Democrazia
e progetto di autonomia
Intervista a Cornélius Castoriadis, di Olivier Morel
Cornelius Castoriadis nacque a Costantinopoli nel l922. Sostenne gli studi
secondari e universitari ad Atene (diritto, scienze economiche e politiche,
filosofia). Nel l945 si trasferì a Parigi per continuare gli studi di filosofia.
Nel l948, dopo qualche anno di militanza trotzkista, fondò con Claude Lefort il
gruppo e la rivista Socialisme ou barbarie (il cui ultimo numero uscì nel l965).
Lavorò dal l948 al l970 come economista nel Segretariato Internazionale
dell'OCED. Dal l974 esercita la professione di psicoanalista. Nel l980 è stato
nominato direttore di studi all'École des Hautes Études en Sciences Sociales di
Parigi per il seminario di Istituzione della società e creazione storica.
E' scomparso a Parigi nel dicembre 1997.
L'asse del lavoro di Castoriadis è stato in un primo periodo la critica al
totalitarismo burocratico e ai rapporti di produzione in URSS, di cui tra i
primi, con Amadeo Bordiga, ha mostrato il carattere capitalistico e, nello
stesso tempo, alle forme occidentali della democrazia rappresentativa, a cui
contrappone le esperienze storiche e teoriche del comunismo dei consigli. In un
secondo periodo, abbandonato l'impegno politico a profitto di un'esercizio non
meramente privato della psicoanalisi, si è dedicato allo studio dell'immaginario
sociale contemporaneo e a una critica dell'ideologia che traveste le opzioni di
quella che egli chiama "stratocrazia" (dominio della classe militare) con le
esigenze del progresso tecnologico.
Prima della sua scomparsa Castoriadis stava elaborando una teoria
dell'immaginazione che lo aveva portato a rivisitare la tradizione filosofica e
in particolare l'opera di Aristotele.
Olivier Morel
Sembra che sia sempre più difficile trovare dei punti d’appoggio per
criticare e per spiegare ciò che funziona male. Perché la critica non funziona
più, oggi?
Cornélius Castoriadis
La crisi della critica è solo una delle manifestazioni della crisi generale e
profonda della società. Esiste uno pseudoconsenso generalizzato e la critica e
il mestiere dell’intellettuale restano oggi intrappolati nel sistema molto più
di quanto non accadesse in passato; tutto è mediatizzato, le reti della
complicità sono quasi onnipotenti. Le voci discordi o dissidenti non vengono
soffocate dalla censura o dagli editori che non osano più pubblicarle, ma dalla
commercializzazione generalizzata. La società contemporanea ha la capacità
tremenda di soffocare ogni vera divergenza, tacendola o facendone un fenomeno
tra gli altri, commercializzandola come tutto il resto; tutto questo, con la
complicità del pubblico che è tutt’altro che innocente perché sta al gioco e si
adatta a ciò che gli viene dato. L’insieme è strumentalizzato e utilizzato da un
sistema assolutamente anonimo che non è guidato da un dittatore, da una manciata
di grandi capitalisti o da un gruppetto di opinion makers: è un’immensa corrente
storico-sociale che va in questa direzione e che fa sì che tutto perda
significato. La televisione ne è l’esempio migliore. Il culto dell’effimero
esige anche un’estrema contrazione: lo spot televisivo di dieci secondi è
considerato il medium più efficace – è lo spot che si utilizza nelle campagne
presidenziali americane, che non contiene nulla di sostanziale e serve solo a
dare voce alle insinuazioni diffamatorie. Sembra che sia l’unica cosa che lo
spettatore sia in grado di assimilare. Ciò è vero e falso al tempo stesso.
L’umanità non ha subito un processo di degenerazione biologica, e la gente è
ancora capace di prestare attenzione a un discorso più lungo e articolato, ma è
vero che il sistema e i media “educano” – cioè sistematicamente deformano – la
gente. È una cospirazione, non in senso poliziesco, ma in senso etimologico:
tutto “respira insieme”, va nella direzione di una società in cui ogni critica
perde efficacia.
Olivier Morel
Ma come è possibile che la critica sia stata tanto feconda e violenta per
tutto il periodo che culmina con il 1968, e che oggi la società sia così apatica?
Cornélius Castoriadis
Dobbiamo rivedere date e periodi. Essenzialmente, la situazione attuale esisteva
già alla fine degli anni Cinquanta. In un testo che ho scritto nel 1959-60,
Capitalisme moderne et révolution, già dicevo che la società stava entrando in
una fase di apatia, di privatizzazione dell’individuo, di ripiegamento di
ciascuno sulla propria cerchia personale, di depoliticizzazione non
congiunturale.
È vero che nel decennio 1960, in Francia, negli Stati Uniti, in Germania, in
Italia e altrove, i movimenti di giovani, di donne, delle minoranze sembravano
smentire questa diagnosi. Ma già dalla metà degli anni Settanta, abbiamo capito
che questi movimenti erano l’ultima fiammata di quelli iniziati con
l’Illuminismo. Tanto è vero che essi sono riusciti a mobilitare solo una
minoranza delle popolazioni. In questa evoluzione, ci sono stati anche fattori
congiunturali che hanno giocato un ruolo rilevante – come le crisi petrolifere,
per esempio. Ma, in sé, questi fattori non hanno una grande importanza, hanno
solo facilitato una controffensiva da parte delle classi dirigenti. Ma questa
controffensiva non avrebbe avuto gli effetti che ha avuto se non avesse
incontrato sulla sua strada popolazioni sempre più atone. I fattori veramente
determinanti sono altri: il crollo graduale e poi accelerato delle ideologie di
sinistra, il trionfo della società dei consumi, la crisi delle “significazioni
immaginarie” della società moderna. Tutto questo vuol dire che è in atto una
crisi di senso che permette agli elementi
congiunturali di svolgere un ruolo molto attivo.
Olivier Morel
Questa crisi di senso e di significato è già stata analizzata. Sembra che nel
giro di qualche anno o decennio si sia passati dalla crisi in quanto krisis (nel
senso per esempio di Husserl) a un’idea di crisi in quanto perdita e/o assenza
di senso, a una sorta di nichilismo. Mi pare che qui agiscano due tentazioni
simili e difficili da identificare: da una parte,
quella di deplorare il declino effettivo dei valori occidentali ereditati
dall’Illuminismo (dobbiamo digerire Hiroshima, Kolyma, Auschwitz, il
totalitarismo dell’Est); dall’altra, quella di proclamare (atteggiamento
nichilistico e/o decostruzionistico) che il declino è il nome stesso della tarda
modernità occidentale la quale, o non è salvabile, o può esserlo solo facendo
ritorno alle origini (religiose, morali, immaginarie) e che dunque l’Occidente è
colpevole dell’alleanza tra ragione e dominio e finirà per regnare su un deserto.
Tra queste due tendenze, da un lato, di mortificazione, attribuendo la colpa di
Auschwitz e di Kolyma all’Illuminismo e, dall’altro, di nichilismo, affidandosi
(o meno) a un ritorno alle origini, Lei come si situa?
Cornélius Castoriadis
Credo che i due termini che lei oppone siano alla fine uno solo. In buona parte,
l’ideologia e la mistificazione decostruzionistiche fanno leva sul senso di
colpa dell’Occidente; esse scaturiscono da un miscuglio illegittimo in cui la
critica del razionalismo strumentale e strumentalizzato è surrettiziamente
confusa con la denigrazione delle idee di verità, di autonomia, di
responsabilità. Si fa leva sul senso di colpa dell’Occidente – responsabile del
colonialismo, dello sterminio di altre culture, dei regimi totalitari – per
arrivare a una critica, fallace e autoreferenzialmente contraddittoria, del
progetto greco-occidentale di autonomia individuale e collettiva, delle
aspirazioni all’emancipazione, delle istituzioni nelle quali queste ultime si
sono, anche se in modo imperfetto, incarnate.
Da secoli, l’Occidente moderno è animato da due “significazioni immaginarie”
sociali opposte, che pure si sono influenzate a vicenda: da un lato, il progetto
di autonomia individuale e collettiva, la lotta per l’emancipazione
intellettuale, spirituale e concreta nella realtà sociale dell’essere umano; e,
dall’altro, il progetto capitalistico, demenziale, di un’espansione illimitata
di uno pseudo-controllo pseudo-razionale che da molto tempo ha smesso di
riguardare soltanto le forze produttive e l’economia per diventare un progetto
globale (e dunque ancora più mostruoso) di controllo totale dei dati fisici,
biologici, psichici, sociali, culturali. Il totalitarismo è solo la punta più
estrema di questo progetto di dominio – che d’altronde contiene i germi della
sua stessa contraddizione, perché anche la razionalità ristretta e strumentale
del capitalismo classico diventa nel totalitarismo irrazionalità e assurdità,
come stanno a dimostrare il nazismo e lo stalinismo.
Per tornare alla sua domanda, lei ha ragione nel dire che noi oggi non viviamo
in una krisis nel vero senso del termine, cioè in un momento di “decisione” (negli
scritti di Ippocrate, la krisis, la crisi di una malattia, è il momento
parossistico in capo al quale il malato o muore o, grazie a una reazione
provocata dalla crisi stessa, intraprende il cammino della guarigione). Noi
viviamo una fase di decomposizione. In una crisi, ci sono elementi opposti che
si combattono; invece, ciò che caratterizza la società contemporanea è la
scomparsa del conflitto sociale e politico. La gente scopre ora quel che
scrivevamo trenta o quarant’anni fa in Socialisme ou barbarie, cioè che
l’opposizione destra/sinistra non ha più alcun senso: i partiti politici
ufficiali dicono la stessa cosa. Non esistono programmi davvero opposti, né
partecipazione della gente ai conflitti o alle battaglie politiche, o anche solo
all’attività politica. Sul piano sociale, non c’è soltanto la burocratizzazione
dei sindacati e la riduzione drastica del loro ruolo, ma la quasi scomparsa
delle lotte sociali. Ma la decomposizione si vede soprattutto nella scomparsa
dei significati, nell’evanescenza quasi totale dei valori. Ed è questa che, alla
lunga, può minare la sopravvivenza del sistema stesso. Quando si proclama
apertamente, come succede in tutte le società occidentali, che il solo valore
sono i soldi, il profitto, che l’ideale sublime della vita sociale è
l’arricchimento, è difficile pensare che una società possa continuare a
funzionare e a riprodursi solo su questa base. Ma se così è, i funzionari
dovrebbero chiedere e accettare mance per fare il loro lavoro, i giudici mettere
all’asta le decisioni dei tribunali, gli insegnanti dare buoni voti agli alunni
i cui genitori hanno firmato un lauto assegno, e via di seguito.
Già quindici anni fa scrivevo di questo: l’unica cosa che trattiene la gente
dall’assumere questi comportamenti è la paura di una sanzione penale. Ma perché
coloro che dovrebbero amministrare questa sanzione penale dovrebbero essere
incorruttibili? Insomma, chi dovrebbe controllare i guardiani? La corruzione
generalizzata che si osserva nel sistema politico-economico contemporaneo non è
periferica o occasionale, è diventata un tratto strutturale e sistemico della
società in cui viviamo. Arriviamo così a un fattore fondamentale che i grandi
pensatori politici del passato conoscevano e che i cosiddetti “filosofi politici”
di oggi – cattivi sociologi e peggiori teorici – ignorano alla grande: l’intima
solidarietà tra un regime sociale e il tipo antropologico necessario per farlo
funzionare. In gran parte, il capitalismo ha ereditato i tipi antropologici dei
periodi storici precedenti: il giudice incorruttibile, il funzionario weberiano,
l’insegnante dedito al suo compito, l’operaio per il quale il suo lavoro,
nonostante tutto, è una ragione d’orgoglio. Personaggi del genere diventano
inconcepibili nel mondo contemporaneo: non si vede perché dovrebbero essere
prodotti, chi li produrrebbe e nel nome di che cosa funzionerebbero. Anche il
tipo antropologico che è una creazione propria del capitalismo, l’imprenditore
schumpeteriano – colui che combina inventività tecnica, capacità di riunire i
capitali, di organizzare un’impresa, di esplorare, di penetrare, di creare i
mercati – sta per scomparire. Per essere rimpiazzato da manager burocrati e da
speculatori. Anche in questo caso, tutti i fattori cospirano.
La storia dell’Occidente è fatta di un’accumulazione di orrori – contro gli
altri, ma anche contro se stesso. Ma questa non è una specialità dell’Occidente:
che si tratti di Cina, di India, di Africa prima della colonizzazione o degli
aztechi, l’accumulazione di orrori è ovunque. La storia dell’umanità non è la
storia della lotta di classe, è la storia degli orrori, anche se non solo di
quella. C’è, è vero, da risolvere il problema del totalitarismo: si tratta, come
io penso, dell’ovvia conseguenza dell’eccesso di controllo all’interno di una
cultura che era in grado di produrre strumenti di sterminio e di indottrinamento
a un livello prima sconosciuto nella storia? Oppure di un destino perverso
immanente alla modernità in quanto tale, con tutte le ambiguità di cui è
portatrice? O, ancora, di altro? In questa nostra discussione, si tratta di un
problema che oserei definire teorico, perché l’Occidente ha rivolto gli orrori
del totalitarismo contro se stesso (ebrei compresi). Non è stato Lenin a
dichiarare “sterminateli tutti, Dio riconoscerà i suoi”, ma un cristianissimo
duca del XVI secolo; così come i sacrifici umani sono stati abbondantemente e
regolarmente praticati nelle culture non europee. L’Iran di Khomeini non è un
prodotto dell’Illuminismo.
Ma c’è un elemento che è specificamente occidentale e che possiamo definire il
pesante privilegio dell’Occidente: la sequenza storicosociale che comincia con
la Grecia e che viene ripresa, a partire dall’XI secolo, in Europa occidentale,
è la sola e unica nella quale si veda emergere un progetto di libertà, di
autonomia individuale e collettiva, di critica e di autocritica: la capacità di
autodenuncia dell’Occidente ne è la conferma più evidente. In Occidente, siamo
capaci (almeno una parte di noi) di denunciare il totalitarismo, il colonialismo,
la tratta degli schiavi o lo sterminio degli Indiani d’America. Invece non ho
mai sentito i discendenti degli aztechi, gli indù o i cinesi fare un’autocritica
analoga, e ancora aspetto di sentire i giapponesi denunciare le atrocità da loro
compiute durante la Seconda Guerra Mondiale.
Gli arabi denunciano continuamente la colonizzazione da parte degli europei,
imputando ad essa tutti i mali di cui soffrono – miseria, mancanza di democrazia,
mancato sviluppo della cultura araba, e così via. Ma la colonizzazione di alcuni
paesi arabi è durata, nel peggiore dei casi, 130 anni: è il caso dell’Algeria,
dal 1830 al 1962. Ma quegli stessi arabi sono stati ridotti in schiavitù e
colonizzati dai turchi per cinque secoli. La dominazione turca nel Vicino e
Medio Oriente inizia nel XV secolo e si conclude nel 1918. Ma si dà il caso che
i turchi fossero musulmani, e dunque gli arabi preferiscono non parlarne. Lo
sviluppo della cultura araba si è arrestato verso l’XI secolo, otto secoli prima
della conquista da parte occidentale. E quella stessa cultura araba era stata
fondata sulla conquista, sullo sterminio e/o sulla conversione più o meno
forzata delle popolazioni sottomesse. In Egitto, nel 550 d.C., non c’erano gli
arabi – non più che in Libia, in Algeria, in Marocco o in Iraq. Ciò nonostante,
non sento levarsi alcuna autocritica dagli ambienti intellettuali arabi.
Analogamente, si parla della tratta degli schiavi da parte degli europei a
partire dal XVI secolo, ma non si dice mai che la tratta e la riduzione
sistematica in schiavitù dei neri era stata introdotta in Africa dai mercanti
arabi a partire dall’XI-XII secolo, con la complicità ovvia dei re e dei capi
tribù locali. Non voglio certo affermare che tutto questo cancelli i crimini
commessi dall’Occidente; dico soltanto che la specificità della cultura
occidentale è la capacità di mettersi in discussione e di autocriticarsi. Nella
storia occidentale, come in tutte le altre, ci sono atrocità e orrori, ma solo
l’Occidente è stata in grado di creare questa capacità di contestazione interna,
di messa in discussione delle proprie istituzioni e delle proprie idee nel nome
di un confronto ragionevole tra esseri umani – confronto che resta aperto e che
non conosce dogmi definitivi.
Olivier Morel
Lei ha affermato che il peso della responsabilità degli occidentali, proprio
perché sono loro che hanno creato questa contestazione interna, la porta a
pensare che sia prima di tutto in Occidente che debba avere luogo una
trasformazione radicale. Ma non le sembra che oggi manchino i requisiti di una
vera autonomia, di un’emancipazione, di un’auto-istituzione della società, forse
di un “progresso”, insomma di un rinnovamento dei significati ideali creati
dalla Grecia e ripresi dall’Occidente europeo?
Cornélius Castoriadis
Innanzi tutto, dalla nostra discussione dobbiamo lasciare fuori l’idea di “progresso”.
Nella storia, il progresso esiste solo in senso strumentale. Con una bomba H
possiamo uccidere molte più persone che con un’ascia di pietra, e la matematica
contemporanea è molto più ricca, potente e complessa dell’aritmetica dei
primitivi. Ma un dipinto di Picasso vale né più né meno quanto i graffiti di
Lascaux e di Altamira, la musica balinese è sublime e le mitologie di tutti i
popoli sono di una bellezza e di una profondità straordinarie. E se ci spostiamo
sul piano morale, non dobbiamo fare altro che guardarci intorno per smettere
immediatamente di parlare di “progresso”. Il progresso è un’idea essenzialmente
capitalistica nella quale è rimasto intrappolato lo stesso Marx. Ciò detto, se
si considera la situazione attuale, situazione non di crisi ma di decomposizione,
di crollo delle società occidentali, ci troviamo dinanzi un’antinomia di
proporzioni gigantesche. Tenuto conto della crisi ambientale, dell’estrema
ineguaglianza della ripartizione delle ricchezze tra paesi ricchi e paesi poveri,
della quasi impossibilità del sistema di continuare la sua corsa, è necessaria
una nuova istituzione immaginaria della società che ponga al centro della vita
umana altri significati che non l’espansione della produzione e del consumo, che
ponga obiettivi di vita diversi che possano essere riconosciuti come validi
dagli esseri umani.
Questo comporterebbe naturalmente una riorganizzazione delle istituzioni sociali,
dei rapporti di lavoro, dei rapporti economici, politici, culturali. Questo
orientamento è molto lontano da ciò che pensano e desiderano gli esseri umani di
oggi. Questa è l’enorme difficoltà a cui dobbiamo fare fronte. Dovremmo volere
una società in cui i valori economici cessino di essere centrali (o unici), in
cui l’economia torni a occupare il ruolo di mezzo e non di fine ultimo, in cui
si rinunci alla corsa folle al consumo sempre crescente. Questo non è necessario
solo per evitare la distruzione definitiva dell’ambiente terrestre, ma anche e
soprattutto per far uscire l’uomo contemporaneo dalla miseria psichica e morale.
Bisognerebbe che gli esseri umani (parlo ora dei paesi ricchi) accettassero un
livello di vita decente ma frugale e rinunciassero all’idea che l’obiettivo
centrale della loro vita è l’aumento dei consumi del 2 o 3% all’anno. Perché
accettino tutto questo, il senso delle loro vite dovrebbe essere altro. Io so
che cos’è ma, certo, bisognerebbe che la maggioranza della gente lo accettasse.
È lo sviluppo degli esseri umani invece dello sviluppo dei beni di consumo. Ciò
comporterebbe una riorganizzazione del lavoro che dovrebbe diventare un campo in
cui si dispiegano le capacità umane; ma anche altri sistemi politici, una
democrazia vera che porti alla partecipazione di tutti alle decisioni, un’altra
organizzazione della paideia per formare cittadini capaci di governare e di
essere governati, come diceva mirabilmente Aristotele. Non è che io non veda i
problemi immensi che una riorganizzazione del genere comporterebbe. Tra tutti,
quello del funzionamento di una vera democrazia, non per trentamila cittadini,
com’era nell’Atene classica, ma per i cinquanta milioni di un paese europeo, o
per i miliardi di individui che abitano il pianeta. Problemi difficilissimi ma,
secondo me, ancora risolvibili, a condizione che la maggioranza degli esseri
umani e le loro capacità si mobilitino per creare le soluzioni, invece di
preoccuparsi di sapere quando potrà comprare una televisione in 3D. Questo è il
compito che abbiamo davanti – e la tragedia del nostro tempo è che l’umanità
occidentale non se ne occupa. Per quanto tempo questa umanità resterà
ossessionata dalle stupidaggini e dalle illusioni che si chiamano merci?
Una catastrofe qualsiasi, ambientale, per esempio, potrebbe portare a un brusco
risveglio? O un regime autoritario o totalitario? Nessuno può rispondere a
questo genere di domande. Ma quello che si può dire è che coloro che hanno
coscienza della gravità della situazione hanno il dovere di parlare, di
criticare questa corsa verso l’abisso, di cercare di risvegliare le coscienze
dei loro concittadini.
Olivier Morel
Le critiche che Lei rivolge al modello occidentale liberale non devono
impedirci di vedere le difficoltà del Suo progetto politico globale. In una
prima fase del Suo pensiero, la democrazia è per Lei l’idea di un progetto di
autonomia e di auto-istituzione, che sperava di vedere trionfare. Ma poi, in una
seconda fase, partendo dal concetto di autonomia e di auto-istituzione, Lei
critica il capitalismo liberista. Due domande: non è questo un modo di cantare
il de profundis per la morte del marxismo, sia come progetto che come critica?
In secondo luogo, non è proprio di “autonomia” che il capitalismo ha
strutturalmente bisogno per funzionare, atomizzando la società,
“personalizzando” la clientela, rendendo docili i cittadini che hanno
interiorizzato l’idea di consumare di loro spontanea volontà, ubbidendo a un
loro desiderio?
Cornélius Castoriadis
Comincio rispondendo alla seconda domanda, che poggia su un malinteso.
L’atomizzazione degli individui non è autonomia. Quando un individuo compra un
frigorifero o una macchina, fa quello che fanno altri quaranta milioni di
individui, e lì non c’è né individualità né autonomia, ma solo la mistificazione
della pubblicità contemporanea: “Personalizzatevi! Comprate il detersivo X!” Ed
ecco che milioni di individui si personalizzano comprando quel detersivo. Oppure,
venti milioni di famiglie, nello stesso minuto, spingono il bottone del
televisore per vedere le stesse idiozie. Lipovetsky e altri sono responsabili di
aver creato questa confusione imperdonabile perché parlano di individualismo e
di narcisismo come se avessero inghiottito quintali di truffe pubblicitarie. Il
capitalismo non ha bisogno di autonomia, ma di conformismo. Il suo trionfo
attuale sta proprio nel fatto che viviamo in un’epoca di conformismo
generalizzato – non solo per quanto riguarda i consumi, ma anche la politica, le
idee, la cultura.
La sua prima domanda è più complessa. Ma prima un chiarimento “psicologico”.
Certo, io sono stato marxista, ma né la critica del regime capitalistico, né il
progetto di emancipazione sono invenzioni di Marx – e credo che il mio percorso
mostri chiaramente che “salvare Marx” non è mai stato un mio pensiero fisso. Ho
criticato Marx proprio perché ho scoperto che non restava fedele al progetto di
autonomia. Quanto al fondo della questione, bisogna riprendere le cose più a
monte. La storia umana è creazione, e ciò vuol dire che l’istituzione della
società è sempre auto-istituzione, anche se essa non si riconosce come tale.
Dire che la storia è creazione significa che non si può né spiegare né dedurre
una forma di società a partire da fattori reali o da considerazioni logiche. Non
è la natura del deserto o il paesaggio del Medio Oriente che spiegano la nascita
dell’ebraismo – né, come si dice oggi, la superiorità “filosofica” del
monoteismo sul politeismo. Il monoteismo ebraico è una creazione del popolo
ebraico, e né la geografia greca, né le condizioni delle forze produttive
dell’epoca spiegano la nascita della polis greca democratica. La democrazia è
stata una creazione greca – creazione certo limitata, perché c’erano la
schiavitù, la sottomissione delle donne e via dicendo. Ma l’importanza di questa
creazione era l’idea, inimmaginabile nel resto del mondo, che una collettività
potesse esplicitamente auto-istituirsi e auto-governarsi.
La storia è creazione, e ogni forma di società è una creazione particolare.
Parlo di istituzione immaginaria della società proprio perché tale creazione è
opera di un immaginario collettivo anonimo. Gli ebrei hanno immaginato, hanno
creato il loro Dio, come un poeta crea un poema o un compositore una musica. La
creazione sociale è evidentemente
molto più ampia, perché è ogni volta creazione di un mondo, il mondo proprio di
quella società. Nel mondo degli ebrei, c’è un Dio con caratteristiche del tutto
particolari, che ha
creato il mondo e gli uomini, ha dato loro le leggi, e così via. Lo stesso vale
per tutte le società. L’idea di creazione non coincide con quella di valore: non
ogni creazione è da valorizzare. Auschwitz e il Gulag sono creazioni come il
Partenone o Notre-Dame de Paris. Creazioni mostruose, ma creazioni assolutamente
fantastiche – il sistema concentrazionario è una creazione fantastica – ma ciò
non vuol dire affatto che siano da avallare. Sono i pubblicitari che dicono “la
nostra azienda è più creativa delle altre”, sì, per creare idiozie e mostruosità.
Tra le creazioni della storia umana, una è straordinaria: quella che permette a
una società di mettersi essa stessa in questione: creazione dell’idea di
autonomia, di ritorno riflessivo su di sé, di critica e di autocritica, di
interrogazione che non conosce né accetta limiti. Creazione, dunque, allo stesso
tempo, della democrazia e della filosofia. Come il filosofo non accetta limiti
esterni al suo pensiero, così la democrazia non conosce limiti esterni al suo
potere istituente – i suoi soli limiti risultano dalla sua autolimitazione.
Sappiamo che la prima forma di questa creazione è quella nata nella Grecia
antica; sappiamo – o dovremmo sapere – che essa è stata ripresa, con altri
caratteri, in Europa occidentale già a partire dall’XI secolo, con la creazione
dei primi comuni borghesi che rivendicavano il loro auto-governo; e poi ci sono
stati il Rinascimento, la Riforma, l’Illuminismo, le rivoluzioni del XVIII e XIX
secolo, il movimento operaio e, più di recente, altri movimenti di emancipazione.
In tutto questo Marx e il marxismo rappresentano solo un momento, importante per
certi aspetti, catastrofico per altri. Ed è grazie a questa serie di movimenti
che sussiste, nella società contemporanea, un certo numero di libertà parziali,
essenzialmente negative e difensive, cristallizzate in alcune istituzioni:
diritti umani, non retroattività delle leggi, separazione dei poteri, e così
via. Queste libertà non sono state concesse dal capitalismo, sono state
strappate e imposte da lotte secolari. Sono quelle stesse libertà che fanno del
regime politico attuale non una democrazia (non è il popolo che detiene ed
esercita il potere), ma un’oligarchia liberale. Regime bastardo, fondato sulla
coesistenza tra il potere dei ceti dominanti e una contestazione sociale e
politica quasi ininterrotta. Ma per quanto paradossale possa sembrare, è la
scomparsa di questa contestazione che mette in pericolo la stabilità del regime.
È perché gli operai non si sono fatti mettere i piedi in testa che il
capitalismo ha potuto svilupparsi come ha fatto. Non è affatto certo che il
regime potrà continuare a funzionare con una popolazione di cittadini passivi e
di salariati rassegnati.
Olivier Morel
Ma in che modo una democrazia partecipativa potrebbe funzionare oggi? Quali
potrebbero essere le molle sociali di una contestazione e di una critica
efficaci? Come e grazie
a chi potrà giungere ciò che Lei definisce «concepire altro, creare altro»?
Cornélius Castoriadis
Se c’è una risposta, è la grande maggioranza del popolo che dovrà fornirla. Da
parte mia, io constato, da un lato, l’immensità dei compiti e la loro difficoltà,
la diffusione dell’apatia e della privatizzazione nelle società contemporanee,
l’intrico assurdo dei problemi che si pongono ai paesi ricchi e ai paesi poveri.
Ma, dall’altro, non si può dire che le società occidentali siano morte. Ancora
non viviamo nella Roma o nella Costantinopoli del IV secolo in cui la nuova
religione aveva congelato ogni movimento, e in cui tutto era nelle mani
dell’imperatore, del papa e del patriarca. Ci sono segni di resistenza, qua e là.
Non posso sapere se questo basterà a ribaltare la situazione. Ciò che è certo è
che coloro che hanno coscienza della gravità di queste questioni devono fare
tutto quello che è in loro potere affinché la gente si svegli dal letargo
contemporaneo e cominci ad agire nel senso della libertà.
CORNÉLIUS CASTORIADIS
– Finestra sul caos. Scritti su arte e società, Eleuthera,
2007
– La rivoluzione democratica. Teoria e progetto dell’autogoverno,
Eleuthera, 2001
– L’ enigma del soggetto. L’immaginario e le istituzioni,
Dedalo, 1998
– Gli incroci del labirinto, Hopefulmonster, 1989
– L’istituzione immaginaria della società, Bollati Boringhieri,
1995
– “La cultura nella società democratica”, L.I. 91, 2007
– “Fuga dalla politica?”, L.I. 37, 1993
– “L’Ottantanove e il Diciassette”, L.I. 23, 1990
– “Gli intellettuali e la storia”, L.I. 15, 1988