Il pensiero cinese

L'AMBIENTE CULTURALE CINESE E « LE CENTO SCUOLE »

Sviluppatasi nell'ansa dell'Huang-ho, una delle regioni più fertili e popolate del mondo, la civiltà cinese, come documentano le ricerche storiche e le scoperte archeologiche, ebbe carattere prevalentemente agricolo fin dall'inizio del II millennio a.C. Tale carattere essa ha conservato fino a pochi anni fa, senza passare per una rivoluzione industriale né sviluppare intensi rapporti commerciali e culturali se non con le prospicienti isole giapponesi, più povere e più arretrate.

A differenza della Grecia, in contatto con i potenti imperi mediorientali, l'antica Cina fu per molto tempo isolata da altre forme di civiltà, tanto che i suoi abitanti potevano crederla « il mondo intiero ». Nella struttura sociale cinese, prevalentemente feudale, l'attività dei navigatori e dei mercanti era sottovalutata, e le stesse scoperte tecniche della carta, della stampa e della polvere pirica, avvenute prima che in occidente, non dettero luogo agli sviluppi che ne seguirono nell'Europa rinascimentale.

L'influenza sulla cultura cinese dell'atteggiamento contemplativo proprio di una società agricola si rivela in arte ed in letteratura nell'importanza predominante del paesaggio, e nel pensiero filosofico nella concezione del tao. Caratteristica del tao, la legge essenziale della realtà, è « l'eterno ritorno », quello stesso che si osserva nei fenomeni astronomici e naturali che regolano la vita contadina.

Manca invece nella civiltà cinese quella componente religiosa che si manifestò fin dai tempi più antichi, con il culto della « grande madre », nelle altre civiltà agricole; e le conquiste della protostoria cinese, quali la cultura del riso e le istituzioni sociali, furono attribuite non a divinità ma ai mitici « re saggi », vissuti, secondo la tradizione, all'inizio del III millennio a.C. Per questi « re saggi » i cinesi nutrirono sempre una grande venerazione, e, con il conservatorismo tipico della società contadina, videro nel passato « l'età dell'oro » e pensarono che il saggio dovesse piuttosto rivolgersi ad esso che dedicarsi ad una attività creatrice ed apportatrice di nuovo.

In Cina non si affermarono religioni o chiese ufficiali; lo stato diede sempre segno di grande tolleranza e cercheremmo invano nella storia cinese fenomeni come le guerre di religione, o l'inquisizione, che tanta parte hanno avuto nella storia europea.

Il problema di determinare il fondamento spirituale della civiltà fu compito dei movimenti filosofici, che anche per questa ragione trattarono soprattutto problemi etici, trascurando quasi completamente le grandi concezioni metafisiche o le questioni epistemologiche che caratterizzano il pensiero greco e quello indiano. I filosofi cinesi, considerando la vita come un semplice fatto naturale, si sforzarono di riprodurre nella interiorità umana, nella forma di teh (virtù), la legge suprema della realtà, il tao.

Tale umanesimo cinese ebbe nei secoli due grandi tendenze : il confucianesimo ed il taoismo. Il primo movimento poneva nella società civile, immagine del cosmo, il luogo naturale dell'azione umana: «Il saggio è l'acme dei rapporti umani. » Trovando una giustificazione razionale ed un significato etico al sistema sociale ed alle sue cinque relazioni tradizionali (sovrano-suddito, padre-figlio, fratello maggiore-fratello minore, marito-moglie, amico-amico), il confucianesimo predicava l'ideale della « saggezza interiore e regalità esteriore ». Il taoismo invece identificava il saggio con l'intera natura, cioè con l'universo, condannando la civiltà e la conoscenza positiva in nome di uno spontaneo naturalismo.

Sarebbe però errato limitare a queste due scuole la storia del pensiero cinese, che anzi ebbe proprio al suo inizio una fioritura meravigliosa. Il periodo aureo, che i cinesi chiamano periodo delle « cento scuole », ha inizio con Confucio, contemporaneo di Socrate e di Buddha, e finisce bruscamente negli ultimi anni del III secolo a.C. Nei secoli seguenti la filosofia cinese rielaborò teorie antiche o introdotte dall'esterno, e non offrì più, fino agli ultimi secoli, che movimenti e tesi assai meno interessanti.

Il vivace periodo iniziale corrisponde ad un'epoca di grave crisi politica e sociale, caratterizzata dalla rovina della aristocrazia tradizionale della dinastia Chou (1122-256 a.C.), e dal disgregarsi dell'impero in una serie di stati in violenta lotta fra loro. Il fenomeno non differisce da quello che si può osservare in occidente agli inizi della filosofia greca, quando nel v secolo la decadenza della aristocrazia e la costruzione dei primi stati democratici aprirono un periodo di grandi trasformazioni sociali. Ma è interessante notare che gli antichi storici della filosofia cinese, fra cui Liu Hsin (46 a.C.-23 d.C.), riconobbero il significato di questo fenomeno, e, anche se schematicamente, immaginarono l'inizio delle scuole principali come conseguenza della trasformazione in insegnanti dei funzionari dell'impero, privati dei loro incarichi ereditari.

Vedremo più particolarmente il pensiero delle principali scuole filosofiche cinesi. Qui basti accennare ad una di esse che, pur non avendo avuto dei pensatori di particolare rilievo, esercitò il suo influsso su tutte le altre scuole filosofiche cinesi. Si tratta della scuola yin-yang, la cui speculazione,come quella dei filosofi presocratici, era di tipo essenzialmente cosmologico, anche se priva dello spirito scientifico che animò i greci. Originata, secondo la tradizione antica, « dagli astronomi ufficiali », essa concepiva l'universo come un meccanismo di cui tutte le parti risentirebbero della reciproca influenza. L'essere, di per sé unico, attua la molteplicità del mondo attraverso due principi, lo yang, simboleggiato dal numero uno, maschile, attivo, luminoso, caldo, e lo yin, simboleggiato dal numero due, femminile, oscuro, umido e freddo. La scuola yin-yang nutrì anche un forte interesse per i numeri ed i simboli, ed elaborò l'importante concezione dei cinque elementi: acqua, fuoco, legno, metallo e suolo.

Prima di passare alla esposizione del pensiero confuciano occorre osservare che la maggior parte dei filosofi cinesi non produsse trattati filosofici come quelli cui siamo abituati dalla storia della filosofia occidentale. Il loro pensiero ci è testimoniato da raccolte di detti e di aforismi, che, per il carattere di « scuola » tipico della filosofia cinese, ci sono giunti frammisti con quelli di discepoli anche molto posteriori. Tali detti sono brevi e privi di sistematicità: non vi si devono ricercare conclusioni razionali di premesse andate perdute, ma riconoscervi, soprattutto nella scrittura pittorica cinese, la forza suggestiva ed intuitiva di affermazioni che subiscono necessariamente una limitazione da qualsiasi interpretazione e commento sistematico.

Quanto ora accennato può spiegare come mai la civiltà cinese, pur così elevata nelle sue realizzazioni artistiche e nelle riflessioni etiche, non sia stata in grado di dare origine ad una vera e propria ricerca scientifica. Il fatto è che questa ricerca esige un impegno assolutamente estraneo all'atteggiamento contemplativo della cultura cinese: un interesse sistematico per l'osservazione dei fenomeni e per la loro trasformazione, uno sforzo per elaborare teorie generali rigorose, capaci di indirizzare efficacemente l'intervento umano sulla natura.

Un discorso a parte sarebbe necessario per la matematica, poiché esiste una tradizione secolare, riferita in Europa dai primi missionari e viaggiatori, secondo cui antichissimi pensatori cinesi (del II millennio a.C.) avrebbero coltivato con spirito scientifico e con notevole successo gli studi matematici, onde alcuni risultati di questa scienza sarebbero stati scoperti prima in Cina che in Grecia. Tale tradizione, accolta senza vaglio critico dagli storici occidentali della matematica durante il XVIII e una parte del XIX secolo, suscitò vivo interesse e grande ammirazione. In seguito però un esame più attento delle fonti cinesi fece sorgere molti dubbi sull'esistenza di quell'antichissima matematica cinese, e oggi si tende piuttosto a ritenere che l'anzidetta tradizione abbia alquanto falsato la realtà storica, attribuendo a lontani pensatori scomparsi idee e risultati che invece giunsero in Cina, assai più tardi, o dall'India o addirittura dal mondo ellenico.

Così oggi sembra accertato che i più antichi documenti della matematica cinese pervenuti fino a noi risalgano a epoca relativamente recente, cioè al II secolo a.C. o ai secoli successivi. I due documenti più antichi sono: il Libro sacro d'aritmetica e l'Aritmetica in capitoli la cui redazione oggi posseduta può farsi risalire appunto al II secolo.

La cosa sicura è che la matematica cinese ebbe sempre un indirizzo prevalentemente empirico-pratico, con scarso interesse per i concetti astratti e per il rigore dimostrativo. I settori più coltivati furono l'aritmetica e l'analisi indeterminata, ove probabilmente essa recò qualche contributo originale. Merita di venire ricordato che i matematici cinesi furono tra i primi a valersi della scrittura posizionale per esprimere i numeri ed operare su essi.

LA SCUOLA CONFUCIANA

La più importante corrente del pensiero cinese, che ne rappresentò la tradizione ortodossa per più di duemila anni, fu la scuola confuciana, la cui influenza si estese su tutti i campi della cultura, dalla letteratura e dall'arte fino alle teorie scientifiche e soprattutto a quelle mediche. Il termine cinese che la indica, ju chia, significa propriamente « scuola dei letterati », ed infatti i suoi rappresentanti furono ad un tempo commentatori ed insegnanti dei classici della cultura cinese: essi, secondo Liu Hsin, « sortirono dal ministero dell'educazione ».

Fondatore della scuola fu Confucio (K'ung Fu-tzu), che nacque nel 551 a.C. nello stato di Lu (territorio meridionale dell'attuale Shantung) da una famiglia aristocratica decaduta. All'età di pochi anni gli mancò il padre e fu allevato dalla madre. Si sposò a diciannove anni ed iniziò la carriera di funzionario dello stato di Lu, diventandone nel 501 primo ministro. Pochi anni dopo però, nel 497, si dimise e fu costretto da intrighi politici a prendere la via dell'esilio. Per tredici anni viaggiò predicando i suoi ideali nei vari stati cinesi; ebbe assai poco successo presso i governanti, tanto da essere oggetto di un attentato; ma fu allora che si creò attorno a lui quel folto gruppo di discepoli e di scolari che lo seguì sempre, dando inizio alla prima scuola privata cinese, simile a quelle che i sofisti andavano fondando in quello stesso periodo in Grecia. Sostenendo che « nell'insegnamento non vi debbono essere distinzioni di classe » Confucio - come i sofisti - condizionava l'ammissione alla sua scuola solo al pagamento di una piccola somma, da cui traeva il suo sostentamento.

Tornato nello stato di Lu, Confucio vi morì nel 479. Non lasciò alcuno scritto, ma le sue idee furono raccolte dai discepoli nei venti libri degli Analecta confuciani (Lun Yù). Egli si proclamava « un trasmettitore e non un creatore » e svolgeva il
suo insegnamento sul Libro delle mutazioni, sul Libro della poesia, sul Libro della storia, sui Rituali, sul Libro della musica, sugli Annali di primavera e d'autunno, i sei testi classici che costituivano il patrimonio culturale del passato, da lui reinterpretato e riordinato per adattarlo alle esigenze della nuova situazione storica.

La sua opera ebbe per scopo il formare membri utili alla società e gentiluomini. La società era infatti per Confucio il campo naturale ed ideale dell'azione del saggio. Essa aveva bisogno di un ordinamento, e questo cominciava, a suo avviso, con la « rettificazione dei nomi ». « Quando il duca Ching di Ch'i interrogò Confucio circa i principi di governo, questi gli rispose dicendo: " Il sovrano sia sovrano, il ministro ministro, il padre sia padre, il figlio figlio. Perché se il sovrano non è sovrano, se il ministro non è ministro, se il padre non è padre, e il figlio non è figlio, sebbene il grano esista, mi sarà concesso di mangiarlo? "»

Parlando della « scuola dei nomi » vedremo più particolarmente come, anche per influenza della scrittura ideografica, il « nome » abbia nella antica filosofia cinese un valore assai simile all'idea della filosofia greca. Per Confucio il nome ha in sé alcune note caratteristiche che costituiscono l'essenza delle cose cui il nome si riferisce. Egli non sviluppò però questa teoria da un punto di vista logico o metafisico, e si limitò a trarne una serie di conseguenze morali. Nella vita civile, per esempio, fare corrispondere il nome alla funzione sociale indicata significa agire secondo il complesso di responsabilità e di doveri che ne costituiscono l'essenza ideale, e che raggiungono la massima importanza nella figura del sovrano.

Acquista così valore esemplare la condotta etica di ciascun individuo durante la sua esistenza, e dopo la morte se ne potrà ammettere il culto che, pur essendo privo di significato religioso, potrà servire a conservare le buone tradizioni dei rapporti sociali e familiari.

Quanto alla morale individuale, essa ha per Confucio la meta principale nella attuazione di due virtù fondamentali, lo jen e lo yi. Lo jen, o sensibilità umana, è « la negazione dell'io e l'accettazione di ciò che è giusto ed appropriato », l'impulso ad amare gli altri quasi immedesimandosi in loro; lo yi o rettitudine è l'impulso innato in ogni uomo ad agire per il bene, un riflesso nell'individuo delle leggi che regolano l'universo.

Alla morte di Confucio i suoi discepoli si sparsero nei vari stati feudali seguendo ora la carriera politica, ora svolgendo attività di insegnanti. A questo primo periodo risalgono alcune opere anonime, che non aggiunsero nulla agli insegnamenti morali del maestro, ma ne accentuarono alcuni aspetti, come la teoria del « giusto mezzo », della necessità di raggiungere il perfezionamento individuale tenendosi lontani da ogni estremo.

Le diverse scuole confuciane ebbero solitamente vita breve, e si estinsero nello spazio di poche generazioni. Non così la più importante, la cosiddetta « università di Chi-hsia », dove insegnarono le due maggiori e più originali personalità del confucianesimo antico, Mencio e Hsùn-tzu.

Mencio (Meng-tzu) visse tra il 371 ed il 289 a.C. e, negli ultimi anni della sua vita, aiutato dal discepolo Wan Chang, scrisse l'opera che porta il suo stesso nome e che divenne in seguito uno dei libri su cui si fondò l'educazione confuciana.
La sua interpretazione idealistica e mistica del confucianesimo trovò forma nella teoria della bontà originaria della natura umana. In polemica con Kao Tzu, che sosteneva non essere la natura umana né buona né cattiva, Mencio pensava che ogni uomo « nasce Confucio », cioè saggio, e che incorre nel male solo quando non frena quegli elementi, privi per se stessi di valore etico, che ha in comune con altre creature viventi, e che perciò, a rigore, non fanno parte della « natura umana ».

Quattro « semi » distinguono gli uomini dagli animali, i « semi » di sensibilità, rettitudine, correttezza e saggezza. Essi sono l'origine delle quattro « virtù costanti » che, se non sono impedite da condizioni esterne, si sviluppano spontaneamente in ogni uomo. La moralità non è perciò per Mencio qualcosa di imposto dal di fuori, ma il libero dispiegarsi della natura umana. Lo jen e lo yi, che ne sono l'espressione, ci spingono ad amare gli altti nella successione in cui alla famiglia tengono dietro gli uomini e le cose.

Anche per Mencio il campo naturale dell'azione dell'uomo è la società — si ricordi che anche Aristotele riconosceva proprio dell'uomo il suo carattere sociale — originata per lui non da principi utilitaristici ma da esigenze morali. La società deve dunque avere una guida degna del suo valore etico e solo il saggio può essere re. Se il sovrano è privo delle necessarie qualità morali il popolo ha diritto a ribellarglisi: non si tratta dí un regicidio ma di una « rettificazione dei nomi ». Questo sviluppo democratico del pensiero politico di Mencio avrà a distanza di secoli particolare influenza sulla preparazione della rivoluzione repubblicana del 1911.

La filosofia di Mencio sfocia in una visione mistica della realtà. Per lui gli stessi principi reggono la morale dell'uomo e l'universo, e questo ha dunque una natura essenzialmente etica. Nella « comprensione del tao » e nell'esercizio
della rettitudine è il mezzo per distruggere la separazione creata dall'egoismo fra gli uomini e l'universo e per operare come « cittadini dell'universo ». Sarà insomma proprio lo sviluppo della nostra morale interiore a farci conoscere le leggi del cielo ed ad identificarci con esso : « Colui che conosce la propria natura, conosce il cielo », « Tutte le cose sono complete dentro di noi. »

Una interpretazione realistica del confucianesimo, opposta a quella di Mencio, diede invece Hsùn-tzu, vissuto fra il 289 ed il 238 circa a.C. Nella sua opera omonima egli sostiene la teoria secondo cui nella natura umana originariamente cattiva tutto ciò che vi è di buono è prodotto dagli sforzi degli uomini e dalla loro cultura. Ai « semi » di bontà di Mencio egli contrappone dei « semi » di malvagità, quali la brama del guadagno e dei piaceri sensuali, cui solo l'intelligenza e la volontà possono porre un limite.

Quale è allora l'origine della moralità? Hsùn-tzu ne dà una spiegazione utilitaristica. « Gli uomini desiderano e odiano le medesime cose », ma poiché « i loro desideri sono molti, e le cose sono poche », gli uomini devono imporsi dei limiti, che sono appunto le regole della morale e le istituzioni della società.

La società inoltre permette un aumento della ricchezza attraverso la collaborazione tra gli individui che compiono i diversi lavori, ed il soggiogamento degli animali, cui l'uomo è superiore proprio per la loro incapacità di organizzarsi socialmente. Nelle specie animali infatti ci sono genitori e generati, maschi e femmine ma mancano le relazioni sociali fra padre e figlio, marito e moglie. Grande importanza viene così data da Hsùn-tzu ai rapporti interindividuali tradizionali, ed ai li (le regole di condotta, i riti e le cerimonie) che li regolano.

Le origini dei riti sono da ricercarsi anche in Cina nelle superstizioni, ma i confuciani, per opera particolarmente di Hsùn-tzu, li interpretarono positivisticamente e li trasformarono da atti religiosi in atti di « decoro » che esprimono il desiderio affettivo degli uomini per cose di cui l'intelletto nega l'esistenza. « Quando c'è un'eclissi di sole e di luna, facciamo processioni per salvarli; quando l'acqua è scarsa preghiamo per essa; quando dobbiamo decidere affari importanti, ricorriamo all'arte divinatoria. Se facciamo così non è per ottenere ciò che desideriamo, lo facciamo per decoro. L'uomo superiore considera i riti e le cerimonie come un atto di decoro, mentre il popolo li crede dotati di forza soprannaturale. ... I riti sacrificali sono espressione dell'aspirazione affettiva dell'uomo; rappresentano il momento più alto della pietà e della fedeltà, dell'amore e del rispetto. Sono il compimento della correttezza e della raffinatezza; non sono pienamente compresi che dai saggi. I saggi comprendono il loro significato e gli uomini superiori godono nel praticarli; gli uomini superiori li considerano atti dell'uomo, mentre il popolo li considera attinenti agli spiriti e ai fantasmi. »

Hsùn-tzu si occupò anche delle teorie gnoseologiche della « scuola dei nomi », che riteneva basate su errati cavilli logici. Per lui i nomi hanno un valore convenzionale, e sarebbero stati inventati dall'uomo per la necessità di classificare i dati della conoscenza, ma non avrebbero alcuna realtà, se astratti dagli oggetti particolari che essi designano. In tal modo egli costruì un'interessante teoria della conoscenza empirica, risultato dell'azione concomitante dei sensi, che sono impressionati dai vari caratteri dell'oggetto, e dell'intelletto che li interpreta e coordina.

Vedremo quali furono le conseguenze della filosofia di Hsùn-tzu, e come questa interpretazione realistica del confucianesimo darà origine da un lato alla sua corrente pratica ed autoritaria, dall'altro avrà importanti conseguenze politiche con le teorie della scuola legalista al momento della unificazione della Cina, alla fine del III secolo a.C.

IL TAOISMO

LAOTSE - IL LIBRO DEL TAO

Il taoismo rappresenta l'altra grande corrente dell'antico pensiero cinese. Le sue caratteristiche spiccatamente mistiche e metafisiche gli procureranno nei secoli anche uno sviluppo religioso: nei primi tempi tuttavia il suo carattere fu essenzialmente filosofico.

Nel taoismo antico si distinguono tradizionalmente tre fasi. La prima è legata alla misteriosa personalità di Yang Chu, che sarebbe vissuto nel IV secolo, contemporaneamente a Mencio. Le sue teorie sono giunte a noi solo tramite la posteriore rielaborazione del pensiero taoista. Nei principi di Yang Chu — « ciascuno per sé » e « disprezza le cose e dà valore alla vita » — si manifesta il distacco proprio dei taoisti dalla società, dai problemi degli altri e dagli oggetti stessi dell'esperienza. Conseguente ai principi teorici, la norma pratica esposta nelle parole « essere inutile » servirà a preservare la vita e l'individualità del saggio dal contatto con la realtà esterna che non ha nulla a che fare con la perfezione interiore dell'individuo. « Anche se avesse potuto avvantaggiare il mondo intero con lo strapparsi un solo capello, egli non l'avrebbe fatto. »

La seconda fase di sviluppo del taoismo è documentata dal Libro della via e della virtù (Tao-teh Ching), opera tradizionalmente attribuita a Lao Tzu, filosofo poco più vecchio di Confucio e, secondo la leggenda, suo maestro nelle cerimonie, ma datata dalla critica moderna alla fine del III secolo a.C. In questo testo il tao, che noi potremo definire come la legge suprema della natura, è dichiarato ineffabile; ciò che può essere nominato sta infatti entro « le forme e le fattezze », mentre il tao, unità in cui essere e non-essere sono dialetticamente congiunti, non è soggetto ad alcun limite. Le cose nominabili vengono tutte all'esistenza per esso, senza che esso ne sia il creatore.

Interessanti sono pure le conseguenze sociali di queste teorie. L'uomo non deve intervenire nella realtà, ma rendersi ricettivo delle leggi che la guidano naturalmente. Ogni iniziativa deve essere quindi scoraggiata, perché allontana gli uomini dal tao. Mentre il sovrano-saggio confuciano si occupa del progresso del suo stato e dell'interesse del popolo, il sovrano-saggio taoista dapprima disferà le cose fatte, e poi non farà più nulla, secondo l'esempio del tao, « che non fa niente e non c'è niente che non sia fatto ». L'inazione è predicata all'individuo ed alla società: « Se due stati sono tra loro vicini sì da udire l'uno dell'altro i cani ed i galli, che la gente vecchia, venendo a morte, non abbia avuto mai tra sé rapporti. » Il modo migliore di « non allontanarsi dall'invariabile teh » (la virtù, forma in cui il tao si riproduce nell'interiorità umana) è quindi di limitare la propria conoscenza ed i propri desideri, di « ritornare all'infanzia ». Secondo l'esempio del tao, il cui movimento è «il ritorno », se si desidera qualche cosa bisogna partire proprio dal contrario, e, nella società, il modo migliore di governare è non governare. In ciò l'ideologia taoista rifletteva quella dell'aristocrazia in declino.

La terza più importante fase del pensiero taoista è espressa nell'opera Chuang Tzu compilata probabilmente nel III secolo d.C. da Kuo Hsiang, grande commentatore del filosofo Chuang Tzu vissuto tra il 369 ed il 286 circa a.C. Il libro contiene, oltre agli aforismi di Chuang Tzu, divenuti molto famosi malgrado egli avesse condotto una vita da eremita rifiutando perfino la carica di primo ministro offertagli dal re Wei di Ch'u, anche capitoli di pensatori taoisti posteriori, alcuni dei quali in polemica con la « scuola dei nomi ».

Per l'antico filosofo taoista sembra esistere una opposizione fra ciò che è proprio dell'uomo e ciò che è proprio della natura, sì che l'uomo cerca con le sue leggi ed istituzioni di « sopraffare la natura » e di eliminare con un'uniformità imposta le differenze naturali. In queste condizioni si può raggiungere una felicità relativa soltanto abbandonando la volontà impositrice dell'uomo e seguendo liberamente la natura. Questa felicità relativa trova però ostacoli nelle malattie, nella vecchiaia e nella morte, che, con l'angoscia che provoca nell'uomo, è per Chuang Tzu la maggior fonte della infelicità umana.

Tali paure ed impedimenti vengono meno solo in chi possiede la felicità assoluta, cioè la piena comprensione della natura delle cose e delle leggi di natura, che libera il saggio taoista di ogni emozione : « Disperdere l'emozione con la ragione. » Quando la felicità non è disturbata dalle emozioni, non dipende dalle cose esterne, essa non ha limiti.

Ma anche in questo stadio, poiché le cose sono in continuo mutamento, la felicità del saggio è minacciata. Il saggio è veramente felice infatti solo quando trascende la distinzione delle cose, la distinzione fra l'io ed il mondo, e si identifica con il tao, con l'universo intero. In questo stato anche la sua conoscenza non sarà più la conoscenza inferiore che parte dall'esperienza sensibile e che porta ad opinioni soggettive ed unilaterali, ma la conoscenza assoluta, che si identifica con quella del tao. Alla luce del tao tutte le differenze sono annullate, la vita è come la morte, l'io come gli altri: «Il cielo e la terra ed io siamo venuti all'esistenza insieme, e tutte le cose sono uno con me. » Alla fuga dalla società verso gli eremi delle montagne e delle foreste, che, secondo i confuciani, aveva originato il movimento taoista in alcuni tormentati periodi della storia cinese, si sostituisce così un altro tipo di fuga, da questo mondo a quello assoluto del tao e del teh.

MO TZU

Nell'agitato panorama storico degli « stati guerreggianti » (403-221 a.C.) spicca un'altra figura di filosofo e di moralista, Mo Tzu (479-381 a.C.), famoso in quel periodo non meno di Confucio. Pochissimo sappiamo della sua vita, se non che la scuola da lui organizzata assunse piuttosto l'aspetto di un ordine cavalleresco che di una consorteria di filosofi. I membri della scuola moista erano infatti organizzati e disciplinati militarmente, comandati da un « grande maestro » (il primo fu lo stesso Mo Tzu) che aveva potere di vita o di morte su di loro. Essi riuscirono in tal modo a far sentire il loro peso nella vita politica del tempo.

L'insegnamento della scuola ci è noto attraverso un'opera, intitolata Mo Tzu, che contiene tra gli altri scritti di tardi discepoli. Questi ultimi sono volti soprattutto a confutare, con interessanti discussioni di problemi di logica e didefinizioni matematiche e scientifiche, le argomentazioni logiche della « scuola dei nomi ».

La dottrina fondamentale del pensiero moista è quella dell'amore universale e indiscriminato verso tutti gli uomini. Secondo Mo Tzu ci sono due principi di vita: quello della discriminazione fra sé e gli altri, che porta all'egoismo, e quello dell'universalità, che porta all'amore universale. Quest'ultimo è il principio migliore da un punto di vista utilitario, è quello che avvantaggia di più il paese così governato, e quindi ogni individuo di esso, ed è consono alla volontà del cielo ed agli insegnamenti degli antichi re.

I moisti riconobbero infatti nella religione e nelle istituzioni politiche due fattori positivi e determinanti alla diffusione della loro dottrina; sia la difesa della fede religiosa contro lo scetticismo confuciano, sia l'interpretazione dell'origine dello stato servirono loro come strumenti a persuadere gli individui ad amarsi l'un l'altro. Lo stato era nella loro dottrina originato dalla elezione di un governante da parte del popolo allo scopo di impedire l'anarchia individualistica, e della religione sottolineavano il valore spirituale e la finalità etica.

È naturale perciò che essi si opponessero alle complicate cerimonie religiose celebrate dai confuciani e le criticassero aspramente come fonte di dissipazione di ricchezza e di energia. La stessa accusa essi rivolgevano alla pratica della musica e delle belle arti raccomandata dai confuciani, e vedevano nella loro credenza in un futuro predeterminato un mezzo per indurre il popolo a pigrizia e rassegnazione. « Mo Tzu riteneva che i riti della scuola confuciana fossero complicati e incomodi; l'importanza che essa dava ai funerali vistosi consumava le ricchezze ed impoveriva il popolo, e la pratica che essa imponeva di lunghissimi periodi di lutto era nociva per i viventi e dannosa alle faccende umane. »

In verità dietro il contrasto fra moismo e confucianesimo erano profonde ragioni sociali. I principi ed i fini del confucianesimo che, rivolgendosi alla nobiltà feudale, tendeva a trasformare i suoi adepti in gentiluomini amanti delle belle arti, non potevano coincidere con le istanze democratiche ed egualitarie del moismo. Né una filosofia i cui adepti appartenevano a classi meno elevate ed ancora legate alla religione, che vedevano necessariamente nella fame, nel freddo e nel lavoro piuttosto che nella musica il grande problema dell'umanità, poteva giustificare le cerimonie confuciane, sostanzialmente prive di fede religiosa, significative solo come espressione poetica del rispetto per gli antenati.

Questa opposizione di origine sociale fra le due filosofie si riconosce anche nel diverso giudizio che esse danno delle antiche istituzioni. Confucio ne difendeva la validità e l'utilità; Mo Tzu accettava solo quelle che erano immediatamente utili al popolo, e, sostenendo l'imparzialità dell'amore universale, non graduato da rapporti familiari o feudali propri della morale confuciana, rifiutava implicitamente le stesse cinque relazioni sociali tradizionali.

LA «SCUOLA DEI NOMI»

Si è già più volte accennato alla cosiddetta « scuola dei nomi », una delle più interessanti scuole filosofiche cinesi. La sua problematica di tipo essenzialmente gnoseologico rappresenta una novità ed un progresso molto notevole nella meditazione filosofica cinese. La « scuola dei nomi » esaminò in particolare il rapporto fra il nome (ming) e l'oggetto empirico (shih), problema inerente alla struttura stessa della lingua cinese, dove al nome non corrisponde una serie di segni indicanti dei suoni ma un simbolo ideogrammatico che rappresenta l'oggetto attraverso l'astrazione e la stilizzazione dei suoi elementi essenziali.

I più importanti rappresentanti della scuola sembrano essere stati Hui Shih e Kung-sun Lung, famosi dialettici il cui vanto era di avere « dimostrato possibile l'impossibile e sostenuto quello che gli altri negano ». Di Hui Shih (350-260 a.C.) non possediamo più alcuna opera, e riusciamo a ricostruirne il pensiero solo attraverso le citazioni dei suoi detti che si ritrovano particolarmente numerose nelle opere taoiste. Elemento importante della sua vita, come di quella di quasi tutti i rappresentanti della scuola, fu l'attività politica che egli svolse come primo ministro dello stato di Wei, per cui preparò un codice di leggi. Della sua speculazione sono particolarmente famosi dieci aforismi sul carattere relativo dell'esperienza e su quello assoluto di definizioni che vadano al di là di essa. Il primo di essi suona: «Il massimo non ha nulla oltre se stesso, ed è chiamato Quello Grande; il minimo non ha nulla entro se stesso, ed è chiamato Quello Piccolo. » Massimo e minimo dunque non possono essere predicati, in senso assoluto, di alcun oggetto, ma sono concetti astratti. Termini relativi sono invece quelli che partono da un'esperienza soggettiva, come presente e passato, alto e basso, esemplificati paradossalmente da Hui Shih in proposizioni come: « Parto per lo stato di Yùeh oggi e vi arrivai ieri », « I cieli sono bassi quanto la terra; le montagne sono allo stesso livello delle paludi. »

La svalutazione della conoscenza empirica non sfocia tuttavia nel pensiero di Hui Shih in conclusioni di radicale scetticismo gnoseologico; al contrario egli giunge, nell'ultimo dei suoi aforismi — « Ama tutte le cose in modo uguale; il cielo e la terra sono un solo corpo » — ad affermare l'unità dell'universo, ammettendo che per il continuo mutamento e l'incessante trasformazione di tutte le cose, la loro differenza e separazione non sono essenziali.

Dalle affermazioni di Hui Shih partì l'altro grande rappresentante della « scuola dei nomi », Kung-sun Lung (284-259 a.C. circa), che postulò una realtà assoluta ed oggettiva costituita dai nomi (che egli chiama chih, indici), realtà che noi potremmo assimilare a quella delle idee di Platone, come quella contrapposta alla realtà transeunte degli oggetti concreti. Della sua opera Kung-sun Lung - Tzu, in parte giunta fino a noi, sono particolarmente famose due affermazioni paradossali tendenti a dimostrare l'assolutezza e l'individualità di ogni « nome »: « la durezza e la bianchezza sono separate » e « un cavallo bianco non è un cavallo ». Di questa seconda affermazione anzi egli si servì praticamente una volta per passare una frontiera, rispondendo alle guardie, che gli avevano detto: « I cavalli non possono passare », ma «Il mio cavallo è bianco, e un cavallo bianco non è un cavallo. » Per il loro interesse riportiamo qui le tre argomentazioni di Kung-sun Lung per dimostrare questa proposizione: i) «Il termine " cavallo " denota una forma; il termine " bianco " denota un colore. Ciò che denota un colore non è ciò che denota una forma. Quindi io affermo che un cavallo bianco non è un cavallo. » 2) « Il concetto " cavallo " non include e non esclude colore alcuno; sia un cavallo giallo sia un cavallo nero sono cavalli. Ma il concetto " cavallo bianco " include un colore ed esclude gli altri colori; solo i cavalli bianchi rispondono al concetto, i cavalli gialli e i cavalli neri ne sono esclusi. Quello che non è escluso non è identico a quello che è escluso, per cui affermo che un cavallo bianco non è un cavallo. » 3) « I cavalli hanno un colore ed esistono cavalli bianchi. Supponiamo che ci sia un cavallo senza colore, allora esisterebbe il cavallo in quanto tale. Quindi un cavallo bianco non è un cavallo. Un cavallo bianco è " cavallo " e insieme " bianco ", ma " cavallo " e insieme " bianco " non è cavallo. » Con questa ultima argomentazione Kung-sun Lung sembra voler distinguere fra « cavallinità » e « cavallinità bianca ».

Purtroppo l'interesse logico di questi problemi non venne compreso dal confucianesimo contemporaneo, che accusò i membri della « scuola dei nomi » di essere « disputanti » su questioni di nessuna importanza; ma sulle loro argomentazioni è ritornata con particolare attenzione la critica moderna, sottolineandone gli elementi comuni con la sofistica greca.

LA SCUOLA LEGALISTA E LA FINE DELLE «CENTO SCUOLE»

Alla metà del III secolo a.C. si fece più forte in Cina il movimento per la riunificazione dello stato, che auspicava la fine dell'anarchia feudale e la formazione di una sufficiente organizzazione centralizzata, fondata non sulla fedeltà dei vassalli o sulla divisione in caste della società, ma sulla obbedienza ad una legge (fa), uguale per tutti.

La giustificazione teorica di questo movimento fu elaborata dalla cosiddetta scuola legalista. Essa si richiamava alle più antiche promulgazioni di codici di leggi in Cina (il primo risale al 536 a.C.), ed aveva avuto nel IV secolo tre grandi caposcuola, Shén Tao, Shang Yang e Shén Pu-hai. Nell'arte di governare essi avevano posto rispettivamente l'accento sullo shih (la capacità di comandare attraverso l'accrescimento dell'autorità personale del sovrano), sullo shuh (la tecnica di mantenere sottomesso uno stato, senza alcuna preoccupazione di tipo morale), e sul fa (la legge vera e propria, uguale per tutti, che stabilisce i doveri dei sudditi e le pene per la loro trasgressione).

L'unificazione di questi tre orientamenti fu compiuta da due allievi di Hsùn-tzu, Han Fei Tzu e Li Ssu, rispettivamente consigliere e primo ministro di Ch'in Shih-huang-ti, capo dello stato di Ch'in, che nel 221 a.C. riuscì a spodestare gli altri signori feudali e ad unificare sotto il suo impero tutta la Cina. Essi dedussero da Hsùn-tzu il principio della fondamentale malvagità della natura umana, ed affermarono la necessità che il principe frenasse questa malvagità attraverso le leggi, che permettono la convivenza civile nello stato.

Per la scuola legalista la legge non ha alcun carattere sacrale o contrattuale, non si richiama necessariamente a nessuna norma morale, né al codice dell'onore che aveva retto i rapporti fra gli stati feudali, né agli usi degli antichi « re saggi ». Essa è piuttosto lo strumento del governo assoluto, ed è « legge » quando « viene trascritta sui registri, stabilita negli uffici governativi e promulgata tra i sudditi ». E' evidente come il principio dell'obbedienza cieca alla legge proprio della scuola legalista si opponesse alla concezione confuciana che, fidando nella forza dei principi etici, credeva nell'esempio come stimolo al miglioramento della società. Proprio i valori etici del confucianesimo, come la pietà filiale e l'amor fraterno, costituivano anzi i maggiori pericoli per la coesione dello stato assoluto dei « legalisti », e vennero da loro definiti « i grandi mali » da sradicare dalle coscienze.

È in tale polemica anticonfuciana che si può meglio osservare, malgrado i disastrosi risultati pratici che avrà per la cultura cinese, il realismo dei pensatori della scuola legalista: « Nel governo dello stato il saggio non fa affidamento sulla buona volontà dei sudditi, ma fa in modo che essi non possano agire male. Entro i confini dello stato non ci sono più di dieci uomini che fanno il bene per loro libera scelta. ... Colui che governa un paese si occupa della maggioranza e trascura i pochi; non si serve della virtù ma delle leggi. »

La scuola legalista ebbe grande influenza alla corte di Ch'in, la dinastia che assunse il potere di tutta la Cina. Presto anzi il nuovo stato, che disponeva di una potente burocrazia centrale e di un forte esercito di leva, che aveva imposto l'unificazione dei pesi e delle misure ed un unico codice di leggi, sentì la necessità di una unificazione dei movimenti filosofici e considerò pericolosa la disparità delle opinioni. « Nello stato presieduto da un sovrano intelligente, i suoi ordini sono ciò che possiede la massima autorità fra le parole degli uomini, e le leggi costituiscono ciò che è più appropriato alle varie questioni. Non possono esistere parole di due uomini che siano egualmente provviste di autorità, né possono esistere due leggi che siano entrambe le migliori. Debbono dunque venir proibite le parole che non siano in accordo con le leggi e con i comandi. Se esistono persone che, senza badare alle leggi e ai comandi, associandosi con destrezza e valendosi delle circostanze, producono qualcosa di vantaggioso per le proprie ricerche, il loro superiore deve tenerli responsabili delle loro parole. Se le loro parole sono corrette, essi riceveranno grandi ricompense; in caso contrario subiranno gravi punizioni. Questo è il modo con il quale le persone ignoranti avranno timore delle punizioni e non oseranno parlare, mentre le persone colte non disputeranno su alcunché. »

Il primo provvedimento fu dunque di chiamare a corte settanta eruditi ufficiali, e nel 213 a.C. si giunse alla promulgazione di un editto che ordinava la distruzione per fuoco di tutte le biblioteche di storia, di letteratura e di filosofia, con l'unica eccezione dei libri di medicina, di divinazione e di agricoltura. Furono conservati solo i classici dell'insegnamento confuciano, chiusi nella biblioteca imperiale: in una delle più catastrofiche distruzioni che la storia ricordi, assieme ai libri vennero arsi pubblicamente 460 confuciani e quanti altri fossero sospetti seguaci di altre scuole filosofiche.

Qualche anno dopo, nel 207, la terribile dinastia Ch'in cadeva, e nelle sommosse che accompagnarono questo evento vennero incendiate anche le superstiti biblioteche dei palazzi imperiali: il colpo inferto alla cultura cinese divenne irreparabile. Sotto la successiva dinastia Han (206 a.C.-22o d.C.) il confucianesimo divenne filosofia ufficiale ed i seguaci della scuola legalista vennero cacciati dagli uffici, senza però che il loro insegnamento andasse perduto; la nuova dinastia conservò infatti il carattere di unità politica e di centralizzazione amministrativa che aveva costituito la realizzazione pratica delle dottrine « legaliste ». Alla soppressione del bando sui libri, avvenuta soltanto nel 191 a.C., seguì un'opera di febbrile ricerca di quanto si era salvato, murato nelle case dei letterati o conservato dalla loro memoria. Ma le « cento scuole » erano scomparse per sempre né si tentò di restaurarle, così che il panorama della cultura cinese nei secoli seguenti sarà infinitamente meno ricco e meno vivace.

L'INTRODUZIONE E LO SVILUPPO DEL BUDDISMO IN CINA

Uno dei più grandi eventi della storia culturale cinese fu l'introduzione del buddismo, la cui influenza sulla religione, l'arte, la letteratura, la filosofia e la stessa mentalità in Cina ebbe importanza paragonabile a quella che ha avuto, nell'ultimo secolo, il contatto con la civiltà occidentale.

Il buddismo che si era diffuso nel I secolo a.C. da Ceylon ai regni dell'Asia centrale, passò uno-due secoli più tardi da questi ultimi in Cina. Una serie di guerre per l'occupazione di alcune stazioni della « via della seta » intensificarono
nel I secolo d.C. i contatti dei cinesi con le popolazioni buddiste, e numerosi prigionieri buddisti cominciarono in questo periodo a diffondere le loro concezioni filosofiche e religiose in Cina. Anche i mercanti indiani avevano fondato colonie
buddiste negli scali dei fiumi cinesi quando nel 65 d.C. l'imperatore Ming-ti inviò una prima missione ufficiale in India con l'incarico di riportarne testi buddisti.

Ebbero così inizio le traduzioni di opere di etica e dogmatica buddiste, e si fondarono ì primi monasteri, fra cui famosissimo quello del Cavallo bianco, costruito alla fine del secondo secolo a Lo-yang, la capitale degli Han.

Per la sua svalutazione della famiglia e della società, che erano i valori tradizionalmente più radicati nella mentalità cinese, il buddismo incontrò nella sua diffusione non poche difficoltà, e venne considerato dall'aristocrazia confuciana come una religione barbarica. Il suo sviluppo fu però favorito dalla mancanza di uniformità politica che — con una serie di dinastie straniere e di invasioni barbariche — caratterizzò la Cina per ì quattro secoli seguenti alla caduta degli Han (220 d.C.). A facilitare l'affermazione del buddismo si crearono inoltre delle leggende, come quella che Buddha era stato discepolo di Lao Tzu, e, fatto più significativo, le traduzioni vennero condotte adottando la terminologia taoista, e citando abbondantemente nelle glosse che le accompagnavano passi di classici taoisti.

Nel 401 giunse in Cina come ostaggio il principe indiano Kumarajìva (344-413), con una straordinaria conoscenza della letteratura, della filosofia e della religione indiana. Abbandonando l'analogia con il taoismo, egli tradusse in cinese un centinaio di opere dottrinarie buddiste, e ne ritradusse altre che avevano già avuto una versione taoista, permettendo così ai cinesi di conoscere esattamente il pensiero delle due grandi scuole del buddismo indiano, quella del « grande » e quella del « piccolo veicolo ».

La conoscenza del pensiero indiano si arricchì in seguito anche per opera di numerosi pellegrini cinesi — il più famoso dei quali fu Hsùan Tsang (596- 664) — che si recarono in India per completarvi la propria formazione filosofica e religiosa, e che riportarono in Cina non solo numerosi volumi, ma le ultime teorie e gli ultimi dibattiti dei pensatori indiani contemporanei.

A questo periodo appunto — mentre la Cina vive con la dinastia T'ang (618-906) un'epoca di grande fioritura artistica e letteraria e di stabile potenza politica — risalgono quegli sviluppi rielaborativi originali del buddismo cinese che ne assicurarono la diffusione e la continuità in tutto l'estremo oriente, anche quando fra il ix e l'xi secolo, per effetto delle persecuzioni musulmane e della ripresa del bramanesimo, il buddismo scomparve dall'India.

Le scuole più importanti del buddismo cinese sono almeno dieci, alcune con un carattere spiccatamente religioso, altre piuttosto filosofiche e metafisiche. Le prime si diffusero soprattutto nelle classi popolari, troppo incolte per accettare lo scetticismo religioso confuciano. Delle scuole di tipo filosofico, tutte derivate dalle teorie buddiste del « grande veicolo », alcune si attennero più strettamente alla tradizione indiana, ed ebbero assai minore durata ed influenza sul mondo intellettuale cinese, altre elaborarono un pensiero originale. Esse, pur non trascurando lo studio dei difficili testi della metafisica buddista, seppero adattare meglio, accentuandone l'aspetto mistico ed intuitivo, il buddismo originale alla mentalità cinese, priva dell'esperienza logico-dialettica della civiltà indiana.

La più interessante e più importante scuola del buddismo cinese è quella detta ch'an (dal sanscrito dhyana, meditazione) nota in occidente con il nome di zen che essa prese in Giappone, dove ebbe molto successo. Leggendario fondatore della scuola fu il monaco singalese Bodhidharma che, giunto in Cina all'inizio del vi secolo, vi diffuse la dottrina ch'an, frutto, secondo la tradizione, dell'insegnamento esoterico di Buddha stesso. La critica moderna presta ben poco credito a questa versione tradizionale, e ritiene che lo sfondo teoretico della dottrina sia stato preparato da due allievi di Kumarajiva, Séng Chao (384-414) e Tao-shéng (360-434). Particolarmente notevoli furono le dottrine di quest'ultimo che, considerate rivoluzionarie, lo fecero bandire pubblicamente dai monaci buddisti di Nanchino. Secondo Tao-shéng ogni essere senziente possiede la natura di Buddha o spirito universale, ma non si accorge di possederla e rimane così legato alla « ruota della nascita e della morte ». Per lui perfino gli icchantika (esseri cui per ragione di inclinazione o di destino è precluso l'accesso al buddismo e che ad esso si oppongono) posseggono la natura di Buddha e la potranno realizzare, se non in questa, in un'altra vita.

Secondo Tao-shéng il nirvana non è qualcosa di esterno e differente dalla « ruota della nascita e della morte », né la natura di Buddha è estranea o diversa dal mondo fenomenico. Nell'illuminazione Buddha e la realtà empirica coincidono.
« La montagna è la montagna, il fiume è il fiume », pure ogni cosa assume per l'illuminato un significato diverso.

L'illuminazione ha per Tao-shéng un carattere particolare: essa non è divisibile in parti e non può quindi essere raggiunta gradualmente attraverso le opere o lo studio dei libri, che ne costituiscono soltanto la preparazione: essa trascende
« forme e fattezze », è un tutto inteso come unità di soggetto e di esperienza.

In campo morale il principio di Tao-shéng è che « una buona azione non porta ricompensa », perché nella sua assolutezza spegne ogni brama ed ogni pensiero di premio o di retribuzione, che acquistano senso solo in una morale relativistica.

Anche se gli immediati seguaci di Tao-shéng non formarono una scuola, questi principi costituiscono il fondamento della filosofia ch'an. Essa sfidava apertamente lo scolasticismo buddista, attribuiva scarsa importanza alla letteratura sacra, opponeva alla complicata metafisica delle altre scuole scarne e concise formulazioni filosofiche, alla loro complicata liturgia la mancanza di ogni rituale. Negli stessi monasteri, che non avevano per la scuola ch'an un'importanza determinante, i monaci di questo indirizzo vivevano non di elemosina ma dei frutti della loro attività di lavoro.

Secondo l'insegnamento della scuola ch'an non è possibile che un individuo ne salvi un altro o sia salvato da un altro: poiché la natura di Buddha è nell'animo di ciascuno di noi, l'illuminazione ed il nirvana sono in noi stessi, e dentro di noi
dobbiamo cercarli, attraverso l'ascetismo e la meditazione. Quest'ultima non deve essere condizionata ad alcun risultato pratico particolare, deve essere cioè « senza intenzione », priva di ogni attaccamento sia pure verso il Buddha. Perché fosse astratto da ogni contesto affettivo o struttura logica il pensiero veniva concentrato su paradossi senza senso. Così la « meditazione sul vuoto » diviene la pratica più importante per avvicinarsi all'illuminazione. Questa poi è inesprimibile, giacché ogni definizione ne sarebbe una limitazione, ed il modo migliore di esprimerla è il silenzio. I discepoli che facevano domande sull'illuminazione venivano picchiati, o ricevevano risposte assurde, come: «Io voglio semplicemente far smettere il pianto dei bambini. »

Col passare dei secoli la scuola ch'an si divise in cinque sette diverse, che sopravvivono oggi soprattutto in Giappone. Fra esse importante è la scuola rinai, che cerca di portare il discepolo all'improvvisa illuminazione attraverso una profonda scossa psichica, il sistema « dell'urlo e del bastone ».

IL NEOCONFUCIANESIMO, SINTESI DEL PENSIERO CLASSICO CINESE

Con l'incendio dei libri del 213 a.C. si assiste alla fine delle « cento scuole », di cui solo sopravvivono quella taoista e quella confuciana.

Verso la fine dell'epoca Han il taoismo prese due indirizzi : l'uno tendente a creare una religione indigena in opposizione al buddismo, con clero, liturgia, templi dedicati a Lao Tzu; l'altro con interessi più schiettamente filosofici. Quest'ultimo si alleò con il buddismo filosofico — producendo le più antiche traduzioni dei testi buddisti di cui abbiamo parlato — e prese ora una direzione estetizzante, ora un indirizzo logico e metafisico, divenendo in un certo senso erede della problematica della « scuola dei nomi ».

Assai più importante però è la storia del confucianesimo, la filosofia delle classi dirigenti. Nel 136 a.C. il confucianesimo divenne filosofia di stato, e, senza provocare la esclusione o la proibizione delle altre concezioni filosofiche o religiose, si trasformò in pratica in un mezzo di governo. L'accesso alla carriera burocratica fu condizionato infatti da un sistema di esami sui testi classici confuciani, il cui insegnamento fu compito delle singole facoltà della organizzazione universitaria fondata nella capitale nel 124 a.C.

Creatrice del sistema degli esami, che rimase quasi inalterato fino alla proclamazione della repubblica nel 1911 fu la cosiddetta scuola del « testo nuovo », il cui maggiore rappresentante fu Tung Chung-shu (179 ca.-104 a.C.). Le dottrine della scuola, che erano un'eclettica combinazione del confucianesimo con influssi della scuola yin-yang, fecero di Confucio un essere quasi sovrumano, capace di predire il futuro e degno di essere onorato con templi e sacrifici. Ad essa si oppose per lungo tempo la scuola del « testo antico », fra i cui rappresentanti ricordiamo lo storico Liu Hsin. Essa, con una serie di ricerche storiche e filologiche cercò di smentire le leggende ed i libri apocrifi sorti sulla figura di Confucio, di cui sostenne sempre la natura umana di saggio e filosofo.

Ma fu parecchi secoli più tardi, nell'ultimo periodo della dinastia Sung (960-1279), che il confucianesimo subì, sotto l'influsso del buddismo e del taoismo, quella rielaborazione, nota col nome di neoconfucianesimo, che lo fornì di complessi sistemi metafisici, non eclettici ma unitari ed omogenei, e lo rese la filosofia viva della società cinese fino alla penetrazione europea del secolo scorso.

I primi neoconfuciani si interessarono soprattutto di dedurre dalla speculazione buddista, taoista e yin-yang sistemi cosmologici che spiegassero le leggi che presiedono il destino umano e l'ordinamento del mondo.

Capostipite della scuola « cosmologica » è considerato Chou Tun-ji (1017- 1073), ma non vanno dimenticati i nomi di Shao Yung (1011-1077) che, occupandosi del divenire dell'umanità nel tempo, concepì una cronologia universale ed un « grande anno » o evo cosmico, e di Chang Tsai (1020-1077) che, partendo dai rapporti morali uomo-universo, stabilì l'unità sostanziale di tutti gli esseri (e quindi di uomo e universo) in un etere universale (ch'i) manifestantesi ora sotto l'aspetto dell'espansione (yang), ora della contrazione (yin).

Chou Tun-ji rielaborò un diagramma usato dal taoismo religioso per descrivere principi esoterici, lo chiamò Diagramma della Realtà ultima e ne diede la seguente spiegazione: « L'assenza di Realtà ultima è ancora la Realtà ultima. La Realtà ultima attraverso il movimento produce yang; quando questo movimento ha raggiunto il suo limite, è seguito dalla quiete e da questa quiete è prodotto yin. Quando la quiete ha raggiunto il suo limite, c'è un ritorno al movimento. Movimento e quiete alternati diventano l'uno origine dell'altro. La distinzione fra yin e yang è determinata. Dalle trasformazioni di yang e dalla successiva unione con yin sono prodotti l'Acqua, il Fuoco, il Legno, il Metallo e il Suolo. Questi cinque elementi (detti ch'i, eteri) si distribuiscono secondo un ordine armonico e le quattro stagioni procedono secondo il loro corso. »

Nell'etica i cinque elementi diventano le cinque virtù. L'uomo, mediante la consapevolezza e l'intelligenza può distinguere il bene dal male, e la sua saggezza consisterà nel seguire il « giusto mezzo », cioè nel non turbare soggettivamente l'equilibrio uomo-natura, e nel permanere in uno stato di non-desiderio e quiete interiore. La « quiete » di Chou Tun-ji, poiché la saggezza non si allontana dai limiti dell'umano e della società, immagini del cosmo, finisce per assumere il valore di « fervido raccoglimento », « zelo ».

Il passaggio dalle concezioni mistiche dei cosmologi ad un organico sistema filosofico-metafisico si attuò in due scuole, la « scuola dei principi universali » che, appoggiata dalla corte imperiale, rappresentò il confucianesimo « ortodosso », e la « scuola dello spirito universale ». Iniziatori ne furono due fratelli, Ch'èng Hao e Ch'èng Yi, vissuti nella seconda metà dell'xi secolo sotto l'influenza diretta dei cosmologi della generazione precedente. Ma i maggiori rappresentanti delle due scuole vissero dal XII al XVI secolo. Ricordiamo, per quella dei principi universali, il grande erudito e poligrafo Chu Hsi (1120-1200) e, per quella dello spirito universale, il suo contemporaneo Lu Chiu-yuàn (1139-1193) e Wang Shou-jèn (1472-1528), dapprima statista e generale, poi grande pensatore mistico.

11 principale punto di contrasto fra le due scuole fu una questione di importanza fondamentale anche nella storia della filosofia europea: il problema della dipendenza dalla mente umana delle leggi di natura.

Per la prima scuola l'intero universo è composto di due principi eterni: li « principio » e ch'i « etere-materia ». Benché distinti, essi sono inseparabili; sotto l'impulso dei li il ch'i si evolve alternativamente come yang e yin. I due principi non hanno forma materiale, né potere creativo, anche se producono il manifestarsi degli esseri del mondo. I li sono eterni ed immutabili, hanno una esistenza reale al di fuori della mente umana e sono indipendenti dalla loro attuazione nella realtà empirica (esistono /i anche degli oggetti artificiali e dei concetti astratti).

Esiste così un mondo ideale e trascendente dei li, di « ciò che è al di là delle forme e delle fattezze », sovrapposto al mondo fenomenico. In esso si trova anche un modello ultimo per l'universo nel suo complesso: è detto Realtà ultima e abbraccia i li di tutte le cose, corrispondendo un poco all'idea platonica di bene e all'atto puro di Aristotele.

Quanto al problema dell'individualità degli uomini, essa non sarebbe determinata dal li dell'uomo, uguale per tutti, ma dalla varia proporzione di ch'i. Da tale concezione non deriva peraltro un cieco determinismo, poiché l'uomo oltre che dalla natura è determinato dallo spirito, a cui appartiene la facoltà intellettiva, che può con un atto di volontà cosciente o di pensiero volitivo ricondurre l'uomo al suo li, purificandone il ch'i.

A queste teorie si oppose la scuola dello spirito universale, sostenendo che lo spirito umano è la manifestazione dello spirito universale, e questo è il legislatore della natura. « L'universo è il mio spirito, e il mio spirito è l'universo. » Ne deriva che i li non hanno una esistenza reale, ma sono solo delle categorie soggettive. « Nulla vi è di estraneo allo spirito; esso contiene i principi di tutte le cose, poiché i caratteri degli oggetti si rendono evidenti allorché toccati dallo spirito di chi li osserva. L'uomo è lo spirito del cielo, della terra e di tutte le cose; il suo spirito è consapevolezza universale, dalla quale l'uomo è separato a causa della sua forma corporea. Se non ci fosse spirito non ci sarebbero li. »

In questa concezione l'universo è una totalità spirituale, in cui non c'è posto per il mondo dei li astratti.

Dai principi metafisici cli questa scuola derivano quelli morali: « Tutte le cose che fanno parte dell'universo rientrano nei nostri doveri. » I mezzi per portare a compimento la propria educazione morale sono articolati in tre « corde » maggiori (« manifestare la virtù illustre, amare il prossimo, dimorare nel bene supremo ») e otto « fili » minori (fra cui l'estensione della conoscenza, l'ordine della famiglia, la pace nel mondo). Particolarmente interessante è la concezione della « virtù illustre », che risente dell'influenza del pensiero buddista: « Manifestare la virtù illustre significa allontanare da sé i desideri egoistici che ci dividono dal mondo e ritornare all'originale stato di unità col cielo, la terra e tutte le cose. » Alla « virtù illustre » si riconduce quindi in ultima istanza l'intera morale della scuola dello spirito universale: infatti, poiché « la nostra natura originaria è assolutamente buona », « la manifestazione della virtù illustre consiste nell'amare il prossimo » e « il bene supremo è il massimo esempio di come si manifesta la virtù illustre. »

GLI ULTIMI SECOLI. RAPPORTI CON L'OCCIDENTE

Sebbene ad epoca antichissima si possano far risalire i rapporti commerciali attraverso la « via della seta » fra la Cina e gli stati mediterranei, assai recenti sono i contatti fra la cultura cinese e quella occidentale. Anche il viaggio di Marco Polo (1271-1295), che tanto interesse suscitò in Europa attraverso la straordinaria diffusione del Milione, ebbe conseguenze minori in Cina, e se ne spense quasi ogni effetto quando nel 1368 alla dinastia mongola esterofila degli Yùan (1280-1368) successe quella nazionale dei Ming (1368-1644).

Fu proprio sotto quest'ultima dinastia però che si ebbe un periodo di fiorenti contatti con la cultura occidentale, per opera dei missionari che si recarono in Cina alla fine del XVI secolo. Il più famoso, il gesuita Matteo Ricci (1552-1610), vi giunse nel 1582 e stupì la cultura cinese del tempo per le sue nozioni matematiche, astronomiche e meccaniche piuttosto che per la nuova religione. Per alcuni decenni si assistette ad un fiorire di traduzioni in cinese di testi scientifici occidentali: lo stesso Ricci, compì una famosa versione dei primi sei libri degli Elementi euclidei, e venne tradotto perfino un testo medievale di logica aristotelica, paragonata dai cinesi alle dottrine dell'antica « scuola dei nomi ».

l missionari occidentali non si limitarono tuttavia a conquistare un ruolo importante nella vita culturale cinese - fino ad ottenere, ad esempio, la direzione dell'osservatorio di stato - ma diventarono assai influenti negli affari di corte. Ne sorsero forti contrasti politici che, assieme alla divisione creatasi fra gesuiti, francescani e domenicani sulla questione delle forme di culto da farsi adottare ai cinesi convertiti, fu la ragione principale della brusca rottura dei rapporti religiosi e politici fra l'Europa e la Cina, avvenuta nei primi anni della dinastia Manciù (1644-1911).

Questo primo approfondito contatto non fu però privo di conseguenze, e nei primi due secoli della nuova dinastia si ebbe in Cina uno straordinario progresso di alcune scienze particolari, come la geografia (cui aveva dato un contributo importantissimo il mappamondo del Ricci), l'astronomia, la matematica e soprattutto la filologia. Partendo da una interpretazione « letterale » e non « filosofica » dei classici confuciani, storici e filosofi di questo periodo cercarono anzi di creare una alternativa al neoconfucianesimo, monopolizzatore della cultura attraverso il sistema di esami d'accesso alla carriera burocratica, e si ebbero tentativi di ritornare al confucianesimo dell'epoca Han.

In particolare alla scuola del « testo nuovo » che era fiorita nel II secolo a.C. si richiamarono quei pensatori che, come K'ang Yu-wei (1858-1927), cercarono di dar vita ad una religione confuciana indigena, non considerando Confucio solo un maestro di filosofia, ma un essere soprannaturale e divino. Tale tentativo, destinato invero ad un rapido fallimento, sorse in opposizione alla religione cristiana, quando verso la metà del secolo scorso riprese in modo massiccio la penetrazione missionaria in Cina. Ma ciò che più attrasse gli spiriti illuminati cinesi di questo periodo non fu la religione europea, ma la tecnica e la scienza, l'alto livello di organizzazione politica e la potenza militare dell'occidente.

Soprattutto la sconfitta nella guerra con il Giappone (1894-1895) e le continue umiliazioni politiche subite dai cinesi contribuirono a scuotere la fiducia che essi riponevano ancora nella superiorità della loro civiltà e della loro filosofia. Sul piano politico si richiamarono espressamente al pensiero occidentale gli imitatori della rivoluzione repubblicana del 1911 (si ricordi in particolare Sun Yat-sen) che diedero un ulteriore impulso all'approfondimento in Cina della conoscenza della cultura europea.

Si moltiplicarono così le traduzioni di opere filosofiche occidentali, con una netta preferenza per quelle moderne, di modo che mancò in Cina la conoscenza delle linee essenziali della storia del pensiero occidentale. Per opera soprattutto di Yen Fu (1853-1920) vennero tradotti Spencer, Stuart Mill, Adamo Smith, oltre all'Esprit des lois di Montesquieu. Wang Kuo-wei (1877-1927) fece conoscere soprattutto il pensiero dell'idealismo tedesco. Nel 1915 nell'università di Pechino si decise l'apertura di una sezione di filosofia occidentale; nel 1919 tennero una serie di conferenze in Cina Dewey e Russell, ed in pochi anni la guida della cultura cinese fu assunta da uomini che si richiamavano al pensiero occidentale e non più alla tradizione nazionale.

Nuovi significativi sviluppi trova oggi il pensiero occidentale in Cina, particolarmente fra quel gruppo di intellettuali che, abbracciato il marxismo-leninismo, ha guidato e guida la rivoluzione comunista in quel paese. Tale gruppo ha condotto una dura polemica contro la filosofia tradizionale cinese, vedendo a ragione nel confucianesimo l'ideologia della Cina feudale, ma non ha mancato di promuovere una serie di ricerche storiche su Confucio stesso e sui più significativi capitoli della storia del pensiero cinese.