Remo Bodei

Remo Bodei è nato a Cagliari il 3 agosto 1938. Dopo la laurea all'Università di Pisa e il diploma di perfezionamento, ottiene borse di studio per le Università di Tubinga e di Friburgo, dove segue le lezioni di Ernst Bloch e Eugen Fink, e per l'università di Heidelberg, dove segue le lezioni di Karl Lφwith e di Dieter Henrich. Dal 1969 insegna Storia della filosofia alla Scuola Normale Superiore e, dal 1971, all'Università di Pisa. Dopo aver ottenuto una borsa Humboldt presso la Ruhr-Universitδt di Bochum (1977-1979), diviene Visiting Professor presso il King's College di Cambridge, U.K (1980) e successivamente presso la Ottawa University (1983).

Insegna, a più riprese, presso la New York University e, recentemente, presso l'università di California a Los Angeles (dal 1992). Attualmente ricopre la cattedra di Storia della filosofia presso l'Università di Pisa e ha insegnato anche presso la Scuola Normale Superiore della stessa città.
 

Professor Bodei, il filosofo tedesco Ernst Bloch ha lasciato un'opera monumentale, Il principio speranza, senz'altro il suo capolavoro. Come è articolata quest'opera e qual è il suo significato?

Quest'opera di Bloch è una grande enciclopedia della speranza, che mostra come la speranza stessa si insinui in tutte le manifestazioni dell'uomo a partire dai sogni, che sono un'attesa di un mondo migliore. A Shakespeare, che si chiedeva di quale materia fossero fatti i sogni, Bloch risponderebbe che la materia di cui sono fatti i sogni è appunto la speranza. L'opera contiene anche un'analisi della speranza fatta a livello apparentemente più volgare, vale a dire a livello di quelli che Bloch chiama "i paradisi a prezzo scontato": il supermercato, il desiderio di avere denti bianchi e vita snella o tutto ciò che oggi è desiderio quotidiano alimentato dalla pubblicità. In particolare Bloch osserva, contro un certo snobismo della scuola di Francoforte, che la signorina che si mette il rossetto o si pettina in maniera civettuola, o l'uomo che sogna da ragazzo delle grandi imprese, in realtà sopportano la loro condizione attuale come una sorta di corteccia provvisoria. Da qui Bloch passa ad analizzare la speranza non soltanto in termini di utopia e quindi in termini di politica, anzi l'aspetto più attuale di questo libro è di non considerare la speranza soltanto in termini politici, visto che di speranze ne abbiamo perse tante per strada ed egli stesso ha perso la speranza, legata al marxismo, di una società senza classi e di un mondo migliore. Bloch scopre la speranza non soltanto nelle costruzioni politiche, ma anche e soprattutto in quelle forme di grande arte, come nella musica, nella pittura, nella filosofia ed infine il libro si conclude con la più grande sfida alla speranza che è rappresentata dalla morte: noi possiamo ragionevolmente sperare che la morte non sia la fine di tutto.

Questo libro, per quanto riguarda la sua storia, è stato composto in un arco di circa vent'anni: Bloch lo inizia nel periodo dell'esilio americano, alla fine degli anni Trenta, scrive il primo volume nel 1954 ed il terzo ed ultimo nel 1959. Il punto di partenza di Bloch è il fatto che tutti abitiamo questo continente della speranza, che pur essendo affollato, è inesplorato come l'Antartide. Per questo Il principio speranza di Bloch è una grande mappa di tutti i territori della speranza. Bloch concepisce la speranza contro Heidegger, contro il principio dell'angoscia, se vogliamo chiamarlo così, in quanto, secondo Bloch, non bisogna prendere il mondo così com'è: la speranza ci mostra, infatti, il mondo in movimento ed in evoluzione. L'idea di Bloch, quindi, è che la speranza non è semplicemente un premio di consolazione per le disgrazie necessarie della vita degli individui e della storia, ma è piuttosto uno sforzo per vedere come le cose stanno in movimento, come si evolvono. La nostra mente non è simile a uno specchio che riflette una realtà ferma, ma è piuttosto qualche cosa che si inserisce nel mondo della speranza. A questo proposito possiamo rifarci a un'immagine classica della storia della filosofia: Kant parlava della candida colomba della ragione che pensa che l'aria gli possa essere di ostacolo, senza rendersi conto che è proprio essa a sostenere il suo volo. Si potrebbe dire con questa immagine che la speranza è in Bloch l'aria che sostiene la ragione, senza la speranza la ragione non potrebbe volare e senza la ragione però la speranza sarebbe cieca. Bloch non cerca una soluzione sentimentale ai problemi: la speranza per questo filosofo ha un carattere conoscitivo, un carattere veggente, cioè la speranza è quella che permette al pensiero di articolarsi al di là dell'immediatezza del vissuto.


1. Professor Bodei, Spinoza è stato riguardato come filosofo "maledetto": perseguitato ed emarginato in vita, combattuto e guardato come figura sospetta e pericolosa dopo la morte. E ciò a causa delle sue opere, nei confronti delle quali si è seguito lo stesso atteggiamento persecutorio che si era seguito nei confronti del loro autore. Vuole mostrarci le ragioni di fondo di questa sua caratteristica di filosofo "maledetto"?

Sono molte le ragioni che accomunano Spinoza ad altri filosofi "maledetti", come Machiavelli o Giordano Bruno. Sono ragioni di natura diversa e molteplice, ma coincidono con quelle che hanno portato alla demonizzazione di Machiavelli o al rogo di Giordano Bruno, perché tutti questi pensatori svuotano dalle fondamenta alcune convinzioni che hanno guidato la tradizione dell'Occidente - e non solo dell'Occidente - per millenni.

Il primo motivo di scandalo additato in Spinoza fu la sua identificazione di Dio con la natura, che implicava la negazione non solo dell'esistenza di una divinità personale, quale quella della tradizione ebraica, a cui Spinoza apparteneva, o della tradizione cristiana, ma anche della provvidenza divina. Se Dio è natura, noi siamo parte della natura, ma soltanto parte; questo distingue Spinoza da impostazioni quasi contemporanee a lui, come quella, ad esempio, della filosofia di Bacone, che voleva che l'uomo, viceré dell'Altissimo, diventasse padrone della natura. In Spinoza troviamo un rapporto molto più rispettoso nei confronti della natura, perché la parte non può dominare il tutto. E neppure siamo, come credeva di essere l'uomo del Rinascimento, un microcosmo; in noi, cioè, non si riproduce miniaturizzata l'immagine di tutta la natura. In quanto passivi subiamo gli effetti di tutte le forze naturali, e sarebbe assurdo e ridicolo che noi pensassimo di poter superare questa passività. Al massimo la possiamo attenuare, e questo è il compito che si pongono, sostanzialmente, le opere di Spinoza, e in particolare l'Ethica.

Il secondo motivo di scandalo fu l'identificazione della necessità con la libertà. Spinoza arriva a dire che anche una pietra lanciata in aria crederebbe, se potesse pensare, che il suo movimento sia stato causato da se stessa, cioè che sia libera di muoversi. Per Spinoza non siamo affatto liberi nel senso che le cause delle nostre azioni dipenderebbero soltanto da noi: tutto nel mondo è il risultato di cause e di effetti. È interessante notare che anche per altri grandi pensatori non filosofi di tradizione ebraica come Freud o Einstein (ammiratori peraltro di Spinoza) nel mondo niente avviene a caso. Così era per i lapsus o per i sogni in Freud; così era per Einstein, che aveva scritto anche una prefazione a un libro su Spinoza: basti ricordare la famosa affermazione secondo la quale Dio non gioca ai dadi. Il problema di Spinoza è quello di essere liberi non nel senso di sfuggire alle leggi di natura, ma di utilizzare le leggi di natura come si fa per esempio con il vento - che certo non soffia per far piacere a noi - quando lo si utilizza per gonfiare, poniamo, le vele di una barca. Quindi per Spinoza non dobbiamo andare contro le leggi naturali per esseri liberi in un senso più lato, ma dobbiamo piegarle ai nostri scopi e alla nostra utilità.

Il terzo motivo di scandalo è stato il rifiuto dell'etica del sacrificio, della idea della morte e della vanità di tutte le cose. Spinoza infatti afferma con decisione il diritto di ogni individuo al perseguimento della sua "utilitas".

Questa posizione non coincide con l'egoismo, ma implica che l'individuo non debba sacrificarsi perché in Spinoza - quarto e ultimo motivo di scandalo, collegato al precedente - il potere e il diritto coincidono: il pesce grosso mangia il pesce piccolo. Quindi finché l'individuo non avrà raggiunto un grado di potere adeguato non potrà, per così dire, lamentarsi della sua sorte.

Ma per Spinoza, per quanto possa apparire contraddittorio, dato l'elemento di identità tra essere liberi ed essere necessitati, e tra l'aver potere e l'aver diritto, gli uomini possono cambiare attraverso uno sforzo, un conatus, che rende possibile che ci sia una morale umana. Spinoza afferma che ciò che è bene per il lupo è male per l'agnello, che alla fine nell'universo il bene e il male si elidono. Queste tesi sono apparse il segno di un supremo immoralismo; per lui, invece, tali ragionamenti sono espressione non di relativismo morale, ma della tesi che l'uomo può avere una morale che è tipica dell'uomo: noi siamo per natura degli uomini e abbiamo una morale che è semplicemente umana.


L'identità personale indica la capacità degli individui di aver coscienza di permanere se stessi attraverso il tempo e attraverso tutte le fratture dell'esperienza.

E' stato Locke, nel Saggio sull'intelligenza umana, a parlare per la prima volta di identità personale. Questo avviene in un epoca in cui entra in crisi la vecchia idea, metafisica e religiosa, di anima, intesa come sostrato unitario e indivisibile che permette la permanenza delle nostre esperienze.

Si tratta di un periodo in cui si elabora, in un certo modo, il lutto per questa perdita: infatti l'anima è una proiezione dell'individuo, un ponte dal tempo all'eternità; nel momento in cui questo ponte non sussiste più, bisogna abituarsi a vivere nel mondo della caducità.

L'identità personale implica la percezione di una fragilità della coscienza e di una serie di discontinuità che devono essere metabolizzate. Quindi l'identità personale, per Locke - che non credeva a entità metafisiche come sostanza, causa, ecc. -, viene connessa a una fondazione, che chiamerei orizzontale, invece di una fondazione verticale.

Per fondazione orizzontale intendo una fondazione che, non potendo più presupporre un elemento di continuità metafisico o naturale dell'individuo, viene cercata in qualcosa che metta in relazione gli istanti, le ore, i giorni della nostra esistenza con tutto l'arco della nostra vita organica. Per Locke esiste qualcosa di analogo, che garantisce la continuità: il filo della memoria.

In Locke c'è l'idea che l'identità è una conquista, un lavoro. Locke dice una cosa che mi pare molto bella, e che inoltre ci mostra un Locke "barocco", oltre che filosofo proto-illuministico: molte volte le nostre idee muoiono, prima dei nostri figlioli, e somigliano a quelle tombe in cui le scritte si sono cancellate e rimane soltanto il marmo o la pietra. Le nostre idee rischiano di dissolversi se noi non le rinfreschiamo, non le ripitturiamo continuamente .

L'identità personale, per Locke, è questo lavoro di rinfrescare continuamente - di "ripittare", direbbero a Napoli - tutte le nostre idee e la nostra continuità. L'identità quindi non poggia su niente, ma si prolunga nel tempo, legata alla continuità della memoria; di modo che - dice Locke - se io sento di essere la stessa persona che ha avuto i "vissuti" di Socrate, e se li ricorda, e sono attualmente il Sindaco di un posto qualsiasi, io sono Socrate; se invece io, per qualche malattia, per un'amnesia, non ricordo più di essere la stessa persona precedente, io non sono lo stesso.

Questo elemento di fragilità si accentua in Hume. In Hume la memoria diventa qualche cosa che anche nelle persone normali è piena di buchi, priva di continuità: "Che cosa facevo - dice Hume - il 3 agosto del 173?" - "Chi se lo ricorda" E lo stesso vale per un altro giorno, per il 1Ί marzo del 1720, ecc. Allora per Hume l'identità è legata a un fascio di percezioni attuali. Io sento caldo, sento freddo, mi passa per la mente questo pensiero; ma se cerco di afferrare quello che è l'io, vi trovo soltanto il vuoto. L'identità, per Hume, è qualcosa di fittizio; fittizio nel senso in cui noi diciamo "feticcio", cioè qualcosa di costruito.


Schopenhauer parla dell'Io come di una voce che rimbomba in una sfera cava di vetro e se io cerco di afferrare questa voce, che sembra mia, ma non lo è , abbraccio (dice lui) un vano fantasma. Noi siamo per Schopenhauer nient'altro, come individui, che un capriccio di questa volontà di vivere, di questa entità anonima che parla in tutti gli esseri viventi, dalle formiche all'uomo, siamo una voce o, per meglio dire, dice ne "Il mondo come volontà e rappresentazione", "siamo come dei ghirigori che la volontà di vivere traccia nella lavagna infinita dello spazio e del tempo" o ancora, usando una immagine della commedia dell'arte italiana, siamo come i personaggi della commedia di Gaspare Gozzi, Pantalone e Colombina, che ripetono a tutte le performances la loro parte e in un certo modo non vivono ma sono vissuti, non pensano ma son pensati, non agiscono ma sono agiti. Questa posizione di Schopenhauer avrà delle grandi risonanze in un periodo successivo, cioè alla fine del secolo, e attraverso Eduard von Hartmann, che ha scritto una "Filosofia dell'inconscio" nel 1868, giungerà a Freud. In Freud l'Es, l'inconscio, tutti questi elementi, per così dire, precedenti la coscienza e l'identità, hanno, come sappiamo, un peso determinante. E cioè in Freud, di nuovo, non c'è un Io che guida la danza, ma un Io che deve districarsi tra varie istanze psichiche e tra varie forze che non controlla. Questa posizione di Schopenhauer poi giunge fino a Heidegger, per esempio, o fino a Lacan, Lacan che dice: "Io sono dove non penso e penso dove non sono", dissolvendo così il binomio cartesiano, l'accoppiata vincente tra pensiero ed essere.

Il principio di individuazione ha ricevuto un grande colpo distruttivo da Schopenhauer, il quale ha mostrato che il principio di individuazione, in fondo, è parte di una tradizione, quella dell'Occidente, che vuole gli individui uguali a se stessi per renderli responsabili (che è anche l'idea di Nietzsche) e che invece (Schopenhauer è stato anche il primo filosofo dell'Occidente a fare uso della saggezza orientale, indiana e cinese) presso altri popoli non c'è lo stesso pathos dell'individuazione.

Quindi, riflettendo su quello che diceva Schopenhauer ma andando anche oltre le sue parole, si può dire che ci deve essere un motivo per cui questo problema dell'identità personale è diventato in fondo così urgente a partire da Locke. Io credo che il motivo sostanzialmente sia stato quello legato (senza schiacciarlo su di esso) alla tradizione politica ed economica di certi paesi occidentali, cioè quello di porre l'accento sulla capacità dell'individuo di agire attivamente e di essere libero, quindi la capacità di scrollarsi di dosso i condizionamenti esterni. In Locke la cosa si vede molto bene, perchιè, se vi è un lavoro dell'individualità, l'idea stessa di lavoro è legata, nel campo economico, al diritto di proprietà. Io sono proprietario di me stesso perchè produco me stesso e al rifiuto quindi, per così dire, del parassitismo ereditario che io son me stesso spontaneamente, perchè per eredità ricevo qualche cosa. Quindi già in Schopenhauer c'è questa percezione della storicità dell'idea di identità personale, cioè non è ovvio che uno ricerchi l'identità personale; e del resto ci sono molti filosofi o alcuni, per lo meno, anche in Occidente, che ora rimpiangono quello che con espressione inglese chiamano il selfless man dell'Oriente, cioè l'uomo senza self, senza identità personale, dell'Oriente.


In Foucault intanto esiste non un soggetto spontaneo, cioè gli uomini non diventano soggetti o identici a se stessi per un processo naturalistico, ma lo diventano perchè in tutte le società esistono delle operazioni che Foucault chiama di partage, cioè di separazione: io mi definisco in quanto tale perchè, a un certo punto, escludo che il mio Io della veglia sia uguale all'Io del sogno. Sono i primi studi di Foucault negli anni Cinquanta: sogno ed esistenza. Successivamente, nella Storia della follia, Foucault mostra come 'io' definisca l'individuo sano in quanto non pazzo. I pazzi circolavano tranquillamente nel Medioevo. Se uno guarda i quadri della tradizione medievale, vedrà questi pazzi che girano per le città. Successivamente, quando finiscono i grandi cicli epidemici, la peste, questi edifici che servivano per mantenere in quarantena i malati di peste vengono trasformati in manicomi e quindi il problema della pazzia viene in un certo modo tematizzato, problematizzato, in una determinata epoca. Poi nell'Ottocento si fa un'altra distinzione, un altro partage, quando nasce il problema della criminalità: io sono un cittadino per bene e non un criminale e i criminali, per rendere visibile questa divisione, vengono isolati nelle carceri, che non hanno nessuna funzione sociale, dice Foucault, perchè in realtà sono fabbriche di delinquenza, quindi è assurdo mandare la gente in carcere per combattere il crimine, perchè in realtà il crimine viene moltiplicato; però, mandando la gente in carcere, il cittadino per bene si separa dal delinquente. Un'altra tranche, un altro taglio, viene fatto ad esempio più tardi con la sessualità: distinguere l'individuo sessualmente sano dal deviante; quindi c'è tutto un battage tra l'epoca vittoriana e la nostra per distinguere la sessualità buona dalla sessualità malata. Però la costituzione del soggetto, per Foucault, ha radici molto più antiche; oggi si ripropone nella forma che gli avevano dato gli stoici romani, soprattutto Seneca o Marco Aurelio, cioè vivendo in un'epoca in cui le leggi non hanno efficacia, in cui la gente non crede più alle leggi generali, l'unico modo di procedere, secondo Foucault, è di dare forma a se stessi, di scolpirsi come una statua, di avere cura di sè, cioè di plasmarsi, dare a ciascuno la propria legge. E' quella che Foucault chiama un'estetica dell'esistenza; dice: "Ci diamo tanto da fare per avere una lampada fatta da un bravo designer e poi non ci preoccupiamo di noi stessi". Sotto questo punto di vista per Foucault la costituzione del soggetto è il risultato delle forze che plasmano (dall'esterno o dall'interno, quindi autocertificazione) il soggetto stesso.

Quindi l'individualità occidentale è nata, secondo Foucault, dalla convergenza di tutte queste pratiche e di tutte queste teorie, che fanno sì che noi siamo quello che siamo, nella nostra civiltà, perchè queste forze ci hanno plasmato. E ora che queste forze che ci hanno plasmato ci abbandonano, perchè non c'è più nessun regista che ci possa dire quello che dobbiamo fare, il ritorno alla tradizione antica, appunto, alla cura di sè o all'estetica dell'esistenza, indica che noi ci troviamo di fronte a un campo non soltanto di divieti, ma a un campo di opportunitΰ che dobbiamo sfruttare. Per questo, per Foucault, la soggettività non è qualcosa che riguarda semplicemente la coscienza; e quindi qua avrebbe ragione Schopenhauer: noi non possiamo afferrare un'essenza dell'Io eterna e naturale, noi possiamo però fare qualche cosa di diverso, noi possiamo costruirci e noi siamo ciò che è l'effetto della nostra capacità di costruirci.


Professore, la filosofia ha per oggetto comunemente il pensiero, e quindi c'è una distanza tra la riflessione filosofica e l'esperienza sensibile, l'esperienza non ancora dominata dalla riflessione. Qual è stato, soprattutto nella nostra civiltà, l'atteggiamento che la filosofia ha avuto nei confronti della conoscenza sensibile?

La conoscenza sensibile è stata la pietra dello scandalo della nostra filosofia. Per un tempo lunghissimo, perchè si sono combattute due famiglie di teorie: la prima secondo la quale tutte le nostre esperienze, tutte le nostre conoscenze derivano dai sensi, la seconda invece per cui la mente o il pensiero o le idee hanno una loro autonomia che va avanti, a prescindere dai sensi. Per cui c'è una tradizione molto antica che va da Epicuro a Lucrezio, ai materialisti francesi del Settecento, nel campo della poetica a Leopardi, in base alla quale tutte le nostre conoscenze sono originate dalla elaborazione dei materiali che ci forniscono i sensi. Questi materiali continuano ad agire in noi, a restare impressi nella memoria, come quando, pizzicando una corda di chitarra, anche dopo che si è finito di toccare la chitarra, la corda continua a vibrare. Quindi si passa dai sensi alla memoria, che conserverebbe le tracce dei sensi. Poi ci sarebbe un'altra facoltà: l'immaginazione, che manipola i dati sensibili, li mette insieme, e alla fine ci sarebbe l'intelletto che produce non più elementi concreti (questo tavolo, questa lampadina), ma produce entità astratte, quelle che noi chiamiamo appunto idee. L'idea di un triangolo non coincide con quella di nessun triangolo. Noi potremmo chiamare miliardi di triangoli, non esauriremmo mai la possibilità di disegnare triangoli. L'idea di albero ugualmente non coincide con gli alberi. E ciò dà luogo appunto a questo stacco tra ciò che nei sensi noi percepiamo, che è sempre qualcosa di preciso, di individualizzato, come si dice, di «concreto», e ciò che invece pensiamo, che è sempre qualcosa di astratto. Perciò c'è stato per esempio un grande dibattito nella tradizione filosofica tra Leibniz, grande matematico e oltre tutto inventore insieme a Newton del calcolo infinitesimale, e Locke, ad esempio, o più tardi Condillac, quelli che si chiamano i «sensisti» veri e propri. Anche oggi non sappiamo chi ha ragione, nel senso che, ad esempio, gli studiosi di comportamento animale hanno fatto questo esperimento: se ad un pulcino appena uscito dall'uovo facciamo vedere una sagoma di cartone nero che rappresenta più o meno la figura di un falco, quello, pur non avendone avuto esperienza prima, si spaventa a morte; mentre invece se gli si fa vedere una sagoma di cartone dall'immagine più rassicurante di tacchino, di chiocciola, quello non si spaventa. L'idea dell'innatismo, cioè che esistano delle conoscenze che non ci derivano dai sensi, è diventata plausibile anche per i linguisti contemporanei, come Chomsky, ed è oggi plausibile anche per il fatto che sappiamo che il codice genetico contiene informazioni e che queste informazioni non sono semplicemente qualche cosa di impresso dall'esterno attraverso la visione sensibile, ma qualche cosa che ci permette in un certo modo di decifrare la nostra esperienza a partire da un patrimonio che è anche genetico. Invece Locke o Condillac partivano dall'idea che ciò che è nell'intelletto una volta era stato nei sensi. Al che Leibniz aveva aggiunto: «tutto vero, tranne che l'intelletto stesso, il quale nei sensi non c'è mai stato, cioè non lo potete dedurre dai sensi». Ed è molto semplice. C'è un famoso esperimento mentale di Condillac: di prendere una statua di marmo e di mostrare come poi, una volta che gli si dà un senso, l'olfatto, da questo olfatto derivano poi tutte le altre capacità umane. Il trucco c'è e si vede, perchè se la statua di marmo non sente niente, allora una volta che le si concede l'olfatto, poi le si concede tutto il resto. Quello su cui probabilmente i sensisti hanno ragione è il fatto che un'esperienza, murata in se stessa - in quegli uomini, per così dire, che non guardano fuori da queste finestre dei sensi o non lasciano che il mondo entri dentro di loro - ci rende ciechi, sordi, muti e così via.


il termine "filosofia della vita" fu coniato da Moritz intorno al 1770 in polemica contro l'illuminismo, Rousseau ed Herder furono gli ispiratori di uno sviluppo che durerà fino al Novecento. Le filosofie della vita si svilupparono in concomitanza con il romanticismo, le due correnti confluiranno poi nella scuola di Schelling.

Il sociologo Durkheim ha studiato delle pratiche e dei rituali magici tra gli australiani. Coloro che praticano tali rituali credono che questi faciliteranno la riproduzione del gregge. Esistono anche rituali magici che hanno la funzione di facilitare la caduta della pioggia sui raccolti, e così via. Possiamo quindi affermare che i riti magici sono credenze in relazioni di causalità che risultano false, o meglio, che a noi appaiono false.

Anche in Weber troviamo una teoria della magia. Egli fa questa considerazione: noi facciamo una grande differenza tra il "facitore di fuoco" e il "facitore di pioggia". Pensiamo che il facitore di fuoco sia un uomo che si basa su relazioni di causalitΰ vere. Il facitore di pioggia, al contrario, è qualcuno che si basa su relazioni di causalità completamente assurde per noi. Ma c'è una vera differenza? Weber risponde: "no, non c'è nessuna differenza per chi pratica quei riti".


5 La filosofia può ridursi a semplice attività di chiarificazione del senso?

Mi pare questo il grande problema posto da una concezione come quella di Wittgenstein, il quale, sin dal Tractatus logico-philosophicus, spiega molto chiaramente come la filosofia non sia una dottrina ma un'attività - idea, questa, che sarà ripresa peraltro dai membri del Circolo di Vienna -, il che equivale a dire che essa non produce proposizioni e conoscenze filosofiche, e neppure verità filosofiche. Dunque, secondo Wittgenstein, bisogna abbandonare completamente l'idea di concepire la filosofia come se il suo scopo fosse la produzione di teorie che si potrebbero definire filosofiche e che, in qualche modo, nei loro sviluppi, sarebbero teorie scientifiche. Se ben ricordo, nel Quaderno blu aggiunge che è proprio la volontà di procedere in tal modo a generare la metafisica, ossia la volontà in filosofia di continuare la scienza con altri mezzi, di compiere scoperte filosofiche, di formulare ipotesi e spiegazioni filosofiche, in altre parole il desiderio di procedere come fanno gli scienziati nel loro campo. Dunque, secondo Wittgenstein, all'origine della metafisica vi è la volontà, esibita quasi costantemente dalla filosofia, di presentarsi come una forma di conoscenza, senz'altro superiore e in ogni caso almeno più generale e fondamentale. Egli ritiene che siamo giunti a uno stadio in cui dovremmo riuscire a liberarci non solo della metafisica ma, se possibile, anche del bisogno di metafisica.