori che promuovano la vita (anziché mortificarla). E la liberazione dalla credenza in Dio è la prima condizione per la nascita del Superuomo (o - come preferisce chiamarlo Vattimo - Oltreuomo), quell’uomo non più imprigionato in false credenze e tale da prender coscienza delle proprie possibilità, dopo aver congedato tutti i valori e aver detto "sì" alla vita terrena. L’idea dell’Oltreuomo non è una novità assoluta introdotta da Nietzsche: già presente in qualche modo nel pensiero di Dostoevskij, affiorava in maniera esplicita nel Faust di Goethe, quando Faust invoca lo spirito della terra e questi, dopo essergli apparso, lo spaventa e lo dileggia appellandolo "superuomo", a sottolineare che vuol dominare la terra ma che non appena scorge il suo spirito si lascia terrorizzare. Per Nietzsche sbarazzarsi di Dio equivale a sgombrare il campo dalla trascendenza (tanto cristiana quanto platonica), tant’è che la negazione di Dio si traduce automaticamente in negazione della spiritualità concepita come un qualcosa di opposto e superiore al corpo. L’Oltreuomo deve poi liberarsi del senso del dovere, quella morale imposta da Socrate e ribadita dal cristianesimo e da Kant: a tal proposito, in una famosissima pagina di Così parlò Zarathustra, Nietzsche asserisce che l’uomo deve diventare cammello, leone e, infine, fanciullo; cammello, cioè tollerante e paziente di fronte alle avversità; fanciullo nel senso che deve acquistare la capacità di vedere il mondo con occhi nuovi e ingenui; leone nel senso che deve diventare forte e combattivo contro il drago dalle mille scaglie lucenti (metafora del senso del dovere). In questo senso, il leone è la volontà e ciascuna delle scaglie del drago è uno dei mille doveri che incombono sull’uomo, lucenti perché si presentano come valori che brillano: all’io deve imporsi il principio dell’ "io voglio". Altrove Nietzsche identifica il dovere col volere, asserendo che "io posso perché io voglio", cosicchè il volere trionfa su ogni norma e si impone come volontà assoluta. Qui ben emerge l’aspetto propositivo (ed emancipatorio, secondo Vattimo) del discorso nietzscheano: dopo aver detto che occorre negare la tradizione dei valori e della trascendenza, il filosofo tedesco asserisce che l’Oltreuomo deve affermare la propria volontà in maniera assoluta e incondizionata, sostituendo il mondo trasmessoci dalla tradizione con un mondo nuovo, dove i vecchi valori siano trasmutati in nuovi; un mondo in cui la realtà sia "volontà di potenza". "Tutti gli scopi, le mete e i significati sono solo modi d’espressione […] della volontà di potenza": come già per Schopenhauer, anche per Nietzsche tutto è manifestazione di un’unica volontà, che però non è "noumenica" (come credeva Schopenhauer), ma anzi percorre la realtà. Addirittura, possiam notare come in Nietzsche manchi completamente l’impianto metafisico schopenhaueriano (incentrato sulla distinzione kantiana tra noumeno e fenomeno), sebbene anche Nietzsche distingua tra una dimensione apparente (il mondo come favola) e una profonda (al di sotto del mondo vi è un’unica volontà di potenza permeante l’intera realtà). Essere liberi significa allora volere e volere ciò che la vita vuole, dicendole di sì in ogni suo aspetto (e l’eccellenza dell’individuo consiste appunto nel saper dire di sì alla vita con maggiore forza); ma c’è, nella coincidenza di volontà e potenza, un limite, dato dal passato: quest’ultimo, infatti, non può essere in alcun caso cambiato, anche se voluto diversamente da come è stato; ciononostante posso volere il mio passato, così come voglio ciò che avviene e ciò che avverrà. In tal prospettiva Nietzsche formula la sua teoria dell’eterno ritorno, da intendersi non già nel senso storico di un reale ritorno delle cose in eterno, bensì - in senso antimetafisico - nel senso che se tutte le cose tornano, allora la storia non ha senso (proprio per ovviare a questo i cristiani optano per la linearità del tempo, in modo tale da poter conferire un senso compiuto alla storia: non a caso si dice di Cristo che "semel mortus est"). Se la vita è la vera essenza della realtà, allora non importa che cosa eternamente ritorni, a contare è il fatto che ciò avvenga in eterno. L’unica libertà di cui godiamo è allora quella di accettare la volontà di potenza riconoscendoci in essa e partecipando della sua libertà, che però non è una libertà costruttiva, ma è anzi una libertà avente come alveo di sviluppo la prospettiva nichilistica per cui non è possibile considerare oggettivamente le cose. In La gaia scienza, Nietzsche asserisce che chi si abbandona a questa condizione è un’anima che si lascia andare in un oceano infinito, senza coordinate costrittive e limitanti: "guai se ti coglie la nostalgia della terra!", ammonisce Nietzsche, dove la nostalgia della terra è la nostalgia di una prospettiva che abbia coordinate e punti di riferimento fissi, cioè parametri gnoseologici e morali. L’unica vera libertà è allora essere in mare aperto, senza terre e punti fermi a cui far riferimento durante la navigazione.
 

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