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Professor Perniola, alla luce dei suoi lavori
su Del sentire, Sex appeal dell’inorganico, Del sentire cattolico e
anche del suo ultimo Contro la comunicazione, che relazione vede tra
il silenzio e l’estetica?
Il silenzio gioca sicuramente un ruolo importante soprattutto
nell’estetica tedesca del settecento, legata alla parola Stille come
sostantivo e still come aggettivo che è difficile da tradurre, perché
ha una polisemia molto ampia significando ‘serenità’, ‘tranquillità’,
‘immobilità spaziale’, ‘silenzio’ e ‘segreto’. Il successo che questa
parola ha avuto nell’estetica è legato al Winckelmann che definiva la
bellezza come “edle Einfalt und stille Größe”: una nobile semplicità e
una tranquilla silenziosa grandezza. Questa era, appunto, l’idea del
bello che il famoso archeologo e storico dell’arte tedesco attribuiva
ai greci e in particolar modo al sacerdote troiano Laocoonte, colui
che è sereno e silenzioso perché sta fermo e non grida. Quella nozione
ha poi avuto un grande seguito in poeti e scrittori come Hölderlin,
Goethe, Herder e in generale in gran parte dell’estetica tedesca del
settecento.
Se la parola impiegata nella definizione di estetica è quella
utilizzata da Winckelmann, come spiega in quell’epoca una forma del
sentire così in quiete e silenziosa?
Direi che l’origine è una trasposizione del sentire religioso. In
effetti, mi interessa molto studiare il trapasso delle forme del
sentire religiose del cinquecento e nel seicento in nozioni estetiche.
Questo passaggio è documentabile anche da un punto di vista storico
perché dietro Winckelmann e anche dietro Kant troviamo il Pietismo -
una delle forme del risveglio protestante che avviene appunto nel
settecento – legato all’esperienza del silenzio e dell’amicizia. Si
pensi, per esempio, a come Lutero definiva i fedeli: die Stillen im
Lande, i tranquilli in campagna.
In queste forme è rintracciabile la presenza del misticismo
religioso?
Penso che la mistica, insieme alla retorica, sia una importante
dimensione dell’esperienza del silenzio nella storia della cultura
occidentale: la prima collega il silenzio ad una forma di
contemplazione, la seconda all’azione.
Per quanto riguarda il silenzio mistico, si potrebbe suddividerlo in
tre diversi filoni: quello ellenistico (i neoplatonici e Plotino) il
cui punto di riferimento fondamentale è l’idea dell’unione con l’Uno,
l’Essere supremo ineffabile che implica un contatto al di là delle
parole. Quest’idea si svilupperà successivamente in Proclo, Agostino
(nelle Confessioni, con riferimento alla morte della Madre), e poi nel
Medioevo, in Scoto Eriugena, e nei mistici della teologia negativa
come Meister Eckhart, fino a Cusano con il De visione Dei. Un filone
che nel seicento troveremo anche nelle poesie di Angelus Silesius.
E la seconda?
E’ la mistica ebraica, in cui il silenzio gioca un ruolo ben
differente dalla quello interpretato nella mistica cristiana. Il Dio
delle scritture veterotestamentarie, è per definizione Altro, lontano.
Questo è il problema intorno a cui ruota il misticismo ebraico la cui
storia è stata ricostruita e documentata fondamentalmente da Gershom
Scholem nel suo Le grandi correnti della mistica ebraica. L’autore più
importante per questa tematica del silenzio è Abraham Abulafia, che
visse intorno al XIII secolo. La questione più rilevante, secondo la
tradizione della Cabbalà cui Abulafia è legato, è che non può esserci
una unione con Dio, se Questi deve rimanere assolutamente distante.
Come produrla? Attraverso la meditazione sulle lettere dell’alfabeto
ebraico. Qui bisogna fare una distinzione, perché la lettera da
meditare è una lettera pronunciata più che scritta.
Perché la loro meditazione non poteva passare neanche per la
scrittura?
Credo che se si fosse andati in questa direzione, si sarebbe percorsa
una strada troppo simile alla scrittura ideografica degli egiziani,
che era invece pagana. Si poteva utilizzare una lettera, ma questa
doveva essere non solo scritta, ma anche pronunciata.
Questo perché il geroglìfico era la lingua del faraone, che
manteneva in schiavitù gli ebrei in Egitto?
Esattamente, per gli ebrei anche la lingua e la scrittura egizia,
oltre alla loro religione pagana, erano connesse con l’idolatria.
Sarebbe molto interessante approfondire questa riflessione sulle
lettere ebraiche che arriva ad una meditazione astratta, senza alcun
significato.
Il suono per il suono: una cifra che non ha alcun significato e,
quindi, una sorta di ‘significante’ puro?
Certamente, però, non siamo nell’orizzonte della ‘scrittura’ di
Derrida, non può essere soltanto scritto. Nel solco tracciato da
Abulafia credo che siano rintracciabili pensatori come Walter
Benjamin, Theodor Adorno, e probabilmente lo stesso Ludwig
Wittgenstein. Sicuramente è dimostrabile una continuità tra Scholem e
Bennjamin (si veda Angelus Novus), e probabilmente una traccia simile
è presente anche nello stesso Wittgenstein, ma questa rimane
un’ipotesi di ricerca che credo varrebbe la pena approfondire.
Quale sarebbe il terzo filone mistico?
La terza strada è quella orientale: amplia, amplissima, direi. In Le
vie dello Zen di Alan Watts, si trova spesso l’espressione “tuonante
silenzio”, ma la differenza più evidente dagli altri due tipi di
silenzio mistico, è che nello Zen si passa dall’idea del silenzio
contemplativo all’idea del silenzio come azione. Tanto è vero che il
massimo successo dello Zen è legato al medioevo nipponico dei Samurai,
un periodo che va dal XIV al XVII secolo. Si pensi poi all’importanza
che il silenzio riveste nell’arte del tiro con l’arco e nelle arti
marziali dell’Asia in genere.
Certamente, in Lo Zen e il tiro con l’arco, di Eugen Herrigel si
nota chiaramente come il silenzio sia essenziale per raggiungere una
concentrazione assoluta?
Nello Zen il silenzio è sicuramente il presupposto di ogni azione. In
effetti, per potere agire bene ci vuole una specie di spontaneità che
implica un lungo lavoro silenzioso di annullamento di ogni distanza,
fino al punto in cui la mente, il braccio dell’arciere, l’arco, la
freccia e il bersaglio diventino una cosa sola .
Però, a differenza degli altri due tipi, qui siamo di fronte ad un
silenzio attivo?
Siamo qui in presenza di silenzio agente, una contemplazione il cui
scopo è l’azione attraverso la sospensione della coscienza e del
pensiero.
Del resto, un classica forma di meditazione Zen è quella del Koàn,
una tecnica, che noi definiremmo del paradosso, che porta la mente a
pensare ad esempio forme geometriche di una grandezza tale che
l’immaginazione stessa non può contenere, ottenendo così l’effetto di
una sospensione della coscienza e della ragione.
Esattamente. Non è un caso che lo scetticismo e il cinismo greco e
tutta la tradizione che è legata alla sospensione di giudizio, alla
atarassia, all’epochè, abbia un’origine orientale e trovi il suo
riferimento storico preciso in Pirrone che al seguito della spedizione
di Alessandro Magno aveva avuto l’occasione di vedere i gimnosofisti
(che poi non erano altro che dei fachiri). Gli stoici sono i primi
filosofi a subire questa influenza; Zenone stoico, per esempio, non
era greco, ma fenicio!
Per ricapitolare brevemente, quindi, ci troviamo di fronte a tre
mistiche del silenzio: quella cristiana, legata al contatto interiore
con il Dio uno e ineffabile; quella ebraica, che cerca Dio attraverso
una lingua senza significato, fatta di puri numeri e fonemi; e infine
quella orientale che prepara all’azione?
Io ho individuato questi tre filoni. Ce ne saranno anche altri, come
per esempio il sufismo. Comunque, attraverso queste tre mistiche è già
possibile delineare un ambito in cui estetica, silenzio e mistica si
coappartengono, o quanto meno costituiscono un unico campo semantico
fortemente significativo.
Accanto a quello mistico, Lei prima accennava alla presenza di un
altro percorso, quello retorico?
Il secondo percorso, che ha anch’esso una storia bimillenaria, è
appunto quello del silenzio come azione, del silenzio retorico. Un
punto di partenza è rappresentato dal trattato Del sublime dello
Pseudo-Longino, e in particolare il nono capitolo in cui definisce il
sublime come “l’eco di un alto sentire”. Qui c’è il riferimento all’XI
canto dell’Odissea, in cui Ulisse cerca invano di calmare il rancore
di Aiace, che si era ucciso per non avere ricevuto le armi del defunto
amico Achille. Ebbene, Aiace non risponde, e questo comportamento
sdegnoso sarà l’argomento che segnerà l’ingresso del silenzio nella
retorica da Quintiliano fino al settecento. Il silenzio, nel 1771,
sarà oggetto di una trattazione ad hoc per opera di Joseph Dinouart
che pubblicò un libretto dall’emblematico titolo: “l’arte di tacere”.
Qui, il tacere è considerato come punto di partenza dell’arte di
parlare, e vengono distinti tanti tipi di silenzio, per esempio:
il“silenzio prudente” di chi non si sbilancia, l’“artificioso” dei
furbi; il “compiacente” dei miti; il “canzonatorio” degli ironici; e
poi il silenzio “Stupido” e “di plauso”, quello “sprezzante” dei
presuntuosi, “dell’umore” e del “politico”. Molto interessante è il
silenzio “spirituale”, dove a parlare è l’espressione del volto, più
importante delle parole che uno può dire. C’è un singolare rapporto
tra la parola e l’espressione: uno può anche non dire nulla ma
esprimersi con il sorriso. Parafrasando il famoso libro di Austin: How
to do things with words (come fare le cose parole), potremmo dare al
libretto di Dinouart il titolo How to do things with silence (come
fare le cose con il silenzio).
E qui si arriva ai performativi, alle formule del “silenzio
assenso”, “silenzio dissenso” o “silenzio inadempimento” tuttora
utilizzate dal diritto positivo.
Esattamente, le cui radici, appunto sono rinvenibili nella retorica.
Comunque, a proposito delle diverse forme di tacere, vorrei aggiungere
quello di protesta che un autore poco noto ma molto raffinato -
Louis-René Des Forêts - ha descritto in La chambre des enfants
(Gallimard 1960) e in Le Bavard (il chiacchierone). Des Forêts
analizza molto ben il senso di vergogna che un silenzioso prova quando
è costretto a parlare. La Chambre des enfants è costituito da cinque
racconti che parlano di un ragazzo che ad un certo punto smette di
parlare. Non è che taccia del tutto, perché, per esempio, dire la
lezione quando si è interrogati, a suo avviso, non è come parlare.
Diciamo che la sua è una specie di protesta e di ira nei confronti del
mondo che si manifesta nel non parlare più. Il rifiuto di parlare non
è qualcosa di ingenuo, bensì di retorico. Des Forets pone l’accento su
questo esercizio esaltante e temerario di smettere di parlare che tra
l’altro è qualcosa che appartiene alla dimensione profonda dell’anima.
Anche Samuel Beckett, negli anni ’60, in particolare ne
L’innominabile, ma un po’ in tutta la sua drammaturgia, rappresenta
personaggi ‘bloccati’, dominati dall’impossibilità di raccontare e da
una parola che dice solo se stessa senza rimandare ad altro.
E i filosofi, come si sono confrontati con il silenzio retorico?
Un filosofo che si esprime in modo direi assai bello ed efficace è
Pascal nel Discorso sulle passioni d’amore: “in amore il silenzio vale
più di un discorso. E’ bene rimanere interdetti, c’è un’eloquenza del
silenzio che penetra più di quanto non potrebbe la parola”. E’ un
testo, per la verità che non si sa se sia sicuramente di Pascal; ma ha
tutto il suo esprit de finesse. Ma glie lo leggo tutto perché ne vale
la pena: “quanto un innamorato persuade la sua amica, quando, essendo
d’altra parte un uomo intelligente, rimane interdetto! Per quanta
vivacità si abbia, ci sono delle circostanze in cui è bene che essa si
spenga. Tutto ciò avviene senza regola e senza riflessione e l’animo,
quando lo fa, prima non ci pensava; succede di necessità.”. Quindi, in
amore, il silenzio vale più di un discorso.
Questo passo sembra confermare tutte le sue analisi sul “sex appeal
dell’inorganico”?
Direi proprio di si!
Per quanto riguarda il poeta filosofo di fine ottocento, Nietzsche?
Per lui, come al solito, il discorso si fa più complicato. Nietzsche è
un autore su cui è difficile pronunciarsi; certo, dà un grande rilievo
al silenzio. Ne parla in varie parti e soprattutto nel capitolo Dei
grandi eventi del Così parlò Zarathustra: “Gli eventi più grandi non
sono le nostre ore più fragorose bensì quelle senza voce” e poi
ancora, nell’ultimo capitolo della parte seconda, La mia ora senza
voce “le parole più silenziose sono quelle che portano la tempesta.
Pensieri che incedono con passi di colomba guidano il mondo”. Questo è
il silenzio in quanto azione portato alla massima potenza.
Anche in Nietzsche, quindi, il silenzio accompagna l’azione?
Ma direi piuttosto che la precede. Questo mi ricorda la vecchia talpa
di Marx che scava nelle profondità della terra e nessuno sa quando
salterà fuori, perché la dinamica della rivoluzioni è silenziosa. Ma
in Nietzsche il silenzio assume anche un grande rilievo nel Crepuscolo
degli idoli: “Le nostre particolari esperienze non sono per nulla
ciarliere, noi siamo altresì già ben oltre le cose per cui abbiamo
parole”. Qui vi è una tematica che poi sarà sviluppata in Heidegger,
quando sostiene che le parole della lingua sono legate alla
metafisica, e le difficoltà di superare quest’ultima sono dovute anche
ai limiti della prima. D’altra parte, però, è anche vero che dietro
Nietzsche c’è l’estetica tedesca di Winckelmann. Non è un caso che
molti filosofi tedeschi tra settecento e ottocento abbiano un padre
che è pastore, e saino cresciuti quindi in una particolare dimensione
religiosa. In un libro di Karl Schlechta Nietzsche e il grande
meriggio, si sottolinea molto bene che il momento preferito da
Nietzsche non è il mattino ma il “mezzodì panico”, in cui tutto è
sospeso.
Nella importanza del silenzio per Nietzsche è da leggere anche
un’indiretta critica all’idealismo, alla tradizione razionale che va
dalla “Ionia fino a Jena”?
Direi di sì, infatti mi sembra che in Hegel, la tematica del silenzio
sia assente. Non mi pare che il filosofo di Jena dia particolare
rilievo al silenzio.
Insomma, il silenzio potrebbe essere anche un efficace paradigma
attraverso cui rileggere la storia della filosofia?
Perché no?
Per continuare allora in questo brevissimo excursus, lei accennava
prima a Heidegger…
In Heidegger certamente il silenzio è presente attraverso l’idea della
Gelassenheit, della serenità: ambito in cui confluisce la tradizione
mistica, se la si intende in senso lato. In fondo anche Heidegger
riprende il concetto di Stille, che abbiamo visto prima, attribuendo
al silenzio un ruolo sicuramente positivo: basti pensare al concetto
di radura dell’essere, all’esigenza di andare oltre il linguaggio, al
silenzio della voce della coscienza in Essere e Tempo.
Effettuato un percorso filosofico, non ci siamo però ancora
confrontati più direttamente con la dimensione più propriamente
estetica: che rapporto c’è tra silenzio e arte?
Per quanto riguarda l’arte, sicuramente nella musica incontriamo un
compositore molto importante che ha dato particolare risolto al
fenomeno del silenzio: John Cage. Silenzio è non a caso il titolo del
libro che raccoglie i suoi scritti occasionali. Prima di Cage,
comunque, abbiamo Webern, (musicista post schönberghiano) la cui opera
è tutta in un unico disco che può essere definito come un
“contrappunto di suono e silenzio”. Il silenzio diventa un elemento
essenziale della musica contemporanea.
Nella musica classica e moderna, invece, il silenzio come pausa era
funzionale puramente al suono, e alla logica di un armonia razionale,
quadrata?
Certo. Bisogna poi ricordare che nella musica Romantica il silenzio
svolge una funzione drammatica, soprattutto quando interviene di
colpo, nel momento più significativo e teso del concerto. In altri
casi può parlare di un silenzio timbrico (far tacere alcuni strumenti)
o di silenzio ritmico (come pausa appunto).
Per quanto riguarda invece il rapporto tra silenzio, spazio e
architettura, una disciplina tra l’altro in cui lei è particolarmente
apprezzato?
Sicuramente c’è una relazione tra silenzio arte e musica, come dicevo
prima. E’ stata già considerata anche una relazione tra architettura,
tempo e spazio. Questo lo hanno stabilito gli estetici riprendendo
Schelling che le considerava arti inorganiche. Ma la relazione
musica-tempo-arte non è esclusiva. Perché se da un parte si sostiene
che la musica è legata unicamente al tempo, questo però non è
completamente vero. Per esempio, quando mi sono trovato a partecipare
a dei convegni sulla musica, lo spunto era di trovarvi l’elemento
spaziale, andando in direzione contraria per esempio a Gisèle Brelet,
che privilegiava la dimensione del tempo. D’altra parte credo che la
prima metà del novecento è caratterizzata da una forte enfasi sulla
dimensione del tempo. Basti pensare nella letteratura a Proust e nella
filosofia di Bergson. A partire dalla seconda metà del novecento
comincia a prevalere la dimensione spaziale. Da questo punto di vista
è molto importante il saggio di Heidegger, Arte e spazio, in cui
appunto la categoria privilegiata diventa lo spazio e non più il tempo
(Essere e tempo, infatti, apparteneva al primo periodo di Heidegger).
I suoi lavori, come dicevo all’inizio, rimandano in qualche modo
tutti alla dimensione del sentire, del cosa senziente: che relazione
si dà tra il sex appeal e il silenzio?
E’ una questione interessante quanto dibattuta: io ho sempre pensato
che nella ritualità dell’atto amoroso, il parlare sia quanto mai
deleterio e da scongiurare, perché le azioni del corpo implicano il
silenzio della parola. Ma, appunto, qui si danno opinioni differenti.
Nei suoi scritti lei si è avvicinato anche a tematiche religiose,
mi riferisco a Del sentire cattolico, dove in pratica difende la
dimensione del rito, riconoscendogli quasi una funzione essenziale per
la stessa fede. Che relazione vede tra il rito e il silenzio?
Le risponderò prendendo spunto dall’esperienza del Giappone, un paese
che sto frequentando molto in questo periodo e che trovo a suo modo
esemplare per l’importanza che dà al rito. In Giappone esistono
praticamente due religioni: lo scintoismo, una religione politeista,
dove praticamente ogni defunto diventa un Dio e ogni luogo naturale un
po’ speciale e insolito ha una sua sacralità; il buddismo, che arriva
in Giappone nel V-VI secolo d.C., circa mille anni dopo la nascita di
Buddha. Le due religioni però nei riti si mischiano fino a formare un
vero e proprio sincretismo, le sette buddiste, che sono molte essendo
il buddismo tuttora la religione più seguita, celebrano la nascita e i
matrimoni presso l’altare scintoista, e i funerali all’interno dei
templi buddisti.
In queste funzioni il rito è prevalente, quindi, più che nella
tradizione occidentale?
Beh, certamente in occidente il rito è presente ma forse svolge un
ruolo meno importante che in oriente. Auspico un ritorno al rito e su
questo mi trovo d’accordo con Lefebvre (che chiede di celebrare la
messa in latino) e con l’attuale pontefice che negli ultimi mesi ha
fatto esplicito riferimento a questi aspetti fondamentali del rito.
Ma anche dal punto di vista del rito esiste una relazione tra il
sentire estetico e quello religioso come accennava all’inizio
dell’intervista? Ovvero: si dà un trapasso, una sovrapposizione o
quanto meno una significativa analogia tra l’opera d’arte che prevede
un artista, una materia da plasmare e un fruitore, e il sacramento che
presuppone un sacerdote, un oggetto da rendere sacro e un fedele
partecipe?
Certo. Non si dà solo una relazione tra il rito dell’arte e rito
religioso, ma anche tra rito e diritto. Se la religione greca era
fatta principalmente di miti, quella romana, invece, era costituita
principalmente di riti, e qui si può vedere la stretta connessione con
il diritto. Da qui l’affidamento che il cittadino dava alla formula
giuridica, che era per lo più ripetuta a memoria sotto giuramento. Già
gli antichi sostenevano che la religione romana era quella
caratterizzata da un rito senza mito.
Insomma lei difende il rito a tutte le latitudini ed ere?
Diciamo che nel mondo moderno sto sicuramente dalla parte dei riti e
non dell’ideologia, come nel mondo antico avrei visto bene una
religione di riti e non di miti.
Ma quali sono le cause della perdita in occidente della funzione
importante del rito in generale e di un sentire estetico in cui il
silenzio era in un certo senso la tonalità emotiva dominante, per
dirla con Heidegger?
Ma vede, su questo aspetto credo che sia illuminate l’esperienza del
Giappone, soprattutto per il rapporto tra il vecchio e il nuovo. La
nostra modernità ha vissuto la rottura dei confronti dell’antico, e
per noi essere moderni significa rifiutare il passato. In Giappone non
è così. Anche i giapponesi hanno un’estrema attenzione alla novità,
anzi, direi che ne sono avidi. Però la novità, quando arriva non si
pone in conflitto con il passato, c’è invece un fenomeno di
giustapposizione: il nuovo rimane accanto all’antico. Questo è molto
evidente soprattutto nell’arte. Il Giappone si apre al mondo nel 1868,
con la restaurazione Meiji e a partire da quel momento viene
introdotta la pittura di tipo occidentale. Loro avevano già una loro
tradizione autonoma, nell’ambito della calligrafia, delle incisioni,
delle immagini del mondo fluttuante, ecc. E nel momento in cui arriva
la pittura occidentale, questa viene posta affianco a quella
tradizionale e viene interpretata semplicemente come un’altra
categoria. Alla fine tutt’e due procedono autonomamente.
Cioè, così come nell’ambito religioso il Giappone vive un
politeismo e un sincretismo, in quello artistico le nuove forme
espressive si assommano alle precedenti?
Esattamente. Quando arrivano le installazioni in occidente negli anni
’50 e ’60, anche i giapponesi fanno la stessa cosa, però si creano,
appunto, un’altra categoria autonoma. Quindi siamo di fronte ad un
fenomeno di giustapposizione, in cui le cose precedenti non vengono
superate. Questo potrebbe essere uno dei motivi per cui in occidente
si vive una frenesia del nuovo e un rumore di fondo che porta tutto
sommato ad una nuova sensologia, dove è tutto è già sentito e dove è
difficile esperimentare e azzardare veramente il nuovo .
Ma qual è la vera rottura che ha vissuto l’occidente o cosa non ha
vissuto l’oriente ? Forse, in Giappone e nell’oriente in generale è
mancata la secolarizzazione, la percezione del senso lineare della
storia e l’idea di progresso?
Come le dicevo in Giappone si desidera e si cerca il nuovo, c’è la
passione per la novità ma forse questo non è vissuto e sentito come
progressismo. Del resto la storia giapponese è caratterizzata da una
incredibile continuità. Quella che è mancata è stata la rottura e la
grande crisi occidentale delle invasioni barbariche. In Giappone,
l’imperatore attuale è il 126° di una sola dinastia. Il primo risale a
circa 2000 anni fa. E’ come se noi fossimo ancora nell’impero romano,
capisce? Certo il Giappone è cambiato e si è rinnovato tantissimo, ma
un senso di continuità è rimasto ed è rappresentato dalla dinastia
imperiale.
Cioè, la continuità dell’autorità, dell’ordine?
No. Perché grossomodo dal 1192 in poi l’imperatore conta assi poco. Si
instaura un potere militare dello shogun detto anche bakufu o potere
della tenda. E questo potere si è conservato, appunto, fino al 1868,
in cui i Samurai di basso rango si ribellarono al potere dello
shogunato e ristabilirono il potere dell’imperatore, abolendo cioè le
classi sociali, in modo tale che di fronte all’imperatore tutti
fossero uguali. Quindi siamo di fronte ad una democrazia molto strana.
Tant’è vero che gli studiosi ancora discutono sulla valenza politica
del 1868, cos’è stato: una rivoluzione o una restaurazione? Certo si è
verificato un profondo mutamento.
E comunque, non dobbiamo accostarci a questo mondo con la pretesa
di comprenderlo attraverso delle categorie esclusivamente occidentali?
Attraverso il Giappone, la sua storia, la sua cultura e i suoi riti
religiosi, ho capito che c’è una forma di modernità che non è
necessariamente portata alla distruzione di tutto quello che c’era
prima.
Questo suo interesse per una modernità altra da quella occidentale
strutturata sulla distruzione del precedente può essere presa come una
prosecuzione ancor una volta di un’intuizione di Benjamin, quella cioè
che il diritto è per sua natura violento perché si basa su un ordine
imposto con la forza distruggendo l’ordine precedente?
Beh, anche in Giappone c’è stata moltissima violenza, ma nella sua
cultura tuttora pulsa un’apertura verso la novità. Questa visione
della vita e del mondo fu sperimentata anche in epoca romana. I Romani
quando conquistavano un altro popolo ne recepivano il Dio e lo
inglobavano nel loro pantheon. Lo stesso Rudolph Jhering, studioso del
dritto romano dell’ottocento, metteva in evidenza questa elasticità
del diritto Romano. E’ in questa capacità di assorbire e mediare la
novità che si spezza, il circolo diritto-violenza-forza di cui parlava
prima.
Sarebbe quindi d’accordo con le tesi ribadite di recente da Massimo
Cacciari, nel suo libricino La città, dove si sostiene che per il
futuro è meglio ispirarsi ad un modello imperiale romano di convivenza
basato su un diritto accogliente e universale, piuttosto che ad un
modello greco dove le poleis sono in costante conflitto tra loro?
Mi trovo perfettamente in linea con questa interpretazione e questo
auspicio. Questa, per altro è stata la grande strategia di diffusione
del cattolicesimo operata dai Gesuiti, che nelle loro missioni si
adattavano alle situazioni locali. Il successo che hanno avuto, per
esempio, in Cina è dovuto probabilmente a questo atteggiamento. Ma è
stata anche la causa della sua rovina.
Il suo interesse per il Giappone era condiviso anche da uno
studioso di Hegel come Kojève che vedeva nel paese del Sol Levante,
che si è ”deliberatamente protetto dalla storia per tre secoli”, un
esempio che permette di prevedere il nostro futuro. Solo che nello
stile di vita giapponese, così astratto e formale, Kojève intravedeva
anche dei limiti e degli eccessi, come lo snobismo.
Il Giappone, effettivamente, presenta ancora dei problemi. E’ una
società in cui chi svolge un ruolo attivo, chi lavora è molto legato,
non ha tempo per sé, e vive in regime di vita insostenibile per le
nostra società. E c’è poi anche un eccesso di formalismo, perché è
difficile avere un rapporto diretto con qualcuno se non si è stati
prima presentati. Per esempio, se lei volesse fare una festa in
Giappone, i suoi invitati le chiederanno sicuramente chi c’è, perché
non vogliono trovarsi in imbarazzo di fronte a qualcuno che fa parte
di un altro ambiente. Questo certamente è il lato negativo della
formalità. Ma il Giappone rimane, secondo me, un interessante modello
di modernità diversa, per dirla in breve, da quella americana.
In tutto questo, sarebbe banale dire, che il silenzio si presenta
come la condizione necessaria sia per riscoprire la dimensione
universale del proprio corpo e dei riti, di cui la nostra cultura
mantiene ancora alcune tracce, ma anche di cominciare a prestare
attenzione ai modelli di universalità e di modernità concretati dalle
altre culture?
Certo, sarebbe il caso di cominciare a vivere in uno stato di
sospensione nei confronti del mondo utilitario. D’altra parte la
parola epoché, ripresa da Husserl, è parte integrante della nostra
tradizione.
Per passare a questioni più di casa nostra, Lei di recente ha
criticato la comunicazione perché lo ritiene un mezzo che confonde,
contraddittorio, opposto alla conoscenza e nemico delle idee. Che
relazione c’è tra il suo modo di vedere la comunicazione e il
silenzio? Una comunicazione così intesa genera anche quella dimensione
del “post silenzio”, di cui le parla in Del sentire, dove il già
sentito, l’abitudine al già ascoltato costituisce il sottofondo ideale
perché parli una voce sola, che sia quella impercettibile
dell’ideologia o quella carismatica del capo in una dittatura?
Direi, forse più semplicemente, che la comunicazione può far sparire
la dimensione critica per eccesso di parola. Però ho qualche dubbio,
che oggi esista ancora un potere carismatico. Nel senso che il
consenso, si crea non tanto sull’ammirazione, quanto
sull’identificazione dal basso. Intendo dire che oggi vogliamo dei
governanti che si possano disprezzare, che non siano superiori alla
persona più comune. E’ quindi una forma di creazione del consenso
molto diversa dal carisma su cui si sono costruite le dittature del
novecento.
Quindi è un processo diametralmente opposto?
Si, o almeno io ho questo sospetto. Non si vogliono più avere come
capi delle persone che sono molto migliori di noi, che siano un
esempio. Anzi vince chi più e meglio sa abbassarsi, chi conferma la
mediocrità.
Per concludere, Lei ha parlato del Giappone e del mondo romano come
due modelli di universalità e di modernità diversi da quelli che la
cultura occidentale si trova ad abitare oggi. Ma nei suoi testi,
soprattutto quelli Del sentire e Del sentire cattolico, lei ha
indicato come modello alternativo al già sentito, all’impersonalità
irresponsabile del sentire oggi, proprio il modello greco antico, dove
il sentire era più libero e più aperto al nuovo?
Premettendo che ho fatto il liceo classico e che quindi sono immerso
nell’antichità fin dalla’adolescenza, le confesso che io amo due paesi
che sono nettamente diversi: il Brasile e il Giappone. L’impressione
che ho avuto in entrambi è di entrare appunto nell’antichità, in
qualcosa di ancora antico. La religione sia in Brasile sia in Giappone
è una religione pagana, perché in entrambi siamo di fronte ad un
tollerante sincretismo. Anche i rapporti tra le persone, sia in
Brasile si in Giappone, sono estremamente gentili. In Brasile è famosa
la cordialità e in Giappone la cortesia, l’inchino. Pensi che in
Giappone mi è capitato di assistere ad un incidente tra due taxi, e
quando sono usciti i due tassisti la prima cosa che hanno fatto è
stata un quantità infinita di inchini. Ora riesce a immaginarsi una
cosa simile a Roma? Questo è solo un esempio, ma mi sembra alquanto
sintomatico e significativo dell’importanza del rispetto formale, e di
come si possano vivere e sentire i valori estetici dell’antichità
oggi.
Un rispetto formale che era normale costume per gli antichi, che
riservavano un ospitalità sacra allo straniero e in generale un
attenzione rituale per l’altro?
Un’attenzione all’altro, esattamente. Cosa che oggi capita ben di
rado, anzi direi, che per lo più capita esattamente il contrario.
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