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1 -Qual è la storia dei primi anni di esistenza del Buddha?
Il Buddha nacque nel Nord dell'India, ai piedi dell'Himalaya, più
precisamente in quello che si chiama il Terai, in un piccolo Stato
repubblicano del Nepal, in prossimità della frontiera con l'attuale
Repubblica Indiana, verso il 560 a.C. Il suo nome era Siddhartha,
Gautama il patronimico. Tutte le fonti concordano press'a poco nel
dire che Siddhartha visse 80 anni, e morì verso il 480 a.C.. All'età
di 29 anni, dopo essersi sposato e dopo aver avuto un figlio, cosa
molto importante in India, Siddhartha Gautama abbandonò nottetempo il
palazzo paterno con il suo scudiero - dando vita a quella che la
tradizione buddhista chiamerà "La grande partenza" - e si mise alla
scuola di alcuni maestri di Yoga. Dopo aver passato qualche anno
presso tali maestri, ottenne probabilmente dei "poteri". Tuttavia
Siddhartha rimase deluso e decise di continuare la ricerca spirituale
coi propri mezzi.
Si dice che verso l'età di 36 anni, cioè circa sette anni dopo avere
abbandonato la famiglia e il mondo, dopo aver meditato tutta la notte
sotto un albero, che fu chiamato poi "albero della bodhi", cioè del
"risveglio", albero che si trova ancor oggi a Bodhgaya, nel momento in
cui sorse l'aurora, Siddhartha si svegliò, si svegliò dal sogno della
vita, dal sogno del mondo e comprese quella che si potrebbe chiamare
la verità, benchè il termine non sia pienamente adeguato. Da quel
momento egli fu il Buddha, il Risvegliato.
2 - Qual è, in sintesi, l'insegnamento del Buddha?
Ciò che ci permette di conoscere quello che ha insegnato il
Risvegliato sono i sutra, i detti del Buddha, che sono stati trasmessi
da una generazione all'altra, in seno alla comunità monastica.
Dapprima sono stati fissati oralmente, in seguito, verso l'inizio
della nostra, questi sutra e il Vinaya, cioè l'insieme delle regole
monastiche, sono stati codificati per iscritto in pali, e si è venuto
così a formare il Canone buddhista, cioè l'insieme dei detti del
Buddha, dei suoi insegnamenti e delle regole. Ma il Canone è rimasto
aperto fino a verso il IV d.C. In quei secoli si sono potute fare
aggiunte agli insegnamenti dottrinali o alle regole monastiche,
dettate a poco a poco dal Maestro, o dal Beato, come lo chiamavano i
suoi discepoli.
3 - Ma qual è il contenuto essenziale di questi sutra, o meglio
dell'insegnamento del Buddha, che spesso veniva esposto in forma di
risposte a domande formulate dai suoi discepoli o dagli uditori laici
o monaci?
Tale insegnamento lo si trova condensato nel famoso "Sermone di
Benares", un discorso pronunciato dal Buddha nel Parco delle gazzelle
di Sarnath, nei pressi di Benares. Cinque brahmani, che avevano prima
plaudito al Siddhartha asceta e poi se ne erano distaccati, gli si
accostano di nuovo a causa dello straordinario irraggiamento
conseguente al "Risveglio" dal sogno della vita. Davanti a questi
cinque brahmani il Buddha pronuncia la sua prima predica, che per
questo motivo è anche nota come la "messa in movimento della ruota
della legge", o "Dharmacakrapravartana".
Tale sermone, nel quale vengono esposte le Quattro Nobili Verità, si
sviluppa secondo uno schema medico che era in voga e in onore ai tempi
del Buddha nel bacino del Medio Gange, zona dove andavano e venivano
molti asceti medici. Ora, quando si va dal medico, questo fa una
diagnosi, risale a una eziologia, formula una prognosi, e, in quarto
luogo, assegna una cura. Secondo tale "schema medico" la diagnosi del
Buddha è "sarvamduhkham", "tutto è malessere", "tutto è disagio". Si è
tradotto talvolta tale affermazione con "tutto è dolore" o
"sofferenza", ma personalmente ritengo tale traduzione eccessiva, in
quanto il Buddha, in gioventù, aveva avuto una vita di piaceri e
quindi sapeva perfettamente che la vita era un'alternanza di piaceri e
di sofferenze. Egli dunque intende che tutto è malessere, sia in atto,
ovvero quando si soffre effettivamente, sia in potenza, quando il
piacere o la gioia di cui si gode è suscettibile di trasformarsi, più
tardi, in pene e afflizioni. Semplificando si potrebbe dire che, per
il Buddha, nella vita c'è sempre una piccola cosa che non va.. Si
tratta dunque di una diagnosi solo relativamente pessimistica.
In secondo luogo il Buddha individua l'eziologia, e afferma che
l'origine del malessere - o del dolore - è la sete, o "Duhkasamudaya
trisna". Generalizzando si potrebbe parlare di desiderio piuttosto che
di sete, ma personalmente preferisco conservare il termine concreto.
La parola delicata è invece samudaya, che ho tradotto letteralmente
con "origine". Ora con "origine" bisogna intendere il punto da cui si
può veder sgorgare il dolore o il malessere. Non si tratta dunque
necessariamente della causa, perché non c'è posto, nella dottrina
buddhistica, per l'idea di una causa prima qualsiasi. La causa del
malessere, che è senza principio, è nel malessere stesso, che sgorga
in occasione del sentimento-sensazione della sete, o del desiderio.
In terzo luogo il Buddha fa una prognosi. Tanto la diagnosi del medico
buddhista è fondamentalmente, benchè relativamente, pessimistica,
tanto la prognosi è essenzialmente ottimistica. Infatti il Buddha
afferma che è possibile porre fine al dolore. Esiste infatti il
nirodha, o il nirvana, cioè l'estinzione dell'io che ha sete, che
soffre e che trasmigra. La radice verbale nirva vuol dire
letteralmente estinguere, soffiare su una lampada, su una scottatura;
il termine nirvana dunque significa estinzione dell'io che ha sete,
che soffre e che trasmigra. Occorre riconoscere che quello che il
Buddhismo propone è un rimedio eroico, poichè c'è motivo di pensare
che il malato ne morirà, nel senso che non potrà conservare il suo
"io" e affermare la propria individualità. Quindi la terapeutica
buddhistica non è destinata a tutti, ma solo a quelli che hanno la
vocazione eroica di sradicare l'io o di dissolverlo.
In quarto luogo il Buddha offre la ricetta o la prescrizione medica.
Ci sono otto rimedi, che la tradizione ha raggruppato comodamente
sotto tre titoli: shila, samadhi e prajna. Shila è l'ordinamento della
condotta pratica, la moralità. Samadhi è l'apprendere a fissare il
pensiero in modo tranquillo, l'apprendere a concentrarsi attraverso lo
yoga. Per quanto riguarda la prajna, è difficile trovare
un'espressione che la traduca bene; ve n'è, però, una eccellente in
latino: "acies mentis", che si trova in Cicerone, nelle Tusculanae.
Altrimenti è possibile anche una buona traduzione in inglese,
attraverso il termine "insight". Tuttavia se dovessi tentare una
traduzione direi che la prajna è la finezza, l'acuità
dell'intelligenza.
Un fatto capitale, che generalmente gli europei non capiscono, è che
ognuno di questi tre elementi non funziona mai separato dagli altri
due. La conseguenza è questa: poichè la morale non funziona separata
dallo yoga e dall'intelligenza, il Buddhismo non è un moralismo;
poichè l'intelligenza non funziona separata dalla morale e dallo yoga,
il Buddhismo non è un intellettualismo - cosa che lo distingue dalla
filosofia, anche se esso contiene, a causa della prajna, una parte
notevole di filosofia - e infine poichè lo yoga non funziona mai
separato dalla morale e dall'esercizio dell'intelligenza, il Buddhismo
non è uno yoga selvaggio, ma uno yoga addomesticato, subordinato a
quell'esercizio di intelligenza che è la prajna.
4 - Che cosa è il pratityasamutpada ?
La dottrina della "coproduzione condizionata", o, in sanscrito,
pratityasamutpada è una dottrina profonda, o gambhira, termine per
altro costantemente associato all'insegnamento del Buddha. Ora quando
si va in profondità si finisce nel chiaroscuro, perciò non deve
sorprendere se la spiegazione della dottrina della "coproduzione
condizionata" abbia un sapore di enigma, tanto più, che tale dottrina
si applica al descrivere ciò che precede la vita, ovvero all'esistenza
intra-uterina.
Ma prima di presentare questa applicazione alla vita umana della
coproduzione condizionata, vorrei ricordare il condensato di questa
dottrina, che si trova nel Canone buddhistico, o più esattamente nel
Majjhimanikaya dove si dice che se questo è, è anche quello; se questo
appare, appare anche quello; se questo non è, neanche quello è; se
questo cessa, cessa anche quello. In altri termini si tratta della
prima esposizione dell'idea di legge o di funzione, nella letteratura
filosofica dell'umanità. Naturalmente questa funzione o legge resta
soltanto allo stato qualitativo, poichè a quell'epoca non era stata
ancora quantificata. Tuttavia io ritengo che si tratti della prima
enunciazione dell'idea di legge che non contenga l'idea di causa
transitiva metafisica.
Ora, l'applicazione concreta alla vita umana della coproduzione si
articola in una catena di dodici anelli. Il Buddha l'ha esposta la
prima volta partendo dalla fine, dal dodicesimo anello, cioè dalla
vecchiaia e dalla morte, risalendo anagogicamente fino al primo
anello, che rappresenta una fondamentale e radicale ignoranza, un
irrazionale che starebbe alla base della vita e forse anche del mondo.
Ma poichè considero troppo ardua la spiegazione secondo il modo
regressivo, o pratiloma, ritengo sia meglio esporre questa duodecupla
concatenazione nel senso discendente.
Alla radice di tutto, nella vita umana, nella vita animale e nel mondo
intero c'è un principio che il Buddha e molti altri in ambito indù
chiamano avidya, ovvero "ignoranza", "nescienza", o ignoranza
radicale. In termini moderni si potrebbe dire che l'avidya rappresenta
quell'irrazionale alla radice di tutto, sia della vita che del mondo.
Il secondo anello della catena, destinato a spiegare la genesi
dell'individualità psico-somatica, è rappresentato dai samskara, o
"formazioni psichiche". In altre parole i samskara sono il residuo
delle vite anteriori: non si tratta dunque di semplici latenze, ma
piuttosto di latenze dinamiche, di tendenze. Pertanto, secondo il
Buddha, su un fondo di ignoranza e di irrazionale si innestano delle
forze motrici, degli schemi ideo-motori, che portano l'individuo a
fare qualcosa.
Il terzo anello in questa genesi dell'individualità è il vijnana, o
coscienza. Ma questo termine, che è facile fraintendere, designa al
tempo stesso l'embrione nel grembo materno. A questo punto potrebbe
sembrare strano che la stessa parola possa indicare una forma di
coscienza o conoscenza e al tempo stesso la formazione dell'embrione
nel grembo materno. Esiste tuttavia una parola che può chiarire il
problema poichè ha la stessa ambivalenza: si tratta del termine
"concezione". A tal proposito è importante notare che, in generale gli
Indiani, e non soltanto i buddhisti, ritengono che la concezione abbia
luogo con l'intervento di tre elementi: il padre, la madre e il resto
sottile di una vita anteriore, che viene a bussare alla porta degli
sposi e li sollecita con il piacere, li persuade a unirsi, per potersi
reincarnare.
Quarto anello della catena è il namarupa. Rupa è ciò che designa il
corpo, l'apparenza fisica che si mostra agli altri, ma anche il corpo
proprio, e nama sono le funzioni mentali. Tali funzioni mentali,
secondo la filosofia buddhista sono: vedana, la "sensibilità
affettiva", che si traduce spesso in modo fuorviante con "sensazione";
samjna, o l'insieme delle nozioni, che si sono apprese a scuola, nella
famiglia, per strada, in società, ma anche nei dizionari, nelle
enciclopedie, e che servono nella vita; samskara, che sono le forze
motrici che spingono ad agire; e infine vijnana, che tuttavia in tale
contesto è da intendersi come coscienza segregatrice, discernente. Le
funzioni mentali più il corpo sono i cinque elementi o skandha che
compongono l'individualità psico-somatica. Le funzioni mentali, poi,
sono considerate, per natura, inconsce, ed è solo perchè la potenza
della coscienza si sposta come un proiettore da un punto all'altro per
illuminarli che questi quattro elementi diventano consci. Inoltre si
fa tanta fatica a concentrarsi, proprio perchè il carattere del
vijnana è di essere come una scimmia che salta di ramo in ramo
Il quinto anello della catena è chiamato sadayatana, o le "sei sfere
sensoriali", di cui cinque corrispondono ai cinque sensi che
conosciamo e la sesta alla conoscenza mentale, manas o citta. Il sesto
anello è il "contatto" o sparsha, e rappresenta appunto il mettersi in
contatto dei cinque sensi, più il sesto che è il pensiero, l'organo
mentale, con le sei sfere che vi corrispondono. Il settimo anello è
rappresentato da vedana, ovvero la "sensazione" che sorge
conseguentemente al contatto degli organi di senso con i rispettivi
oggetti.
L'ottavo anello prende in sanscrito il nome di trisna, o "sete".
Infatti, una volta che, dal contatto con l'ambiente circostante o
anche con i propri pensieri, è sorta una sensazione piacevole o
spiacevole, sorge la voglia, o "sete", di ricominciare. La
caratteristica della sete o del desiderio, sia dopo che è stato
soddisfatto, sia nel caso che resti insoddisfatto o frustrato, è di
spingere verso un nuovo desiderio e così di seguito.
Dall'anello trisna si passa al nono anello della genesi
dell'individualità psico-somatica, detto upadana, che rappresenta l'
"appropriazione", il gesto del prendere qualcosa per sè e di
possederlo. Ricorro volentieri all'esempio del croupier che con il suo
rastrello raccoglie dal tavolo le puntate dei giocatori, ma anche a
quello dei bambini quando giocano, che prima danno all'amico il
proprio giocattolo, ma dopo cinque minuti se ne riappropriano
brutalmente. Ciò equivale a quando si sta davanti a un bicchiere di
vino e lo si trova buono, e viene voglia di bere tutta la caraffa e
magari anche la botte. Pertanto ritengo che questo sia l'anello
decisivo nella formazione dell'io, proprio perchè è attraverso
l'esercizio del "mio" che si forma e si organizza l'io, ed è proprio
quando si dice: "E' mio", che si prende coscienza dell'io.
Decimo anello della catena è bhava. A questo punto il feto nel grembo
materno è pronto a entrare in una nuova esistenza, nel "divenire" o
bhava appunto. Personalmente ritengo sia importante insistere sul
fatto che questa esistenza non è statica, ma è portata via dalla
corrente della durata e del tempo, nell'impermanenza. Successivamente,
quando le cose sono mature, tale esistenza esce dalla matrice, espulsa
da vayu, dall'"aria compressa", - come i medici indiani chiamano
l'espulsione del feto, - e ha luogo la "nascita", o jati, che
rappresenta l'undicesimo anello.
Infine, col dodicesimo e ultimo elemento, l'intero percorso della vita
finisce nel jaramarana, nella vecchiaia e nella morte. Si tratta del
declino che tutti attende. Ma cosa c'è dopo? La risposta della
tradizione buddhista è molto semplice: si ricomincia, con una
rinascita assolutamente immediata, che in sanscrito prende il nome di
pratisamdhi; in altre parole si è di nuovo afferrati da
quell'irrazionale, da quelle ignoranze radicali, o samskara, ereditati
dalla vita anteriore, e di nuovo si articola la duodecupla
concatenazione, che in fondo, in noi occidentali potrebbe evocare, sia
pure su un piano sentimentale, il mito di Sisifo.
5 - Che cos'è l'Abhidharma?
Nel corso delle stagioni delle piogge, i monaci buddhisti si davano
alla discussione filosofica, dalla quale, secolo dopo secolo, ne
risultò un rigoglioso sviluppo di scuole filosofiche, ognuna delle
quali sviluppò un Abhidharma, ovvero un corpo di scritture che
riprendeva in forma sistematica e dialettica il contenuto dogmatico
degli insegnamenti del Buddha.
Ora, il Buddha aveva dettato sia il Vinaya, ovvero l'insieme delle
regole monastiche, sia i sutra, o sutta in pali, o meglio i suoi
insegnamenti, in "situazione" e occasionalmente, e non ex cathedra, o
scrivendo dei libri. Prima di impartire un insegnamento, infatti, ogni
sutta comincia con una formula stereotipa nella quale chi narra dice:
ecco quello che ho sentito dire in quella circostanza, in quel luogo,
in quel tempo, da quell'interlocutore. Anche in questo caso, come
nelle Quattro Nobili Verità, si ritrova l'aspetto terapeutico della
parola del Buddha, che non dice a tutti la stessa cosa. Ritengo
infatti che l'adattarsi alle situazioni e agli uditori piuttosto che
somministrare un insegnamento meccanico e uniforme abbia un grande
valore dal punto di vista soteriologico e pratico.
Ma la comunità monastica, col passare dei secoli, provò il bisogno di
schedare analiticamente gli insegnamenti del Buddha, punto per punto,
e di farne un catalogo, ricapitolando le risposte sparse nei sutta sui
diversi temi, quali per esempio l'io, la causalità, l'eternità o
l'impermanenza. In tal modo si venne a formare l'Abhidharma, la cui
stesura, tuttavia, non fu così semplice: la difficoltà infatti fu
quella di fissare in entità scolastiche, in Esseri di ragione e di
scuola gli insegnamenti in origine molto concreti e molto sfumati del
Maestro.
Ma cosa vuol dire Abhidharma? Ora, il Maestro aveva insegnato il
Dharma, che vuol dire la "legge", la legge del mondo, la legge della
vita, la legge naturale cui bisognava conformarsi. Il Dharma di Buddha
rappresenta quindi "la vera natura delle cose", e al tempo stesso
l'imperativo, la legge prescrittiva, alla quale i buddhisti devono
conformarsi. Il prefisso abhi invece in sanscrito vuol dire "super" o
"iper". L'Abhidharma dunque è il "supertrattato della legge" che i
monaci vennero formando per i summenzionati motivi.
6 - Che cosa è il Madhyamaka?
Visti gli inconvenienti della scolastica dell'Abhidharma, verso il
II-III secolo d.C. sorse la Scuola del Cammino di mezzo, o Madhyamaka,
che si presentò come l'antidoto della scolastica. Il suo fondatore fu
il celebre monaco buddhista Nagarjuna. Egli scrisse molte opere, tra
le quali le Madhyamakakarika, le Stanze del cammino di mezzo, e la
Vigrahavyavartani, che era sostanzialmente una replica alle obiezioni
mosse alla sua opera.
Nei ventisette capitoli della sua opera principale, le Stanze del
cammino di mezzo, Nagarjuna fa subire un esame critico, una pariksha,
a tutti gli argomenti topici della comunità buddhistica, di cui certi
sono attuali ancora oggi. Egli mostra, per esempio, come la causalità,
la nozione di causalità transitiva, sia di natura contraddittoria e
inconsistente. Nel II capitolo, poi, Nagarjuna attacca la nozione di
movimento, in altri capitoli rifiuta l'idea di eternità, in altri
ancora mette in questione la nozione stessa di karma. Nel XXIV
capitolo mette poi in questione il "Sermone di Benares" e nel XXII
capitolo mette in questione il personaggio stesso del Buddha, sotto il
nome di Tathagata e infine dedica un capitolo molto importante, il
XXV, all'idea stessa di estinzione, l'idea di nirvana, che, nella
forma scolastica sotto cui se la rappresentavano sia i suoi
correligionari, sia i suoi avversari, risulta ai suoi occhi falsa.
La sua dialettica si esercita intorno a tre principi: quello del
nayujate, o della non coerenza logica, con cui porta i suoi avversari
a una autocritica formale; quello del napapadyate, attraverso il quale
mostra che ciò che dicono i suoi avversari è contraddetto dall'esame
critico dei fatti; e infine quello del navidyate, che ritorna più
spesso e che consiste nella dimostrazione dell'inutilità di una
ricerca di un referente da parte dei suoi avversari. Nagarjuna infatti
dice loro che i soggetti di cui trattano non si trovano
nell'esperienza, o, nei termini della filosofia analitica, non hanno
referente, e dunque sarebbe meglio per loro tacere.
Il grande rimprovero che mossero a Nagarjuna i suoi avversari fu
quello di demolire tutto, e dunque di non lasciare nulla della
comunità e di non acquisire meriti con tale severa disciplina. In
breve il buon senso dei monaci si sentì minacciato e Nagarjuna, in
ognuno dei 27 capitoli della sua opera principale, dopo aver dato la
parola alla tesi scolastiche, si mise a confutarle dialetticamente.
Prima sulla difensiva, affermando di non essere un asika, un
"negatore" o un "miscredente", ma di essere piuttosto un autentico
monaco buddhista, fedele al Canone e agli insegnamenti del Buddha.
Successivamente passando all'offensiva, affermando non soltanto di non
distruggere tutto e di non fare il vuoto, ma che addirittura erano i
suoi avversari che, riempiendo il loro spirito di entità inesistenti,
non potevano rendere conto nè della vita di tutti i giorni nè del
cammino che porta al nirvana.
In particolare, nel capitolo XXIV dove si svolge il dialogo decisivo
tra gli abhidharmika, i seguaci dell'Abhidharma, e Nagarjuna, questi
afferma che sebbene sia stato accusato di essere nihilista, di essere
un asika, egli non lo è affatto. Ma che piuttosto sono gli
abhidharmika a non capire nulla della vacuità, della shunyata. Infatti
ciò che egli intende sotto il nome di vacuità, non è nient'altro che
la coproduzione condizionata. Dunque il parlare di vacuità e di vuoto
è soltanto una metafora, un modo per parlare del cammino di mezzo, la
celebre Madhyamapratipad, che resta attraverso il tempo e lo spazio e
tutte le variazioni del Buddhismo.
Il Buddhismo, infatti, è sempre un cammino di mezzo. In particolare è
una via di mezzo tra il dire astiti "c'è l'essere" e il dire nastiti
"non c'è l'essere". Questo è espresso in un sutta assai celebre
attribuito al Buddha, il Kathyayanasutra, molte volte ripreso nel
Mahayana, nel quale si afferma che dire "c'è", è un estremo, quello
dei brahmani e dei metafisici; dire "non c'è", o "non c'è niente", è
un altro estremo, quello dei nihilisti, dei miscredenti, dei
materialisti. L'obiettivo invece è quello di passare tra i due
estremi: il nihilismo e il materialismo da una parte, l'ontologia e la
metafisica dall'altra.
7 - Qual è la tecnica dialettica fondamentale di Nagarjuna?
Nagarjuna, nel confutare i suoi correligionari e i suoi avversari,
utilizza la pratica dialettica del prasanga pratiseda, cioè la
confutazione senza contropartita positiva. Ciò che sorprende di tale
procedere dialettico è che Nagarjuna non si sente obbligato, per il
fatto di aver confutato una proposizione, di accettare la sua
contraddittoria. In altri termini fa funzionare in maniera rigorosa e
implacabile per sè e per gli altri il principio aristotelico di non
contraddizione. Ma per quanto riguarda il corollario che Aristotele
deduce dal principio di non contraddizione, ovvero il principio logico
del terzo escluso, occorre fare una distinzione. Tale principio
comporta infatti una limitazioni: se due giudizi sono contraddittori,
uno deve essere vero, per cui non vi è via di mezzo, non vi è una
terza possibilità che appunto resta esclusa. Ora Nagarjuna è
completamente d'accordo nel dire che non ci può essere una terza
soluzione, ma non accetta la limitazione che di due proposizioni
contraddittorie se ne debba accettare almeno una. Su questo punto
Nagarjuna scivola via come un serpente affermando che se entrambe le
proposizioni non hanno senso, se sono semanticamente malformate, se
sono irrelevanti o prive di senso, non si è obbligati ad adottarle.
Esiste tuttavia un'altra scuola buddhista che pratica, a differenza di
Nagarjuna, il paryudasa pariseda, ovvero la confutazione accompagnata
da una contropartita positiva. Principale esponente di tale scuola,
detta Sautrantika-Svatantrika, è Bhavaviveka. Egli pensa che anche un
madhyamika, anche un discepolo del Buddha, possa prendere la parola di
sua iniziativa e dimostrare con un ragionamento affine al sillogismo
la verità di ciò che va affermando, senza bisogno di confutare nulla.
Personalmente ritengo tale modo di procedere sia molto più accettabile
per uno spirito europeo, ma meno fedele all'ortodossia del Buddhismo,
e in particolare del Madhyamaka.
Credo che nel Brahmanesimo il silenzio del prete, detto brahmano,
emerga su uno sfondo di gesti e di parole, mentre nel Buddhismo è la
parola che emerge su uno sfondo di silenzio e per comprenderla non c'è
niente di meglio da fare che tacere e contemplare l'iconografia
buddhistica, che ha l'ultima parola, poichè, come affermò Candrakirti,
il modo d'essere supremo è il silenzio dei santi.
8 - Che cosa è il Vijnanavada?
Una soluzione al presunto rigido negativismo di Nagarjuna tentò di
darla la scuola logico-epistemologica del Vijnanavada. L'iniziatore di
questa scuola fu, secondo la tradizione, Asanga, nato nel IV secolo
d.C. nella città di Purusapuran nel Nord dell'India. Ora, Vijnanavada
vuol dire scuola della coscienza o della conoscenza pura; non è un
caso dunque che tale scuola fosse chiamata anche Cittamatra, che vuol
dire il pensiero o la "mente" e null'altro, o anche Vijnaptimatra, che
vuol dire la "comunicazione" o l' "informazione" e null'altro. Tale
scuola infatti è fondamentalmente idealistica, perchè vi si sostiene
che, in definitiva, non c'è che il pensiero, o meglio che è il
pensiero che governa tutto.
Per quanto possa sembrare strano, il Vijnanavada ha il suo fondamento
scritturale nel Canone buddhistico, o almeno in due sutta canonici, in
cui si dice appunto, che è il pensiero che governa tutto e che quando
il pensiero è impuro l'uomo è impuro, e che quando il pensiero viene
purificato anche l'uomo è purificato. Tuttavia tali sutta sono dei
testi minori. Come è possibile dunque che un'intera scuola idealistica
si fondi essenzialmente su di essi? Qual è in verità la sua origine
più profonda? La vera origine è rappresentata da una spina nella carne
dottrinale del Buddhismo. Poichè il Buddha non affermò mai l'esistenza
dell'io, ma anzi lo scompose in cinque fattori di aggregazione, e
tuttavia sostenne la dottrina della reincarnazione, nello spirito dei
monaci sorse inevitabilmente il quesito di chi trasmigrasse dopo la
morte. E allora gli idealisti immaginarono una coscienza-magazzino o
alayavijnana, immaginarono cioè una coscienza del profondo, un
inconscio dinamico.
Supponendo l'esistenza di un fiume mentale sotterraneo, che passava da
un'esistenza all'altra, in primo luogo si arrivò a spiegare la
continuità da una vita all'altra, e in secondo luogo si evitò di
cadere nella teoria brahmanica, ontologica e metafisica,
dell'esistenza di un atman immobile e immutabile. Ecco perchè si
arrivò alla scoperta della nozione di alayavijnana e all'affermazione
che in ultima istanza c'era solo coscienza, sia oscura sia lucida.
L'idealismo di questa scuola tuttavia è diverso da quello europeo, in
quanto va fino in fondo alle conseguenze che trae, conseguenze del
tutto impreviste per degli occidentali. A tal proposito vale la pena
citare Asanga il quale affermò che ciò che è altro dal pensiero, non
è, e che l'altro dal pensiero è il conoscibile, letteralmente il
"prendibile", grahya. Se dunque il conoscibile non è, per ciò stesso
il conoscente, colui che prende, grahaka, anche lui è nulla. Dunque,
alla fine, questo idealismo conseguente e dialettico, sbocca nella
vacuità, nella shunyata, e pertanto, malgrado le apparenze,
rappresenta un prolungamento del Madhyamaka e del Canone buddhistico.
9 - Quale è stata la ricezione del Buddhismo in Europa nel XIX
secolo e nella prima metà del XX?
Per rispondere a questa domanda vorrei riportare rapidamente le idee
di alcuni autori poco ricordati ai giorni nostri, ma che hanno avuto
una popolarità immensa. Nel 1860 Jules Barthélemy Saint-Hilaire,
spiritualista e discepolo di Victor Cousin, in un libro che ha fatto
scalpore, Le Bouddha et sa religion, scrive che ci si potrebbe
chiedere se l'intelligenza di quei popoli è fatta come la nostra e se
in quei climi in cui si ha la vita in orrore e in cui si adora il
nulla al posto di Dio, la natura umana è la stessa che sentiamo in
noi. Persone come Victor Cousin, professore al Collège de France, che
avevano grande successo tra i giovani, hanno avuto opinioni più
sfumate, più varie. All'inizio Victor Cousin pensava che il Buddhismo
fosse qualcosa di valido, ma poi si allineò con una opinione prossima
a quella di Barthélemy Saint-Hilaire e cioè che il Buddhismo fosse una
dottrina, un culto del nulla.
Quinet intende il Buddha nel libro Le génie des religions del 1842,
come il grande Cristo del vuoto. Renan nel 1851 parla del Buddha come
del fondatore della Chiesa del nihilismo. E perfino un grande come
Hegel, a partire da una documentazione, evidentemente embrionale,
nelle Lezioni sulla filosofia della storia parla dell'elevazione
negativa propria del Buddhismo, per il quale, secondo lui, il nulla è
il principio di ogni cosa, da cui tutto proviene e in cui tutto
ritorna.
Anche Nietzsche si è interessato del Buddhismo sostenendo un
atteggiamento a due versanti. Da un lato, infatti, afferma che il
fenomenismo stretto del Buddhismo, ovvero l'impermanenza e
l'insostanzialità, lo ha liberato dal platonismo che esecrava,
aggiundo che «il Buddhismo è l'unica religione veramente positivistica
che ci mostri la storia». (F. Nietzsche, L'anticristo, a cura di
Ferruccio Masini, Milano, Adelphi, 1982, p.47), che il Buddha è un
«profondo fisiologo», e la sua igiene è fondata sulla constatazione
che il risentimento «che nasce dalla debolezza, non è dannoso a
nessuno quanto al debole stesso» (F. Nietzsche, Ecce Homo, a cura di
Roberto Calasso, Milano, Adelphi, 1965/81 p.27), che «il Buddhismo è
cento volte più realista del Cristianesimo» (F. Nietzsche,
L'anticristo, a cura di Ferruccio Masini, Milano, Adelphi, 1982, p.47)
e che l'Occidente cristiano avrebbe forse bisogno di un neo-buddhismo.
Ma dall'altro lato Nietzsche vede nel Buddhismo una astenia della
volontà. Nell'ultima pagina della Genealogia della morale, infatti,
egli dichiara, a proposito del ascetismo, che «l'uomo preferisce
ancora volere il nulla, piuttosto che non volere...» (F. Nietzsche,
Genealogia della morale, a cura di Ferruccio Masini, Milano, Adelphi,
1968/84, p.157). E analogamente spiega il misticismo come un sadismo
rivolto contro se stesso. Di conseguenza afferma che la volontà del
nulla ha la meglio sulla volontà di vita, e che vede approssimarsi il
tempo del nihilismo e che soltanto la tragedia ci potrà salvare dal
Buddismo. Ed è perciò che in definitiva Nietzsche si oppone al
Buddhismo, che aveva conosciuto attraverso il suo amico Deussen, il
quale, d'altronde, detestava il Buddhismo al quale preferiva il
Brahmanesimo.
Nel XIX secolo, dunque, il Buddhismo, in generale è visto come una
dottrina e un culto del nulla, salvo rare eccezioni, come quella
rappresentata da Burnouf, con la sua Introduction à l'histoire du
Buddhisme indien del 1844, e per certi aspetti da Schopenhauer. Ma
anche Burnouf in definitiva, benchè sia molto al di sopra dei suoi
contemporanei, pensa che la volontà del nulla nel Buddhismo sia
predominante. Schopenhauer forse è più lucido. Egli infatti non pensa
che il Buddhismo sia un nihilismo, ma piuttosto che sia una dottrina
fondamentalmente pessimistica.
Agli inizi del XX secolo vi è però un grande studioso, Louis de La
Vallée Poussin decisamente in anticipo sulla maggior parte dei suoi
contemporanei. Egli ha curato un'edizione critica delle Stanze del
cammino di mezzo di Nagarjuna, con il commento di Candrakirti, assai
dotta, sulla base di tre manoscritti. Tuttavia anche Louis de La
Vallée Poussin, che è tutto, tranne che desueto, tanto è vero che
ancora oggi viene salutato come un maestro da scienziati di livello
internazionale, quando si interessa ai buddhisti più radicali, quali
Nagarjuna, afferma che questi non era certo un nihilista, ma era un
sofista, anche se un sofista così "virtuoso", così brillante, che non
gliene si può volere. E aggiunge che forse di Nagarjuna, che si prende
gioco di noi senza dircelo, bisognerebbe cogliere tra le righe il
sorriso.
10 - Qual è la situazione attuale del Buddhismo sia in Oriente
che in Occidente?
Attualmente il Buddhismo sopravvive in India, nel Bengala, con tanti
piccoli focolai, che non si sono mai spenti. Questo perchè uno dei
fondatori della costituzione indiana, Ambedkar, che era il leader
degli intoccabili, si convertì al Buddhismo, pensando che questo fosse
il modo migliore per uscire dal sistema delle caste. Egli dunque si
trasferì a Bombay, dove, con un gran numero di discepoli, che erano,
come lui, degli intoccabili, fondò un gruppo buddhista indiano.
Sfortunatamente morì pochi mesi dopo, sicchè il Buddhismo è
sopravvissuto in India soltanto all'interno di cerchie assai
ristrette.
Nell'Asia settentrionale il Buddhismo ha una presenza pregnante in
Tibet, Cina, Mongolia, Corea e Giappone. Inoltre è presente anche in
quasi tutti i paesi del Sud-Est asiatico, quali lo Sri-Lanka, la
Birmania, il Laos, la Thailandia e il Vietnam. Perciò la comunità
buddhistica, in senso largo, è ancora pienamente viva ai giorni
nostri.
La domanda che possiamo porci è: qual è l'avvenire del Buddhismo
europeo o americano? L'illustre Professore Edward Conze, buddhista
praticante, si è posto la domanda circa venti anni fa, e ha risposto
che il Buddhismo in Europa avrebbe sicuramente avuto uno sviluppo.
Quanto a me, ritengo che il Buddhismo potrà acclimatarsi in America o
in Europa, sotto forma di piccoli gruppi, che potranno diventare molto
influenti, ma che non saranno mai numerosi. Il Buddhismo non può
adattarsi alle masse europee o americane perchè gli occidentali hanno
un senso violento e pregnante dell'io. E in definitiva, nella vita
quotidiana, che cosa implica dire "io" o "me"? Personalmente ritengo
possa implicare due cose: il concepirsi e il sentirsi come l'autore e
l'attore dei propri atti, o il sentirsi anche come il consumatore e il
fruitore del proprio godere, nella buona e nell'avversa sorte. Ora, a
livello dell'esperienza quotidiana, un occidentale non si potrà mai
disfare dell'idea di un io sostanziale, unico e soprattutto semplice,
perchè si concepisce e vive, come autore dei suoi atti, responsabile
dei suoi atti, nel bene e nel male, come il degustatore e il
consumatore di ciò che gli accade di piacevole o di spiacevole nella
vita.
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