ERMETISMO

Hermes

Hermes trionfa nel corso del II secolo d.C. Siamo in un'epoca di ordine politico e di pace, e tutti i popoli dell'impero sembrano uniti da una lingua e da una cultura comuni. L'ordine è tale che nessuno può sperare di alterarlo con una qualsivoglia operazione militare o politica. È l'epoca in cui si definisce il concetto di enkyklios paideia, di educazione globale che mira a produrre una figura di uomo completo e versato in tutte le discipline. Ma questo sapere descrive un mondo perfetto e coerente, mentre il mondo del II secolo è un crogiuolo di razze e di lingue, un crocicchio di popoli e di idee, dove vengono tollerati tutti gli dei. Queste divinità avevano avuto per ciascun popolo un significato profondo, ma nel momento in cui l'impero dissolve le patrie locali esso dissolve anche la loro identità: non ci sono più differenze tra Iside, Astarte, Demetra, Cibele, Anaitis e Maia.
L'ermetismo del II secolo cerca una verità che non conosce, e possiede solo dei libri. Pertanto immagina o spera che ogni libro contenga una scintilla di verità, e che tutte si riconfermino tra loro. In questa dimensione sincretistíca, entra in crisi uno dei principi del modello razionale greco, quello del terzo escluso. Molte cose possono essere vere nello stesso momento, anche se si contraddicono fra loro.
Ma se i libri dicono la verità anche quando si contraddicono, allora ogni loro parola è un'allusione, un'allegoria. Essi dicono altro che quello che sembrano dire. Ciascuno di essi contiene un messaggio che nessuno di essi, da solo, potrà mai rivelare. Per capire il messaggio misterioso contenuto nei libri occorreva cercare una rivelazíone al di là dei discorsi umani, che pervenisse per annuncio della divinità stessa, attraverso i modi della visione, del sogno o dell'oracolo.
Una rivelazione inedita, mai udita prima, dovrà parlare di un dio ancora ignoto e di una verità ancora segreta e profonda (perché solo ciò che giace sotto la superficie può rimanere ignoto a lungo). Così si identifica la verità con ciò che non viene detto, o che viene detto in modo oscuro e deve venire capito al di là dell'apparenza e della lettera. Gli dei parlano (oggi diremmo: l'Essere parla) attraverso messaggi geroglifici ed enigmatici.
Se la ricerca di una verità diversa nasce da una sfiducia nel sapere contemporaneo, questa sapienza dovrà essere antichissima: la verità è qualcosa accanto alla quale abitiamo sin dall'inizio dei tempi, salvo che l'abbiamo dimenticata. Se l'abbiamo dimenticata, qualcuno deve averla conservata per noi, e noi non siamo più capaci di capire le sue parole. Questa sapienza deve essere dunque esotica. Jung ci ha spiegato che quando una qualsiasi immagine divina ci è diventata troppo familiare e ha perso ogni mistero, dobbiamo rivolgerci a immagini di altre civiltà, perché solo i simboli esotici conservano un'aura sacrale. Per il il secolo la saggezza segreta avrebbe dovuto dunque abitare o presso i druidi, i sacerdoti dei celti, o presso i sapienti dell'Oriente, che parlavano lingue incomprensibili.
Il razionalismo classico identificava i barbari con coloro che non sapevano neppure articolare la parola (l'etimologia di barbaros è questa, è barbaro chi balbetta). Ora invece è proprio il presunto balbettio dello straniero che diventa lingua sacra, piena di promesse e di rivelazioni taciute. Se per il razionalismo greco era vero ciò che poteva essere spiegato, ora è vero solo ciò che non si può spiegare.

La contraddizione e il segreto

Ma qual era il sapere misterioso di cui erano in possesso i sacerdoti dei barbari? L'opinione diffusa era che costoro conoscessero le catene occulte che uniscono il mondo spirituale al mondo astrale e questo al mondo sublunare, per cui agendo su una pianta si può influire sul corso delle stelle, il corso delle stelle influenza il destino degli esseri terrestri, e le operazioni magiche compiute su un'immagine della divinità costringono la divinità a seguire il nostro volere. Come è in basso, così è in alto. L'universo diventa un grande teatro degli specchi dove qualsiasi cosa riflette e significa tutte le altre.
Si può parlare di simpatia e somiglianza universale solo se si rifiuta il principio di non contraddizione. La simpatia universale è effetto di un'emanazione di Dio nel mondo, ma all'origine dell'emanazione sta un Uno inconoscibile che è la sede stessa della contraddizione. Il pensiero neoplatonico cristiano cercherà di spiegare che noi non possiamo definire Dio in modo univoco a causa dell'inadeguatezza del nostro linguaggio. Il pensiero ermetico dice che il nostro linguaggio, quanto più è ambiguo, polivalente e si avvale di simboli e metafore, tanto più sarà adatto a nominare un Uno in cui si realizza la coincidenza degli opposti. Ma dove trionfa la coincidenza degli opposti cade il principio di identità. Tout se tient.
Come conseguenza, l'interpretazione sarà infinita. Nel tentativo di ricercare un senso ultimo e inarrivabile, si accetta uno slittamento inarrestabile del senso. Una pianta non viene definita nelle sue caratteristiche morfologiche e funzionali, ma in base alla sua somiglianza, sia pure parziale, con un altro elemento del cosmo. Se assomiglia vagamente a una parte del corpo umano, la pianta ha senso perché rinvia al corpo. Ma quella parte del corpo ha senso a sua volta perché rinvia a una stella, questa ha senso perché rinvia a una gamma musicale, questa perché rinvia a una gerarchia angelica, e così all'infinito.
Ogni oggetto, mondano e celeste, nasconde un segreto iniziatico. Ma, come hanno affermato molti ermetisti, un segreto iniziatico rivelato non serve a nulla. Ogni volta che si pensa di aver scoperto un segreto, esso sarà tale solo se rinvia a un altro segreto, in un movimento progressivo verso un segreto finale. Tuttavia l'universo della simpatia è un labirinto di azioni reciproche, in cui ogni evento segue una sorta di logica spiraliforme dove entra in crisi l'idea di una linearità, ordinata temporalmente, delle cause e degli effetti. Non ci può essere segreto finale. Il segreto finale dell'iniziazione ermetica è che tutto è segreto. Il segreto ermetico dev'essere un segreto vuoto, perché chi pretende di rivelare un segreto qualsiasi non è un iniziato e si è arrestato a un livello superficiale della conoscenza del mistero cosmico.
Il pensiero ermetico trasforma l'intero teatro del mondo in fenomeno linguistico, e contemporaneamente sottrae al linguaggio ogni potere comunicativo.

Nei testi fondamentali del Corpus Hermeticum, che appare nel bacino mediterranèo appunto intorno al II secolo, Ermete Trismeglsto riceve la sua rivelazione nel corso di un sogno o visione in cui gli appare il nous. Il nous per Platone era la facoltà che intuiva le idee, e per Aristotele era l'intelletto grazie al quale riconosciamo le sostanze. Certamente l'agilità del nous si opponeva al lavorio più complesso della dianoia, che già in Platone era riflessione, attività razionale, della episteme come scienza, e della phronesis come riflessione sulla verità; ma non vi era nulla di ineffabile nella sua operazione. Invece nel II secolo il nous diventa la facoltà dell'intuizione mistica, dell'illuminazione non-razionale, della visione istantanea e non-discorsiva.
Non è più necessario dialogare, discorrere, ragionare. Occorre attendere che qualcuno parli per noi. Allora la luce sarà così rapida da confondersi con l'oscurità. Questa sarà la vera iniziazione, di cui l'iniziato non deve parlare.
Se non c'è più linearità temporalmente ordinata delle catene causali, l'effetto potrà agire sulla propria causa. Così avviene nella magia teurgica, ma così avviene anche in filologia. Al principio razionalistico del post hoc ergo propter hoc si sostituisce il principio del post hoc ergo ante hoc. Un esempio tipico di questo atteggiamento è il modo in cui i rinascimentali hanno dimostrato che il Corpus Hermeticum non era un prodotto della cultura ellenistica ma era stato scritto prima di Platone: poiché il Corpus contiene idee che palesemente circolavano già ai tempi di Platone, ciò significa e prova che esso apparve prima di Platone.

La vicenda ermetica

Se queste sono le caratteristiche dell'ermetismo classico, esse ritornano quando esso celebra la sua seconda vittoria sul razionalismo della scolastica medievale. Nei secoli in cui il razionalismo cristiano cercava di dimostrare l'esistenza di Dio attraverso ragionamenti ispirati al modus ponens, il sapere ermetico non muore. Sopravvive, emarginato, tra gli alchimisti e i cabalisti, e nelle pieghe del timido neoplatonismo medievale. Ma all'alba di quello che noi chiamiamo il mondo moderno, nella Firenze del Rinascimento dove frattanto si invventa la moderna economia bancaria, viene riscoperto il Corpus Hermeticum, creazione dell II secolo e ellenistico, come testimonianza di una sapienza antichissimà anteriore a quella di Mosè. Rielaborato da Pico della Mirandola, Ficino, Reuchlín, e cioè dal neoplatonismo rinascimentale e dal cabalísmo cristiano, il modello ermetico passa a nutrire gran parte della cultura moderna, dalla magia alla scienza.
La storia di questa rinascita è complessa: ormai la storiografia ci ha insegnato che non possiamo separare il filone ermetico dal filone scientifico, Paracelso da Galileo. Il sapere ermetico influenza Bacone, Copernico, Keplero, Newton, e la scienza moderna quantitativa nasce anche dialogando con il sapere qualitativo dell'ermetismo. In fin dei conti il modello ermetico suggeriva l'idea che l'ordine dell'universo descritto dal razionalismo greco poteva essere sovvertito, e che era possibile scoprire nell'universo nuovi nessi, nuovi rapporti che avrebbero permesso all'uomo di agire sulla natura e di alterarne il corso.
Ma questa influenza si amalgama con la persuasione (che l'ermetismo non nutriva, e di cui non poteva e non voleva aver coscienza) che il mondo non debba essere descritto attraverso una logica della qualità, bensì attraverso una logica della quantità. Così, paradossalmente, il modello ermetico contribuisce alla nascita del suo nuovo avversario, il razionalismo scientifico moderno. Allora l'irrazionalísmo ermetico emigra da un lato fra i mistici e gli alchimisti, e dall'altro fra i poeti e i filosofi, da Goethe a Nerval e a Yeats, da Schelling a von Baader, da Heidegger a Jung. E non è difficile riconoscere in molte concezioni post-moderne della critica l'idea dello slittamento continuo del senso.