RELIGIONE E LETTERATURA
Non è semplice interpretare il rapporto che
intercorre tra religione e letteratura. Proprio
perché dentro quel binomio si celano molte
possibili letture, che hanno dato e continuano a
suggerire il taglio a testi, riviste e convegni
che se ne occupano, quali ad esempio: esperienze
religiose nella letteratura; letteratura e sacro;
letteratura e mito; letteratura e fede (o, più
in generale, arte e fede); letteratura e
teologia, sino magari a giungere a un
complessivo «letteratura religiosa», con tutta
l'ambiguità terminologica che l'espressione
implica, o a una lettura amplificata ove a «religione»
si sostituisca «religiosità». E il percorso che
ha dettato anche la pratica della rilevazione
critica, ora applicato di caso in caso a
cogliere la costante presenza di passi di un
testo sacro in singole opere o componimenti (dal
Tommaso d'Aquino di Dante al Cantico dei cantici,
dal Cavalcanti di Chi è questa che vèn,
ch'ogn'om la mira, sino all'Isaia e ai salmi
dell'Ungaretti della Pietà o al Quasimodo che
riscrive la lamentazione della cattività
babilonese, passando per Milton, Blake,
Klopstock), ora approdato a riletture
complessive in testi ormai classici, come Il
grande codice. La Bibbia e la letteratura di
Northrop Frye, Il segreto nella Parola.
Sull'interpretazione della narrativa di Frank
Kermode o La saggezza dei libri di Harold Bloom.
Un rapporto comunque ambiguo, quando si passi a
considerare non tanto criticamente l'influenza
esercitata da testi sacri sulla letteratura,
quanto fattualmente il rapportarsi dello
scrittore non al solo testo sacro, ma ai
fondamenti stessi della religione. Al piano di
simbiosi. Al modo di viverla creativamente (con
il punto d'approdo forse estremo di un Blake
nella identificazione di religione e creatività
umana). Una ambiguità che don Giuseppe De Luca
denunciava negli anni Trenta sulla rivista
cattolica «Il Frontespizio», a proposito del
binomio cattolicesimo - scrittori (impostazione
ovviamente estensibile a o altra religione),
affermando categoricamente che «non esistono
degli scrittori cattolici. Esistono dei
cattolici, grazie a Dio e sono molti; e tra loro
esistono degli scrittori, e grazie a Dio, sono
pochi»; quanto mai consapevole del rischio che
una diversa posizione comporta sul piano della
retorica. Una distinzione essenziale per
scindere la tentazione apologetica
dall'inquietudine ricca di interrogazioni, tanto
più alte e, drammatiche quanto più a formularle
è il credente: si pensi al Juan de la Cruz della
«noche obscura»; o al Manzoni della Storia della
colonna infame per il piano della storia e del
Natale del '33 su quello privato.
Assumendo pertanto il rapporto
letteratura-religione nella prospettiva che
guarda a come e quanto la prima si abbeveri o
addirittura si sostanzi della seconda, si
possono formulare varie possibili considerazioni
di fondo, che potrebbero essere riassunte nelle
due estreme posizioni: di chi della religione
acquisisce i materiali (per dirla con Frye,
coloro per i quali «la Bibbia è più simile a una
piccola biblioteca che a un vero libro»); e di
chi, della religione (nel suo più ampio
significato) sostanziandosi, vede nei testi
sacri (Bibbia, Corano, i grandi Sutra) non
(solo) opere letterarie – ciò che comunque sono,
e di altissima levatura – ma «La Parola». Dentro
questo ampio spettro, si possono cogliere sia
pur sinteticamente vari passaggi.
Il più semplice è quello di limitarsi ad
assumere la parola o l'immagine, propria di una
religione, entro il classico formulario della
citazione o del calco, di quanto è comunque
divenuto patrimonio culturale comune. Ove però
una semplice conoscenza memoriale non può
consentire di parlare di vero rapporto: anche
perché, come accade per le citazioni del
patrimonio culturale, la ripresa può essere
incosciente.
Cosciente non può che essere invece la ripresa
della materia religiosa: ciò che non basta
comunque a parlare di vero rapporto, specie se
tale ripresa è di segno unicamente estetico o,
su un piano più pratico, di sollecitazione alla
immaginazione, come nel caso delle tante opere
che su tale materia hanno operato e operano per
variazione, attenendosi più o meno fedelmente
alla fonte; quella linea particolarmente fiorita
in periodo barocco, successivamente sfociata
nella messe librettistica e approdata infine tra
Otto e Novecento al romanzo storico, non di rado
piegati alla propaganda (come i religiosissimi
ma pletorici romanzi di padre Bresciani).
A segnare significativamente il passo è invece
il momento in cui l'assunzione della parola e
della materia procedono contemporaneamente
all'assunzione del senso: quale che sia la
prospettiva di tale assunzione. E non per nulla
è in questa fase che si fa avanti come parole,
immagini, simboli e figure di riferimento – ciò
che vale per qualsivoglia religione nella quale
ci si riconosca – tutto quanto ha segnato la
storia dell'uomo. È questa la fase nella quale
l'io dello scrittore, chiuso in sé o aperto agli
altri e al mondo, si trova a misurarsi con il
problema del Male e del Dolore nella storia. Ed
è il momento che vede allora l'autore entrare in
un rapporto quanto mai dialettico con il
sentimento di Dio o, comunque, dell'Assoluto. E
sempre, in questo caso, sia egli credente o meno,
finisce per assumere nella propria voce la voce
del testo sacro. Ecco allora – nell'ambito della
letteratura occidentale – la forte presenza di
voci dai salmi, da Geremia, da Isaia, ma
soprattutto da Giobbe e dal Qohelet (nei due
ultimi casi incrociati talora con Lucrezio):
ossia da quei testi che formulano
drammaticamente, al limite della bestemmia – e
talvolta anche dentro essa – interrogativi di
fondo. Interrogativi peraltro spesso addirittura
irrisolti, e di carattere tanto universale da
aver dato vita sin dalle origini a una sorta di
fraternità dei Qohelet, in terra d'Egitto o
mesopotamica. Ed è di tali ferite aperte che la
letteratura porta frequentemente il segno; così
come è a quei testi che essa ha finito per
abbeverarsi, proprio per le domande sul «senso».
Al punto, nel caso di una figura-simbolo come
Giobbe, da evocarla di continuo (come in La
scelta di Reuven di Chaim Potok) o addirittura
da farla rivivere specularmente come personaggio
(il Giobbe di Joseph Roth).
Interrogazioni che possono prendere le forme più
svariate: dalla maschera comica di Davide nel Lo
sa Dio di Joseph Heller, a quel «vangelo secondo
Giuda» che è La gloria di Giuseppe Berto, allo
«scherzo intorno alla verità» di Giuseppe e i
suoi fratelli di Thomas Mann, un Giuseppe
declassato da messaggero del divino a
protagonista di una impresa economica che
riconcilia natura e spirito. Per giungere a
rivisitare non filologicamente, ma
narrativamente, la vita stessa di Gesù (e
guardando ad esempio a Papini, Mauriac, Santucci
e Saramago si scorgono quattro diversi modi di
leggerla da parte di tre credenti, tra cui il
neoconvertito Papini, e un non credente), anche
isolandone alcuni momenti (in particolare la
Passione). Di più: a eleggere Dio stesso a
personaggio (Jack Miles, Dio. Una biografia).
Quanto poi al Qohelet, il catalogo è addirittura
sterminato e irriassumibile, dandosi come
presenza ora estemporanea (il tema della vanità
e della caducità), ora intrinscamente connessa
allo stato d'animo o al pensiero dell'autore (e
valgano qui, rappresentativamente, i nomi del
Guicciardini dei Ricordi, di Montaigne, Leopardi,
Unamuno, Khayyam, Eliot, Montale, sino al
Tolstoj che nelle Confessioni fa rivivere
simbioticamente le due linee del Giobbe e del
Qohelet).
E insomma il rapporto tra Assoluto e Storia a
sconvolgere. Un rapporto da sempre traumatico,
che assume la forma della voce tragicamente
interrogante e talvolta addirittura risentita:
sino allo scontro con un Dio impassibile. Quel
tema del «silenzio di Dio» avvertito come
particolarmente e dolorosamente scandaloso –in
particolare dalla «letteratura concentrazionaria»
– a ridosso di quel «Golgota dell'umanità
moderna» e «del mondo contemporaneo» (così
rispettivamente il rabbino I. Maybaum e Giovanni
Paolo II) che è stato l'olocausto e che «a
livello di Dio resterà sempre il più inquietante
dei misteri» (Wiesel). E lo scandalo del Male e
del Dolore: che giunge sino a formulare domande
che non conoscono risposta. E che non la possono
conoscere altrimenti che nella fede che si porta
in sé; e però, anche in tal caso, con dolorose
increspature quanto più avvertito è il desiderio
tormentoso dell'e-temo. Ecco allora la domanda,
non solo dostoevskijana, sulla sofferenza degli
innocenti. Ecco l'Eliot che «nella Terra
desolata testimonia lo smarrimento dell'uomo
contemporaneo che ha perso il senso del sacro»,
mentre «con i Quattro quartetti entra
nell'agonia della santificazione» (così Luzi).
Ecco Mauriac che indaga narrativamente i confini
della assenza della Grazia; e Bemanos che
racconta il dramma della redenzione attraverso
figure erose interiormente dalla perdita di ogni
rapporto con la trascendenza.
Con i quali autori si è nell'assunzione, da
parte di chi scrive, della sostanza stessa della
propria fede (magari anche per allontanarsene
polemicamente, come Heinrich Beffi). Si è, in
particolare, al suo momento più inquietante, là
dove religione e letteratura si equilibrano
nella densità del sentire e del dire. Un
sostanziarsi dell'arte nella fede che conosce
varie forme: a partire dal raggiunto difficile
equilibro di quella parola che nasce insieme
come preghiera e come creazione letteraria: come
con le preghiere alla Vergine di Dante o
Petrarca. Di più: nell'inversione stessa della
prospettiva, nel rapporto letteratura e
religione: dove la parola nasce esclusivamente
come preghiera, restando profondamente tale pur
nel farsi al tempo stesso letteratura: ed è il
Cantico delle creature di Francesco d'Assisi.
Certo, il tipo di rapporto più diffuso tra
letteratura e religione è di ben altro segno,
pur nella sincerità degli accenti: è quel
rapporto di matrice più esteriore, in cui la
materia è assunta sì con piena convinzione,
tanto da poter legittimamente aspirare alla
sezione che potremmo definire «Letteratura
religiosa», ma in cui le ragioni del cuore e
della fede prevalgono su una pur non assente
ragione estetica. Il salto, invece, si verifica
altrove. Soprattutto nella modernità, ove si
fanno più rari gli accenti d'un Francesco
d'Assisi. Può essere l'intreccio tra lacerante
tormento del dubbio e certezze di volta in volta
riacquisite, proprio di chi vacilla nella fede
ma non nella speranza, guardando soprattutto
alla carità di Annette von Droste-Hùlshoff. O il
tormento di Gerard M. Hopkins, calato nella
formulazione stessa del verso, la cui
antropologia del divino fonde le tradizioni
testamentaria e greca, in cui le immagini del
naufragio e del deserto veterotestamentarie sono
riequilibrate – anche attraverso Maria – da un
Cristo redentore della natura e degli uomini.
Ma può essere anche qualcosa di più. Come accade
con il Manzoni degli Inni sacri. O con l'ultimo
Rebora. Può essere la Grazia stessa che si fa «parola
poetica», dandosi anche nella forma
dell'inquietudine da «noche obscura» di
Juan de
la Cruz. Ossia: di quel momento in cui «la luce
stessa è tenebra profonda» (Giobbe 10, 22).
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