LIBERTA’ E NECESSITA’ DAI GRECI AD OGGI

LO SPIRITUALISMO

Nell’Ottocento vi è anche chi dichiara guerra al determinismo e lo fa puntando soprattutto sul fatto che esso non può valere per ogni ambito del reale: era questa la soluzione prospettata già da Cartesio e che è ora ripresa dallo spiritualismo francese, l’unica corrente filosofica dell’Ottocento - se si esclude certo idealismo - a fronteggiare in modo decisamente combattivo e convincente il determinismo, schierandosi in difesa della libertà dell’agire. Nella corrente spiritualistica troviamo per un verso una nuova versione del dualismo di matrice cartesiana; ciò è intrinseco al fatto che lo spiritualismo ha come padre fondatore Cartesio stesso, il quale - introducendo una res cogitans esulante da ogni necessità - aveva riconosciuto una sfera di libertà all’uomo: separando, con una netta cesura, la sfera della materialità da quella della spiritualità, egli afferma l’indipendenza assoluta tra le due e da qui prende appunto le mosse lo spiritualismo ottocentesco. Suo grande punto di riferimento, oltre a Cartesio (in cui manca l’elemento dell’introspezione, centrale nello spiritualismo), è Pascal, in virtù dell’egemonia da lui concordata allo spirito e alle ragioni del cuore (esprit de finesse): comincia così a delinearsi il carattere portante dello spiritualimo: la coscienza come sede originaria e primaria di ogni forma di conoscenza e, conseguentemente, di ogni moralità. Il vero sapere, allora, non proviene dall’analisi della natura, ma dall’introspezione nel proprio sé, con un’evidente ripresa del tema agostiniano del lumen naturale e del redi in te ipsum (il che era peraltro valido anche per Cartesio, il quale - attraverso il cogito, ergo sum - faceva partire la conoscenza dall’evidenza di esistere in qualità di soggetto pensante). Altro padre fondatore dello spiritualismo è Maine de Biran, il quale fonda una nuova concezione della coscienza su base non metafisica, ma meramente psicologica, dandone una fondazione più scientifica che non filosofica; egli si colloca come propaggine estrema della corrente dell’ideologie, dello studio delle idee - intese come prodotto della mente - nella loro correlazione col corpo. Maine de Biran asserisce che dobbiamo partire da un "fatto primitivo" - che può esser posto a fondamento della scienza - che non sia un fantasioso principio astratto (quale era l’Io di Fichte), ma un fatto: ricollegandosi al "fatto", egli - che pure del positivismo fu acerrimo nemico - si accosta alle tesi e alla terminologia positivistiche. Il fatto originario in questione è il "senso interno" (detto anche "sentimento della mia esistenza"), con un fin troppo evidente richiamo al cogito cartesiano (letto però in chiave scientifica). Tale originario sentimento della mia esistenza è dato dal fatto che mi sento opporre una resistenza da qualcosa di a me esterno: è cioè dato dalla coscienza di uno sforzo, il sentirmi come attività lottante contro la passività dell’esterno che mi si oppone e mi fa resistenza (e tra questi oggetti esterni a me opponentisi c’è il mio stesso corpo, che lotta contro il mio sforzo interno). Riconoscere al soggetto l’attività (ovvero la spontaneità) come sua essenza equivale a riconoscere che egli è libero, sottratto da una catena causale i cui singoli anelli sono insieme attività (causano) e passività (sono effetti di altre cause): la causalità necessaria, allora, si deve arrestare un attimo prima che si entri nell'interiorità del soggetto. "Porre in discussione la libertà significa mettere in dubbio il sentimento dell’esistenza dell’io, che da essa non si differenzia […] La libertà, o l’idea della libertà, considerata nella sua fonte reale, non è altro che il sentimento della nostra attività e del nostro potere di agire e di produrre lo sforzo costitutivo dell’io": nel soggetto impera un’energia prorompente all’esterno e scontrantesi con esso; libertà è, appunto, sentire la nostra attività interna, lo sforzo costitutivo dell'io. Sebbene nel mondo esterno regni il determinismo, sussiste un ambito che da esso non è minimamente sfiorato: tale è l’ambito della coscienza, regno della spontaneità. Questo modello è ripreso e corretto dallo spiritualismo: caratteristica precipua è la distinzione e la separazione dei piani, per cui coscienza e realtà materiale sono due sfere eterogenee e quindi incompatibili, senza che una sia la versione nobilitata dell’altra. Nello spiritualismo, tuttavia, il discorso si fa più complesso: la coscienza è caratterizzata da spontaneità e, per ciò, è libera e sottratta alla causalità; ma poi lo spiritualismo tende a fare della coscienza la realtà fondamentale, rispetto a cui la non-coscienza (ossia la natura) è realtà subordinata e derivata, quasi come se fosse una coscienza addormentata e oggettivata, che ha perso lo smalto delle sue prerogative. Si giunge per tal via ad un monismo camuffato, per cui l’unica realtà è la coscienza, e la natura - eccanicisticamente intesa da Cartesio, da Kant e da Maine de Biran - è coscienza sviluppatasi in maniera più grossolana. Ciò significa che, in qualche modo, l’intera realtà è spontanea, anche se non manifestantesi nella forma umana della libertà: sicchè lo spiritualismo può affermare la libertà in forma generalizzata, tale per cui essa è estendibile all’intera realtà, poiché anche la natura è spontanea e attiva, capace di produrre il nuovo: in tal senso, l’effetto non può mai essere inteso come mero risultato meccanico della causa.

EMILE BOUTROUX

Uno dei più insigni esponenti dello spiritualismo, Boutroux, si propone di partire da un’impostazione categoriale di tipo positivistico: nel suo saggio Della contingenza delle leggi della natura (1874), egli riprende apertamente il modello della realtà organizzata gerarchicamente in diversi "mondi" (necessità logica, essere astratto, generi, materia, corpi, esseri viventi, uomo). In primis, egli osserva che questi generi sono qualità diverse fra loro, non si tratta di pura crescita quantitativa, ma di vero e proprio salto qualitativo, automaticamente escludente la causalità necessaria. Se ciò che viene dopo è superiore (e quindi nuovo) a ciò che sta prima, non può infatti esserci causalità necessaria: è invece Dio che ha creato i diversi livelli di realtà e Boutroux connota questa differenza qualitativa dicendo che la necessità della legge va vieppiù decrescendo. Nel primo "mondo" (quello della necessità logica) la causalità necessaria è fortissima; nel secondo (l’essere astratto) già si fa più debole, fino al mondo vivente, dove è ancora più debole, giacchè lì non sempre le cose sono calcolabili con la necessità causale; il livello massimo è dato dall’uomo, che è anche realtà spirituale e non solo corporea. E’ un’autentica gerarchia di realtà che vanno dalla più bassa alla più alta, dalla più astratta alla più concreta, cosicchè, salendo nei livelli di realtà, ci imbattiamo in realtà più piene (l’uomo è più "reale" della materia inorganica, e così via). Ciò significa che la contingenza va di pari passo con tale scala e, dunque, più la realtà è piena e tanto più in essa trovo contingenza. L’idea sotterranea è qui che la necessità sia un mio modo di vedere le cose legato alla rappresentazione di un certo tipo di realtà: così leggerò i livelli bassi del reale avvalendomi della necessità, legata al modo di rappresentarmi quella struttura della realtà. Tutto questo appare ancora più evidente nello scritto di Boutroux intitolato L'idea della legge naturale nella scienza e nella filosofia contemporanee (1895): anche qui egli propone una gerarchia, ma si tratta, più che di una gerarchia ontologica, di una epistemica, in cui vengono gerarchizzate le varie scienze (logica, matematica, meccanica, fisica, biologia, psicologia, sociologia); anche qui si sale dall’astratto (la logica) al concreto (la sociologia), e ciò era già valido per un positivista come Comte, ma Boutroux aggiunge che, quanto più la scienza è astratta, tanto più i rapporti sono necessari; viceversa, quanto più essa è concreta, tanto più si deve fare a meno del rapporto necessitante. Il passaggio dalla gerarchia della realtà a quella della scienza rivela come il criterio della necessità sia tutt’altro che assoluto, nel senso che non appare neppure essere intrinseco al reale, ma meramente metodologico, frutto della nostra mente. Ben emerge la tendenza spiritualistica a considerare la realtà come un tutto unitario in cui i livelli bassi sono letti secondo il criterio della necessità, senza che però tali livelli siano strutturalmente diversi dai più alti: è, questo, un monismo abilmente camuffato dietro la maschera della gerarchia; l’essenza della realtà, rivelantesi ai livelli più alti, è assolutamente spontanea e libera.

HENRI BERGSON

Una posizione altrettanto radicale rispetto a quella di Boutroux è quella sostenuta da Henri Bergson, espressa inizialmente nel suo Saggio sui dati immediati della coscienza (1889): i "dati immediati" in questione sono i primi contenuti della coscienza, ossia quelli che essa ritrova immediatamente in sé prima di ogni elaborazione del pensiero. Lo scritto bergsoniano parte dalla premessa con cui si avvisa il lettore che tali dati hanno carattere qualitativo e non quantitativo, di contro al positivismo che riduceva tutto a quantità misurabili. Il discorso di Bergson è dunque incentrato innanzitutto sulla difesa della qualità: egli comincia col sostenere che i dati immediati della coscienza - dai quali parte ogni nostra elaborazione concettuale - hanno carattere qualitativo e, per chiarire questo punto, Bergson costella il suo periodare elegante di più esempi. Pensiamo alla gioia o al dolore, egli dice: essi possono accrescere o diminuire in seguito a determinate riflessioni; ma la gioia crescente implica non solo differenze quantitative, ma anche qualitative: una gioia minore, infatti, non è solo quantitativamente più ridotta rispetto ad una maggiore, ma è anche una gioia qualitativamente diversa, di altro tipo. Ciò vale anche per i dati della coscienza derivanti dall’esterno: così avviene alla carta allontanata o avvicinata alla fonte luminosa; per i Positivisti, quanto più la allontano, tanto meno essa è illuminata, e viceversa, il tutto in termini rigorosamente quantitativi. Per Bergson, invece, se la allontano, la carta diventa sempre più grigia; se essa invece è rossiccia, si fa più violetta, cambiando colore: non è più o meno luminosa, semplicemente cambia qualitativamente colore. Ciò si spiega con la natura della coscienza, implicante l’introduzione del concetto chiave nella filosofia bergsoniana di "durata reale". Bergson dice che la nostra comune rappresentazione del tempo è quella di un tempo spazializzato (o omogeneo), cioè ridotto a segmenti temporali che si aggiungono gli uni agli altri: e ognuno dei segmenti è omogeneo agli altri, e pertanto essi sono interscambiabili fra loro, poiché non qualitativamente diversificati (come se cinque minuti trascorsi piacevolmente fossero del tutto identici a cinque minuti spesi soffrendo). E allora, in una siffatta concezione del tempo, l’elemento del fluire è un’illusione, frutto del considerare in fretta la successione dei segmenti: come al cinema il rapido succedersi delle immagini fisse dà la sensazione del movimento e del fluire, quando in realtà vi è solo la giustapposizione di un’immagine all’altra, così è per il tempo spazializzato, mera successione statica e giustappositiva di istanti che si succedono. Ma per Bergson, in realtà, le cose non sono così e quello del tempo spazializzato è un inganno ottico: se ricorro all’introspezione e guardo dentro di me, all’interno della mia coscienza, mi accorgo subito che il tempo è una "corrente" che fluisce (la distensio animi di cui parlava Agostino) ininterrottamente, una corrente in cui manca la distinzione tra segmenti. Ci troviamo cioè dinanzi ad un unico fluire in cui ciò che c’era prima si espande in ciò che viene dopo, senza elementi spaziali di mezzo: come in una sinfonia abbiamo una serie di note che si sviluppano ma, quando la sentiamo, non possiamo scomporla in singole note, giacchè essa è fluire di note in un tutt’uno, così è per la "durata reale", che è un flusso scorrente nella nostra coscienza. E se allora il tempo è un’unica corrente in cui non si possono distinguere segmenti, non è possibile parlare di segmenti interscambiabili e a sé stanti: se immagino di scomporre la "durata reale", otterrò un segmento che porta in sé tutte le influenze dei presunti segmenti precedenti; il secondo segmento avrà qualità diverse rispetto al primo, e, per quanto spazializzati siano uguali (cinque minuti son sempre cinque minuti), nella mia coscienza sono del tutto diversi a livello qualitativo: così, cinque minuti spesi piacevolmente saranno completamente differenti da cinque minuti trascorsi nella sofferenza. Si tratta, allora, di segmenti interni ad una sola corrente. Nel caso del tempo spazializzato, ciascun segmento è indipendente e distinto dagli altri, che possono relazionarsi secondo un rapporto di causa/effetto (solo dove vi son cose distinte ciò può avvenire); nel caso della durata reale, invece, c’è un solo movimento, differenziantesi all’intero a livello qualitativo, ma si tratta di differenziazioni di una sola realtà: essendo una sola la realtà semovente, non sarà possibile ricorrere al rapporto di causa/effetto. Sicchè nella durata reale non vi sono momenti che sono causa e altri che sono effetto, ma vi è un unico flusso di sviluppo costituente la nostra coscienza. Il rapporto di causa/effetto è sostituito dalla spontaneità. I dati immediati della coscienza hanno carattere qualitativo proprio perché si collocano in unico flusso, tale per cui ora percepisco la mia interiorità diversamente da come la percepivo un’ora prima; in siffatta prospettiva, non v’è modo di introdurre la causalità. E Bergson ritiene che si possa sviluppare una critica sia a quel "determinismo psicologico" (cioè interiore) che pretende di intendere meccanicisticamente l’interiorità dell’uomo, sia a quello esteriore, che legge la realtà come determinata causalmente, secondo il modello seicentesco del meccanicismo: a tale critica è dedicato il terzo e ultimo capitolo del Saggio sui dati immediati della coscienza. Bergson ritiene che tale determinismo meccanicistico assuma nella scienza contemporanea una configurazione nuova, spostandosi dal piano macrofisico a quello microfisico della fisica atomica: muovendosi all'interno delle molecole, gli atomi eserciterebbero azioni causali reciproche e tal movimento sarebbe il corrispettivo di ciò che avviene nella macrofisica nel movimento dei corpi, col presupposto del principio della conservazione dell’energia. Il determinismo infatti si regge - nota Bergson - sul principio della conservazione dell’energia, cosicchè l’energia disponibile in natura non può né crescere né diminuire. E l’ipotesi di una determinazione necessaria viene immediatamente meno sia nel caso in cui l’energia diminuisca sia in quello in cui essa aumenti, poiché si viene ad avere un effetto che soverchia la causa; infatti, per il principio di conservazione dell’energia, la somma degli effetti deve essere sempre uguale a quella delle cause, sennò non è possibile rendere deterministicamente conto del surplus di energia. Ma Bergson ritiene appunto che in più casi si verifichi tale surplus di energia, ad esempio nella coscienza, intesa come un flusso autoalimentantesi senza stimoli dall’esterno, una sorta di forza interiore che cresce su se stessa. Per questa via, Bergson sconfessa a livello coscienziale il determinismo: il surplus di energia riconosciuto nella coscienza non può essere spiegato nei termini di un rapporto di causa/effetto. Tuttavia, questa tesi bergsoniana può convincere solo chi già accetta spiritualisticamente la concezione della coscienza come corrente autoespansiva, e dunque Bergson prova a mostrare come eccezioni al principio di conservazione dell’energia sussistano anche nel mondo naturale. Tal principio è ottimo finchè consideriamo il mondo dal punto di vista della fisica meccanica, ma già entra in crisi in quei fenomeni naturali in cui invece si entra nell’ambito della vita (la chimica organica e, ancor di più, la biologia), perché qui si assiste ad un fenomeno che assolutamente manca nel mondo inorganico: la crescita dei viventi, ovvero il loro aumento di energia, tale per cui l’energia si aggiunge a quella già presente, senza esser riconducibile a fattori causali esterni; già Kant notava - nella Critica del Giudizio - l’impossibilità di spiegare causalmente perfino una realtà semplice quale può essere un filo d’erba o un verme, riconoscendo la necessità di introdurre il finalismo. Bergson, dal canto suo, non parla di finalità (è anzi contrario ad ogni forma di finalismo), e ritiene che la forza non vada cercata in un fine futuro, ma alle spalle, senza tuttavia inserirla nella determinazione causale: si tratta cioè di una spinta non riconducibile a singoli momenti giustapposti causalmente. Dopo aver sbaragliato quello fisico, Bergson attacca anche il determinismo psicologico, quello propugnato dall'associazionismo, secondo cui tutti i nostri processi mentali sono determinati da associazioni meccaniche e necessarie tra immagini precedenti e immagini successive (l’immagine precedente causa cioè quella successiva, inducendo ad associazioni: dopo che mi son scottato, non appena vedo la fiamma, subito a tale immagine si associa quella del dolore derivante dalla scottatura). Secondo Bergson, l’errore imputabile all’associazionismo è il seguente: le singole idee avrebbero una loro individualità atomica e l’atto di volizione consisterebbe in un rapporto associativo per cui A produrrebbe meccanicamente B; Hume - che dell’associazionismo è il padre fondatore - diceva significativamente che nella mente avviene ciò che si verifica sul tavolo da biliardo quando le palle si scontrano e producono effetti totalmente determinati dalla causalità. Bergson obietta che la coscienza non è tale aggregato di stati atomici tra loro distinti: è, piuttosto, un flusso unico, in cui A trascolora lentamente in B (che molto conserva di A), che a sua volta trascolora in C, e così via, con una crescita implicante un’energia autogenerantesi e, dunque, non necessitata, quasi come una valanga che frana a valle. "Questi sentimenti - premesso che essi raggiungano una sufficiente profondità - rappresentano ciascuno l’anima intera, nel senso che il suo contenuto si riflette in ciascuno di essi": non c’è un A o un B con contenuto e significato autonomo, c’è solo un’unica corrente esplicantesi in singoli sentimenti indisgiungibili dallo sviluppo dell’intera corrente e "dire che l’anima si determina sotto l’influenza di essi, equivale a dire che l’anima si autodetermina"; la rappresentazione non è qualcosa di esterno all’anima, è anzi l’anima stessa che, in quel momento, si presenta in quel dato modo e "l’associazionismo riduce l’io ad un aggregato di fatti di coscienza, sensazioni, sentimenti e idee, ma non vede in essi niente di più che ciò che il loro nome esprime". Ovvero li considera come contenuti mentali autonomi, sicchè l’associazionismo "potrà giustapporre questi momenti indefinitivamente, senza ottenere che un io fantasma, l’ombra dell’io che si proietta nello spazio". In tal maniera si viene cioè ad ottenere non il vero io, ma un io superficiale, coincidente con la successione giustappositiva di immagini esterne dell’io, come se, anziché conoscere una città vivendola dall’interno, si prendessero tante sue immagini e le si osservassero. L’errore risiede dunque anche nel perdere l’essenza reale dell’io, frantumandolo in un pulviscolo di immagini a sé stanti e causalmente regolate. Per meglio chiarirsi, Bergson ricorre a più esempi: immaginiamo che io mi alzi per aprire la finestra, ma che poi, una volta alzato, mi dimentichi quel che volevo fare e, dunque, non apro la finestra. Stando all’associazionismo, tale sequenza si spiega dicendo che si interrompe la connessione e vien meno l’associazione: ma Bergson osserva come ciò sia del tutto contraddittorio, poiché, se partiamo dall’assunto deterministico per cui una data immagine A già contiene in sé la causa per produrre B, allora non potrà interrompersi la sequenza causale; dire ch’essa si interrompe equivale a dire che A poteva non dare B, ma magari A1 o A2, cosicchè si sgretola la connessione necessaria. Per Bergson dunque la questione deve essere diversamente interpretata, dicendo che il mio alzarmi per aprire la finestra è il punto estremo del flusso che è la durata reale: nulla impedisce che esso non abbia sempre la stessa velocità e che possa momentaneamente interrompersi per poi ripartire; in questo caso, senza sforzi di memoria, accade che improvvisamente mi torna in mente che devo aprire la finestra, poiché il flusso è ripartito dopo una pausa. Similmente, sento il profumo della rosa e ciò suscita in me un determinato ricordo: per gli associazionisti, vi è un’associazione tra quella determinata immagine (la rosa) e il ricordo; ma se davvero fosse così - obietta Bergson -, allora tutte le volte che sento il profumo della rosa dovrei sempre avere quel ricordo, cosa che evidentemente non avviene. Ciò perché mi trovo in un particolare momento in cui il flusso della durata reale mi sfugge in maniera tale che riaffiora il ricordo di quella situazione vissuta in concomitanza con la percezione del profumo della rosa. Ma Bergson, nel suo argomentare, dà per scontato che per gli associazionisti le rappresentazioni abbiano carattere meramente quantitativo, quando invece un associazionista convinto come John Stuart Mill aveva insistito su come esse avessero anche prerogative qualitative e fossero meno meccaniche del previsto. L’ambito corporeo, tuttavia, resta sotto la tutela delle leggi meccaniche: occorre allora chiarire quale sia il rapporto tra durata reale e corpo, e, per far ciò, bisogna primariamente affrontare il problema inerente a che cosa sia per Bergson la materia. Egli ha, in merito, una posizione del tutto particolare, mediana fra il realismo e l’idealismo (pur rifiutandoli entrambi): per il realismo, i corpi esterni esistono autonomamente, in maniera indipendente dalle nostre rappresentazioni; per l’idealismo, invece, non vi è esistenza che non si identifichi con la percezione stessa (l’esse est percipi di Berkeley). Dal canto suo, Bergson asserisce che i corpi non sono che le immagini da noi indipendenti (e in ciò dà ragione al realismo), ma identificantisi con la nostra percezione (e in ciò dà ragione all'idealismo): sicchè, quando pensiamo alle cose esterne, pensiamo alle nostre immagini come da noi indipendenti, come se le cose fossero le nostre immagini. Tra di esse ve n’è una particolare - il nostro corpo - che di peculiare ha l’essere l’immagine con cui selezioniamo tutte le altre, scegliendone alcune e scartandone la maggior parte, cosicchè, quando parliamo del mondo, abbiamo presente non tutte le immagini possibili, ma solo quelle che ci interessano in quel dato momento (tale atteggiamento sarà ripreso e portato all’ennesima potenza dal pragmatismo). Tra il corpo e la "memoria" (termine per Bergson equivalente a "coscienza" e a "durata reale") vi è un preciso rapporto: il corpo interagisce con varie immagini e, per far ciò, deve far riferimento al mio io, giacchè il modo in cui reagisco al mondo è legato indissolubilmente al mio io. Sicchè sussiste una fortissima correlazione tra corpo e coscienza: ci deve essere un elemento che sia omogeneo coi due e che li renda dunque compatibili; a tal proposito, Bergson distingue due livelli di memoria che generano due tipi di ricordi: il primo è la "memoria pura" (coincidente con la durata reale), è l’io profondo, in cui è racchiusa tutta la mia storia e da cui scaturiscono i "ricordi puri"; il secondo è uno strato di memoria più superficiale, in cui i ricordi non sono puri - cioè scaturenti dal flusso coscienziale - ma sono immagini, ricordi di sensazioni e dunque appartenenti sì alla coscienza (poiché frutto della memoria), ma, in quanto immagini, legati al corpo: e così, se mi dicono che per aprire la porta devo premere il pulsante rosso, avrò un’immagine di ciò, giacchè è sì un ricordo, ma non un qualcosa di profondo a tal punto da appartenere solo alla mia storia; è anzi un qualcosa di molto vicino all’azione che il corpo compie per aprire la porta. Esisteranno allora delle immagini anfibie tra il corporeo e il coscienziale: in questo caso, si dovrà parlare non di memoria pura ma di "memoria-abitudine"; tale è il caso in cui premo, senza pensarci, il tasto rosso per aprire la porta o il caso in cui mi alzo quando sento la sveglia suonare: ciò è il frutto dell’io superficiale, che produce deterministicamente azioni secondo associazioni, e la quasi totalità delle nostre azioni sono tali. Pertanto i momenti di vera libertà sono pochissimi e coincidono con quei momenti in cui guardo ai miei ricordi per produrre qualcosa di veramente nuovo, tale da far cambiar rotta alla mia vita con un’energia autoproducentesi. E i ricordi/immagini possono (raramente) diventare ricordi profondi, come nel caso della rosa che evoca in me ricordi indimenticabili: il guaio è - nota Bergson - che c’è chi agisce coi ricordi/immagini per tutta la vita, rinunciando alla propria libertà. La nostra libertà, d‘altro canto, non si manifesta come libera scelta tra A e B (secondo il modello dell’asino di Buridano), poiché se l’azione libera è davvero tale investe le radici profonde della coscienza e, di conseguenza, non è scelta tra A e B, ma è una scelta già contenuta (ma non determinata) nella mia storia: i sostenitori del libero arbitrio commettono lo stesso errore commesso dai deterministi. Infatti, di fronte all’alternativa tra A e B, il determinista dirà che io sceglierò A perché son determinato a sceglierlo; il difensore del libero arbitrio, invece, dirà che io sono assolutamente libero di scegliere, commettendo però l’errore di intendere la memoria come suddivisa in tanti segmenti e di prefigurare un punto A e uno B, ovvero una sequenza che deve ancora venire; ma non si può dire che si vada verso A anziché verso B fino a che il flusso effettivamente non ci sia andato. Esso non è né determinato né dotato di libero arbitrio, altrimenti sarebbe costretto a scegliere una cosa che non ha nulla a che vedere con la mia storia e che sta lì, estranea, ad aspettare di esser scelta. I deterministi - conclude Bergson - sono ancora più coerenti dei propugnatori del libero arbitrio, poiché questi ultimi hanno l’aggravante di affidare la scelta al caso. Sicchè per Bergson non sussiste la libertà di scelta intesa come opzione per un’alternativa anziché per un’altra: scegliamo liberamente quando ci affidiamo a noi stessi e alla nostra storia personale per continuare ad esprimerci secondo la nostra personalità. Anche in Bergson, dunque, come in Cartesio e in Kant, sussiste una duplicità di livelli: da un lato, la coscienza, svincolata da ogni determinismo; dall’altro, il corpo, soggiogato alla necessità. Ma il pensiero bergsoniano conosce un’evoluzione che lo porta gradualmente a trasferire la nozione di durata reale dalla realtà psichica alla realtà in generale, con la conclusione (esposta in L’evoluzione creatrice) che vi è uno "slancio vitale" che percorre l’intera realtà e ne spiega il movimento evolutivo; tale slancio può essere pensato come una sorta di fontana che si spinge verso l’alto e si ramifica in tanti zampilli, alcuni più alti, altri più bassi, a seconda della forza impressa. Ciò permette a Bergson di recuperare una concezione non deterministica dell’evoluzionismo, legandolo ad una spinta vitale libera e spontanea, valida sia per la coscienza sia per la realtà esterna. Sicchè il concetto di libertà è esteso all’intera realtà, sotto forma di spontaneità dell’essere, capace di produrre sempre qualcosa di nuovo. La materia diventa allora leibnizianamente un sottoprodotto dello spirito, non è anzi altro che la stessa coscienza irrigiditasi e privata della propria spontaneità, proprio come gli zampilli della fontana che, dopo essersi innalzati, ricadono verso il basso: in questa maniera, il dualismo prospettato nel Saggio sui dati immediati della coscienza e ammesso anche, seppur più timidamente, in Materia e memoria, nell’Evoluzione creatrice cede il passo ad un monismo spiritualistico per cui ad esistere è la sola coscienza, a cui la materia stessa si riduce.