1 - LE FORME
DELLA TRASMISSIONE DEL SAPERE IN ARABIA
AL TEMPO DEL PROFETA MUHAMMAD
A lungo si è
discusso, ed ancora si discute, se la poesia
araba preislamica sia stata realmente orale o
meno, e più in generale se la società
dell'Arabia preislamica in cui nacque il profeta
Muhammad* (analfabeta, secondo la tradizione),
fosse davvero una società senza scrittura.
Sappiamo ad esempio da al-Balâdhurî (m. 892) [De
Goeje 1866: 473-4] che alla Mecca ai tempi in
cui nacque il profeta vi erano 17 persone che
sapevano leggere e scrivere. Sono tante o sono
poche?
Numerose testimonianze danno forza ai
sostenitori dell'esistenza di una "società delle
lettere" preislamica. La grande produzione di
poesia da un lato - di cui sono testimoni i
corpora a noi giunti, e la sterminata mole di
iscrizioni e graffiti rinvenuti in tutta la
Penisola dall'altro (circa 12.000 in sudarabico,
decine di migliaia in nordarabico, una decina in
arabo prima del 622, ma subito a migliaia nel
primo secolo dell'egira, e svariate migliaia in
aramaico), potrebbero far pensare - addirittura
- ad una società di grafomani. Tuttavia, fa
notare Christian J. Robin [2001: 560 e ss.], di
tutti i testi pervenutici non ve n'è uno che
abbia valore letterario in senso stretto: né
poesia, né inni religiosi, né mitologia, né
storia, né narrativa, ma solo testi legali,
celebrativi, amministrativi, firme, tutt'al più
epitaffi (seppure con un'unica ma
importantissima eccezione).
* L'unico
testo strettamente letterario è il cosiddetto "Inno
di Qanya". Si tratta di un testo graffito (un
inno alla Dea del Sole) di 27 versi scritti su
una roccia nei pressi di Qanya (Yemen) in
caratteri sudarabici, ma in una lingua ancora
sconosciuta (probabilmente himyaritico, o un
dialetto nordarabico), databile alla fine del I
sec. d.C.. Il testo è pubblicato in Y. `Abdallâh
[1988] e da lui tradotto in A.de Maigret e
A.Avanzini [2000:157]. Sebbene la sua
interpretazione e traduzione sia tutt'altro che
chiara, è palese il fatto che sia in rima, dal
momento che ciascun verso termina con le stesse
consonanti hk, quindi addirittura una rima più
complicata del normale. Il fatto che questa sia
<<verosimilmente la più antica poesia monorima
della letteratura universale>> [secondo le
parole di Christian J. Robin "Una civiltà della
scrittura", in A.de Maigret e A.Avanzini 2000:
125], garantisce sulle origini autonome della
rima in Arabia, ma non è sufficiente a
dimostrare l'esistenza di una produzione scritta
di tipo letterario su vasta scala.
Ed anche
quando le fonti indirette menzionano la
scrittura, si tratta sempre di lettere, missive
diplomatiche, accordi politico-commerciali,
iscrizioni. La scrittura nell'Arabia preislamica,
dunque, sembra essere utilizzata solo per scopi
pratici, per fissare delle norme oppure per
trasmettere e diffondere un sapere tecnico e
forse politico, ma non storico, non letterario,
non religioso. Questi saperi, di cui ci
accingiamo ad analizzare le forme, sembrano
essere fondati - invece - su un tipo di
trasmissione orale.
* Tale
concetto era stato felicemente espresso già nel
IX secolo dal poligrafo al-Jâhiz (m. 868):
<<Ogni civiltà si prefigge di preservare le
proprie gesta e di consolidare le proprie
imprese, in qualche modo e in qualche forma. Gli
Arabi si sono adoperati per renderle eterne
proprio attraverso la poesia in metrica e il
parlare rimato. È questo il loro archivio [diwân].
Al contrario, le civiltà non arabe hanno scelto
di fissarle nei monumenti>>. (Jâhiz I, 71)
Come rilevato
dagli studi di J.T.Monroe [1972] e M.Zwettler
[1978], infatti, la poesia preislamica (le cui
più antiche testimonianze risalgono agli inizi
del VI sec.) presenta tutti gli elementi tecnici
e mnemotecnici propri della poesia orale
riscontrati in altre tradizioni e cioè:
- metrica e
prosodia atta ad essere cantata o salmodiata,
corroborata da un sistema di accentazione
musicale, e non tonico, della lingua;
- uso di
formule: ripetizioni di parole o gruppi di
parole in medesima posizione all'interno del
verso;
- strutture
formulari di tipo sintattico: coniugazione o
declinazione di elementi simili nella stessa
posizione di una frase, posizione ricorrente di
un morfema in un verso, costante cambio di
posizione sintattica di due elementi in funzione
prosodica;
- strutture
formulari di tipo lessicale, dove la
sostituzione di un termine della formula produce
un nuovo sintagma formulare.
LA RIMA
Vi sono
almeno altri due elementi intrinseci, peculiari
della lingua e della poesia araba, funzionali
alla trasmissione orale del corpus letterario:
- La
morfologia caratteristica dell'arabo;
- La rima.
Morfologia.
In arabo le radici, che costituiscono il
semantema e sono in massima parte costituite da
tre consonanti, si innestano su schemi
morfologici a vocalizzazione e sillabazione
fissa, costituenti il morfema. Ad esempio: il
morfema del participio attivo (e quindi l'agente)
segue lo schema CâCiC e il participio passivo (e
quindi del prodotto di un'azione) segue invece
lo schema maCCûC. Dunque, tutte le parole
formate dalle varie radici su questi due schemi
avranno simile funzione logica, oltre che una
struttura sillabica costante. All'interno della
struttura metrico-prosodica del verso, la
invariabilità sillabica - come è facilmente
intuibile - risulta estremamente utile sia per
chi debba comporre estemporaneamente, sia per
chi debba memorizzare e ripetere.
Rima.
A differenza della poesia classica greca e
latina, tutta, ma proprio tutta, la poesia araba
classica è in rima, anzi in monorima, e spesso
le poesie prendono il titolo proprio dalla
consonante con la quale rimano. La rima (qâfiya)
consiste nell'identità consonantica e vocalica
dell'ultimo piede del verso che prende il nome
di rawî. Generalmente, nel genere della qasîda,
ossia la forma principe della poesia araba,
rimano fra loro anche i primi due emistichi.
La rima non è esclusiva della poesia. Anche gli
"indovini" preislamici, o più genericamente
quelli che possiamo definire come "i portatori
del discorso religioso" (kâhin), usano un "parlare
rimato" che assolve a funzioni mnemoniche: il saj`
(prosa rimata).
SHI`R
Gli elementi
tipici delle manifestazioni culturali e
folkloristiche trasmesse oralmente (metrica
rigida, rima, brevità del testo, formulari,
scarso uso dell'enjambement, ecc.) sono
funzionali alla loro interpretazione drammatica.
Il testo orale è destinato ad essere performato.
Anche la poesia (shi`r) preislamica è
principalmente una forma di intrattenimento e il
poeta (shâ`ir, letteralmente "colui che
percepisce, colui che è sensibile") è
sostanzialmente un "perfomer" [Zwettler 1978: 26
e ss.; Monroe 1972: 12 e ss.]. Il poeta deve
padroneggiare la lingua, la metrica, la prosodia,
e tutte le tecniche di composizione orale,
acquisendo e affinando un proprio patrimonio
formulare - attinto dal fondo tradizionale
comune - che sia flessibile e adattabile alle
diverse situazioni performative. La sua
"bravura", dunque, risiede soprattutto nella
capacità di improvvisazione. In altre parole
come un musicista inizia la sua improvvisazione
con le scale che tutti conoscono, aggiungendo
nel corso della performance le sue variazioni,
il poeta inserisca i suoi particolari accenti su
uno spartito che l'uditorio trova familiare (usatissime
formule iniziali sono <<qifâ wa-nabki>>, "fermatevi
e piangiamo insieme"; <<li-man talâlun>>, "di
chi sono le vestigia di accampamento") e
attraverso uno schema narrativo precostituito,
seppure aperto. Il tutto finalizzato a colpire
l'uditorio (dare emozioni, appunto).
RIWÂYA
Nell'Arabia
preislamica il patrimonio storico-letterario,
ossia la produzione dei poeti e degli indovini,
è custodito nella memoria del trasmettitore
orale: il râwî (plur. ruwâ), un vero e proprio
professionista delle tecniche mnemoniche. Il
materiale che il râwî acquisisce e "trasmette"
è dotato di strutture formali funzionali alla
trasmissione del sapere. Infatti, se tutti i
componenti di una tribù possono in qualche modo
dirsi trasmettitori "amatoriali" in quanto
tutti, nel momento in cui vogliono raccontare la
propria storia e la propria mitologia, possono
citare qualche verso in maniera più o meno
fedele a come lo hanno udito, il râwî - figura
semi-istituzionale all'interno di ciascuna tribù,
quasi il depositario della memoria storica
dell'orgoglio tribale - garantisce una "trasmissione
perfetta" grazie all'impiego di tutte le sue
abilità e tecniche.
* Almeno fino
al VII sec., ossia fino a quando la poesia
rimane circoscritta la mondo beduino, il râwî "performa"
il suo repertorio così come lo ha appreso. Il
processo di apprendistato e memorizzazione del
râwî è in certo modo diverso da quello del poeta,
dal momento che quest'ultimo non ha nemmeno
bisogno di imparare a memoria le proprie poesie.
Eppure <<non si può sostenere che la "memorizzazione"
attraverso la lettura o l'ascolto di un "testo
fissato" fosse, per un professionista allenato
ed immerso in una tradizione di poesia resa
oralmente, lo stesso che "memorizzazione così
come lo si apprende" (memorization as we know
it). Al tempo in cui non esisteva una netta
distinzione fra parola scritta e parola parlata
(in particolare nel caso della poesia, che
presuppone comunque un uditorio), sarebbe
difficile sostenere che l'esposizione
approfondita di un tale performer a poemi orali
come a poemi composti per essere performati
oralmente non gli abbia fornito una sensibilità
della composizione attraverso gli strumenti di
formule "orali", temi e via dicendo, analoghi,
se non identici, a quelli dello stesso poeta
orale>> [Zwettler 1978: 25]. Sono dunque le
strutture compositive intrinseche della poesia a
diventare strumenti mnemotecnici atti alla
propria trasmissione.
La sua figura
assolve a diverse funzioni: è al tempo stesso
rapsodo e trasmettitore, cantastorie e filologo,
impara a memoria le poesie, le raccoglie e le
interpreta in pubblico; dovendo approfondire
anche le tecniche di composizione, per
soddisfare al meglio le esigenze dell'auditorio,
può a sua volta produrre nuove poesie. Infine le
spiega, raccontando i contesti e le circostanze
storiche o leggendarie a cui esse sono legate.
2 - I "NUOVI
GENERI" DELLA LETTERATURA ORALE
Nel 612
debutta in Arabia la missione profetica (nubuwwa)
di Muhammad , che consiste nell'annunciare agli
Arabi la "parola divina". Il Profeta (nabî, "nunzio")
può sembrare un poeta, per le sue capacità
performative, può sembrare un indovino, per il
fatto che recita in prosa rimata, può sembrare
un râwî , per il fatto che ripete qualcosa che
gli è stato insegnato, ma non porta poesia né
oracoli, bensì annuncia la "parola divina", si
esprime nelle forme che Iddio gli indica, anzi è
Iddio stesso che parla per sua bocca. Infatti, a
differenza del Dio biblico o cristiano, il Dio
musulmano non fa discendere le sue tavole della
Legge, vergandole di sua mano, né ispira a
qualcuno la scrittura di un testo sacro. Rivela
invece "in un sol colpo" al suo Inviato, per
mezzo dell'Arcangelo Gabriele, una "recitazione"
o "lettura" - qur'ân (Corano, cioè) - durante
una "notte benedetta"; un "discorso" che deve
essere riportato agli Arabi nella forma esatta
in cui è "disceso".
Il Qur'ân, dunque, è un atto orale e
performativo la cui modalità di trasmissione
sembra ricalcare quella della letteratura orale
ma, al tempo stesso, rappresenta un nuovo genere
letterario. Esso si distingue, fra l'altro, per
un uso fortemente innovativo del linguaggio:
propone il dogma di una lingua "perfetta" e "unificata"
che superi la Babele tribale preislamica,
disseminata di varianti dialettali e divergenze
lessicali.
* La lingua
proposta è però sostanzialmente quella della
poesia, ossia la lingua aulica ed eloquente (fushâ)
che non lascia spazio ad equivoci. I suoi
caratteri innovativi, individuabili sul piano
stilistico-lessicale in funzione della novità
del messaggio, portano ulteriormente avanti il
processo di unificazione linguistica e al tempo
stesso ampliano le potenzialità comunicative
dell'arabo.
Quali sono le
conseguenze dell'introduzione del Corano?
NUBUWWA
`Antara, uno
dei più antichi poeti preislamici il cui nome è
giunto fino a noi, apre una famosa qasîda
chiedendosi:
i poeti hanno
lasciato ancora qualcosa da dire? e tu hai
riconosciuto infine il luogo ove dimorava
l'amata?
Questi versi,
come osserva Abdalfattah Kilito [1988c: 5 e ss.],
pongono l'ode al termine di una tradizione
narrativa che ha sempre cercato invano di
rispondere a domande simili. Essi riagganciano
la memoria dell'auditorio a qualcosa di noto e,
se autorizzano il poeta a dire qualcosa che non
è ancora stato detto, pongono la poesia stessa
alla fine di un percorso lungo il quale si sono
sovrapposte le voci di anonimi performer e
trasmettitori, ciascuno dei quali procedeva
sulle tracce dell'altro. In questo meccanismo,
comune a tutta la produzione poetica preislamica,
la questione dell'autenticità, dell'attribuzione,
del plagio e della falsificazione - in una
parola dell'autorialità - ha dunque
un'importanza relativa rispetto al bagaglio
formulare della poesia orale, che è il vero
patrimonio della collettività.
Solo quando sulla scena irrompe la profezia, si
pone il problema dell'autenticità, introducendo
uno degli elementi fondante dell'intero
costrutto culturale arabo islamico: l'autore. La
figura dell'autore/discorso autorevole acquista
infatti notevole importanza nell'Islâm poiché è
Iddio stesso a ricoprire per antonomasia questo
ruolo: egli è il primo "firmatario" di un'opera
- il Corano - la prima entità individuale
autoriale-autorevole,
* Uno degli
attributi di Dio - nonché uno dei suoi
santissimi 99 nomi - è "al-matîn" ovvero "il
Saldo" (Cor. LI, 58). Questo aggettivo verrà
applicato anche al "testo autorevole" di
argomento religioso (matn, dalla stessa radice),
divenendo quindi un sinonimo di autorità/autorialità.
laddove il
suo Inviato è semplicemente trasmettitore/amplificatore
del messaggio.
MUSNAD
Se il Profeta
non è (per dogma) autore del Corano, è però
anche il primo personaggio storico le cui parole
e azioni devono necessariamente essere
dichiarate autentiche: il Corano stesso
consiglia al buon musulmano di prendere a
modello di comportamento la condotta del profeta.
I "detti e fatti" di Muhammad devono acquistare,
dunque, quei connotati di autorità che
risultavano irrilevanti o comunque di relativa
importanza per tutti i "portatori di sapere"
precedenti.
Il "sapere autoriale/autorevole" di Muhammad
verrà conservato con modalità fortemente
originali e innovative perfino rispetto al
Corano: i "detti e fatti" del profeta (il cui
corpus prenderà poi il nome di sunna, tradizione)
sono "testi orali", né in versi né in prosa
rimata, raccolti e custoditi fedelmente nella
memoria dei suoi primi Compagni. Essi sono
trasmessi di generazione in generazione
attraverso una "catena di trasmettitori" (isnâd)
che, a sua volta, deve possedere l'autorità
necessaria perché la trasmissione sia
considerata valida (sahîh) e degna di fede
("Vera", dunque). In breve, il testo trasmesso (matn)
è considerato ininfluente e inaffidabile se non
è "appoggiato saldamente" (musnad), ovvero è
dotato dello strumento preposto ad accertarne
l'autenticità. Questo dispositivo, in cui i due
elementi (matn e isnâd) si appoggiano l'uno
all'altro, costituisce un nuovo strumento del
sapere, il hadîth (racconto, evento, "nuova")
che sta alla base del concetto di autorità e
autorialità nell'Islâm. Si tratta, anche in
questo caso, del prodotto di una cultura orale.
3 - LA
SCRITTURA NEI PROCESSI DI FORMAZIONE DELLA
CIVILTÀ ARABO-ISLAMICA
All'alba
dell'islâm la scrittura è ancora uno strumento
di trasmissione del sapere fortemente inadeguato
e inadatto alla fissazione inequivocabile di un
testo. Essendo l'evoluzione di un alfabeto di
tipo aramaico (il nabateo), l'alfabeto arabo
contava 21 consonanti, mentre i fonemi
consonantici dell'arabo sono 28; come in tutti i
sistemi grafici semitici, non vi sono segnate le
vocali (se non alcune vocali lunghe e in maniera
irregolare); inoltre, dato il suo carattere di
corsivo, vi sono numerose consonanti che, legate
fra di loro, hanno la stessa identica forma. Di
conseguenza, l'ossatura grafica di un testo
veniva utilizzata per lo più come una sorta di
spartito che desse l'incipit a un qualcosa che
già si conosceva a memoria. La composizione
letteraria, in definitiva, era ben lungi dal
trovare nella forma scritta il suo veicolo di
trasmissione. L'introduzione di espedienti
ortografici per una registrazione più analitica
del testo (punti diacritici, vocali brevi, hamza,
shadda, ecc.) è direttamente connessa alla
trascrizione della profezia coranica. Solo da
quel momento la scrittura, nella sua accezione
meramente grafica (khatt), riceve un riflesso
della sacralità del Testo Sacro sviluppandosi in
tutti in tutte le direzioni.
*Parallelamente
si sviluppa in maniera eccezionale anche
l'aspetto estetico della scrittura, la
calligrafia, la quale sembrerà diventare, nei
suoi risvolti artistici, il sostituto
iconografico delle immagini umane in tutta
l'arte islamica. Non si cada però nell'abbaglio
che l'islam debba per questo considerarsi la "civiltà
della scrittura" per antonomasia. L'unica
scrittura che riveste un ruolo iconico, e dunque
sacrale, è quella del Corano: non si troverà un
oggetto artistico islamico, mettendo da parte
casi rari in ambienti persiani e turchi, recante
pezzi di calligrafia che non sia un versetto del
Corano.
UMM AL-KITÂB
Il Corano è
un vero e proprio "libro orale". Pur essendo
stato trasmesso da Dio a Muhammad, e da questi
agli arabi, in una forma prettamente orale, esso
è già SCRITTO (mastûr, "vergato, tracciato")
nella "Madre/Matrice del Libro" (Umm al-Kitâb),
cioè una sorta di archetipo increato che
rappresenta una scrittura perfetta ed immutabile.
*Uno dei
diversi passi coranici in merito recita: "Noi ne
facemmo un Corano arabo perché vi sia
comprensibile, ed esso, eccelso e sapientissimo,
si trova nella Madre del Libro presso di Noi" (Cor.
XLIII 3-4). Non ci è dato, ovviamente, conoscere
il contenuto e la forma celeste della Madre del
Libro, se non attraverso descrizioni di
carattere necessariamente metaforico (esso, ad
esempio, è "vergato su una pergamena srotolata"
dice Cor. LII, 2-3).
L'immutabilità del Corano non consiste nel fatto
di essere stato messo per iscritto dagli uomini
(come la Bibbia o il Vangelo), bensì nel fatto
di essere una composizione divina fedelmente
recitata. Ne consegue che il Corano, anche
quand'anche assumesse la forma concretamente
grafica di un volume, non sarebbe un Libro
scritto, bensì "trascritto". L'innovazione nel
concetto di "madre del Libro" sta nel suo essere
"elaborato a priori", e cioè nell'essere una "composizione"
preesistente alla sua trasmissione. Per la prima
volta la composizione di un testo letterario è
concepita come definitiva e fissata una volta
per tutte (e nello specifico perfetta).
KITÂBA
Dal momento
che Iddio comanda al suo Inviato di recitare (o
tutt'al più leggere) il suo messaggio, Muhammad,
durante tutta la sua vita, non si preoccupa di
fissare per iscritto la "Recitazione divina".
Questa, dunque, essendo soggetta alle regole
della trasmissione orale - stante anche la
struttura del testo, che non è quella formulare
della poesia - rischierebbe di espandersi a
dismisura in varianti/aggiunte/elisioni che
comprometterebbero l'unicità/univocità,
autorialità/autorità del messaggio originario.
Ciò di fatto avviene per un certo periodo in cui
si producono numerose "letture" del testo (di
cui 7 verranno riconosciute
ufficiali).Fortunatamente Iddio autorizza la
trascrizione del suo messaggio a ché sia
ricordato
* <<Chi
vuole lo richiami alla mente su pagine sante,
eccelse, purissime, con mani di scribi nobili e
pie>> (Cor. LXXX, 13-16).
e, così,
circa 18 anni dopo la morte del Profeta, il
Corano viene trascritto (nella sua forma
pressoché definitiva). Per la prima volta in
Arabia un'opera di carattere letterario (e non
esclusivamente legale/normativo) viene messa per
iscritto in un "libro". Ma con "libro" (kitâb),
a quel tempo, si intendeva sostanzialmente un
registro/indice. Il Corano stesso contiene
diversi riferimenti in merito: i libri di cui
parla sono quelli in cui sono meticolosamente
registrate tutte le azioni umane prima ancora
che siano compiute;
* In
questa sorta di registro le azioni vengono
enumerate (Cor. XXXVIII, 29) e nel <<libro degli
empi>> sono annotate ciascuna con un suo numero
(Cor. LXXXIII, 7); alla fine dei tempi, il libro
<<sarà spalancato>> (Cor. XXXIX, 69) e gli
uomini dovranno rendere conto di quanto in esso
contenuto.
dunque una "raccolta"
o "compilazione" (questa è forse l'origine
etimologica del verbo kataba "scrivere") di tipo
documentale.
* La
funzione meramente legale-amministrativa della
scrittura (kitâba) al tempo di Muhammad è
descritta con chiarezza nel versetto 282 della
sura II (della Vacca): <<O voi che credete,
quando contraete un debito a scadenza fissa,
scrivetelo (uktubû-hu), e lo scriva (yaktub) fra
di voi uno scriba (kâtib) con rettitudine (bi-*adl)
e non rifiuti lo scriba di scrivere come Iddio
gli ha insegnato; che scriva egli e glie lo
detti il debitore [...]. Convocate due testimoni
[...] i testimoni quando sono convocati per
testimoniare non si rifiutino di farlo; non vi
disgusti metter per iscritto il debito, piccolo
o grande che sia, fissandone il termine di
scadenza: questa è cosa più giusta presso Dio e
più acconcia alla testimonianza e più facile a
non farvi venir dubbi. Ma se l'oggetto della
transazione è merce pronta che fate girare fra
di voi non ci sarà nulla di male se non
metterete la cosa per iscritto [...]>>.
Essendo i
criteri sottesi alla redazione di questa prima
"opera letteraria" vincolati a questa idea di
libro, non è un caso che l'ordine in cui le
rivelazioni coraniche sono arrangiate sia
indipendente dal loro contenuto. In esso non vi
è alcun legame cronologico o tematico fra un
capitolo (sura) e l'altro (e spesso fra gruppi
di versetti nella stessa sura): esclusa la prima
sura (la "Aprente") l'ordine dei capitoli è
determinato solo dalla loro ampiezza. Alla
redazione di tipo archivistico del Corano,
inoltre, non soggiace alcuna delle funzioni
mnemotecniche in uso nell'Arabia del tempo.
Una delle conseguenze di questa trascrizione e
redazione del Corano - ossia nel momento il cui
è "Il Libro", a costituire l'autorità fondante
di un intero sistema di sapere e di una intera
società - è la nobilitazione da un lato del
concetto - prima pressoché inesistente - di
scrittura intesa come composizione (kitâba),
dall'altro del concetto di scrittura intesa come
strumento di espressione grafica (khatt). La
scrittura divina dell'Umm al-kitâb, infatti, non
è collegata con il sistema di scrittura usato
dagli uomini e, giacché la "parola" coranica è
parte del Libro, mentre la sua scrittura non lo
è (o lo è solo nella sua dimensione divina),
l'unico collegamento fra i due elementi sta nel
dispositivo della "recitazione" (qur'ân). La
kitâba, piuttosto, è direttamente connessa al
concetto di autorità e di autorialità. Scrivere
un testo equivale a fissarlo e renderlo il più
possibile immutabile; firmarlo poi (o
attribuirlo a un autore "autorevole") significa
conferirgli autorità. Insomma: khatt e kitâba
divengono un valido strumento di trasmissione
del sapere.
Anche grazie a ciò sarà ammissibile, e finanche
raccomandabile, scrivere (kataba) la "Biografia
del Profeta", o le raccolte di hadîth, o il
canzoniere di un poeta, o la narrazione storica
degli eventi importanti, o un trattato di
grammatica. I primi "libri" scritti in epoca
islamica sono per l'appunto la Sîra di Ibn Ishaq,
il al-Muwatta' di Malik, le cronache di Abû
Mikhnaf che diventano la fonte di Tabarî, i
primi trattati di al-Duwâlî.
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